نویسنده : حسین سوزنچی
علم ديني در ايران (1)
يكي از مشكلات مهمي كه بر مشكل فوق مي‌افزايد، آميخته شدن اين مسئله با پاره‌اي از جنجال‌هاي سياسي است. اگر سياست‌زدگيِ افراطي‌اي كه بر محيط اجتماعي و حتي محيط‌هاي علمي جامعه‌ی ما سايه افكنده هم در نظر آوريم، متوجه مي‌شويم كه چرا اين بحث اين اندازه جنجالي شده و بسياري از افرادي كه نه در علوم جديد تخصص دارند و نه در معارف اسلامي، عمق پيدا كرده‌اند، وارد اين عرصه شده و با اظهارنظرهاي خود بر ابهامات ناظران مي‌افزايند، تلقي‌هاي ناصواب را ترويج مي‌كنند و شناسايي معناي قابل دفاع از اين اصطلاح را با چالش‌هاي بيشتري مواجه مي‌سازند.
از راهكارهايي كه مي‌تواند از اين سوءتفاهم‌ها، هم در ميان موافقان و مخالفان اين اصطلاح و هم در ميان جامعه‌ی علمي‌اي كه اين نزاع را مشاهده مي‌كنند و گاه تحت تأثير شعارهاي موافق يا مخالف قرار مي‌گيرند، بكاهد، دقت در ريشه‌هاي تاريخي مسئله و دسته‌بندي معرفتي از كساني است كه در قبال اين ديدگاه موضع گرفته‌اند تا معلوم شود كه از منظر نياز معرفتي و جداي از بحث‌هاي سياسي، چرا اين بحث در جامعه ما مطرح شده و واقعاً مدعاي كساني كه خود را موافق يا مخالف آن معرفي مي‌كنند، چيست و اين ديدگاه‌ها چه اندازه به هم نزديك يا از یکديگر دورند؟ چنين تحليلي ما را در رسيدن به درك صحيحي از مسئله‌ي پيش‌آمده، كمك مي‌كند و از آنجا كه «فهم سؤال، نيمي از جواب است»، موضع‌گيرهاي احتمالي در قبال اين مسئله را منطقي‌تر خواهد كرد و زمينه را براي ارائه‌ی تصوير معقولي از اين مسئله و راهكارهاي واقع‌بينانه فراهم مي‌سازد.
بدين ترتيب مسئله‌ی نوشتار حاضر اين است كه چه تحولات فكري‌اي منجر به پيدايش و طرح اين مسئله در جامعه ما گرديد و بر اساس مباني معرفتي ديدگاه‌هايي كه در قبال علم ديني موضع گرفته‌اند، چه دسته‌بندي كلاني از جريانات موافق و مخالف مي‌توان ارائه داد و نهایتاً چه تصوير معقولي از علم ديني قابل ارائه است و راه وصول به چنين علمي چگونه خواهد بود؟ طبيعي است كه براي پاسخ، ابتدا بايد نگاه مختصري به علم جديد و جايگاه آن در غرب افكند، سپس ورود اين علم به كشورهاي اسلامي و تحولاتي كه در اين راستا پديد آورده را مورد ملاحظه قرار داد تا چرايي پيدايش مفهوم علم ديني به نحو عام در جوامع اسلامي و به نحو خاص در ايران آشكار شود و آنگاه با دسته‌بندي منطقه‌اي از ديدگاه‌هاي موجود، جايگاه و مواضع كلي هر ديدگاه معلوم شود تا هركس بتواند به بررسي معقولي از ديدگاه‌ها نايل آيد و موضعي شايسته اتخاذ کند.
دنياي مسيحي از ابتدا وضعيت ديگري داشت، اگرچه در آنجا هم در قرون وسطي مدارس و مجامع علمي وابسته به كليسا بود و دو نهاد آموزشي موازي وجود نداشت؛ اما بر اساس مشهوري كه امروزه شيوع دارد، كليسا اجازه‌ی چنداني به رشد آزاد علمي نمي‌داد و لااقل اين اندازه مسلم است كه دوره‌اي كه براي اروپاييان دوره‌ی دين بود، به لحاظ علمي نسبتاً عقب‌مانده بودند و دوره‌ی پيشرفت‌هاي علمي در غرب همراه بود با دوره‌ی انحطاط و زوال جايگاه دين در جامعه.
به‌هرحال، با تحولاتي كه از دوره‌ی رنسانس در اروپا شروع شد و به شكل‌گيري تمدن جديد و مدرنيته انجاميد، براي اولين بار در طول تاريخ مشاهده مي‌شود كه جريان علم به‌تدريج سعي مي‌كند جايگزين جريان دين شود. البته اين واقعه نه در 10 سال و 100 سال، بلكه در طي چند قرن رخ داد. بسياري از پيشگامان علم نوين -همچون رابرت بويل، نيوتن[1] و لايب نيتس[2] - نه تنها بين علم و دين تعارضي نمي‌ديدند، بلكه اساساً نظريات جديد علمي خود را به گونه‌اي مطرح مي‌كردند كه -لااقل از نظر خود- به تقويت نگاه ديني به عالم منجر شود؛[3] اما از طرفي ضعف مباني فلسفي كه از ابتداي رنسانس دامن‌گیر تفكر جديد شده بود و نيز ضعف كليسا در مواجهه‌ی معقول و عميق با پيشرفت‌هاي علمي و از طرف ديگر نقش‌آفريني علوم جديد در دستيابي روزافزون به تكنولوژي‌هايي كه روال زندگي دنيوي را تسهيل و دنيازدگي انسان‌ها را تشديد مي‌کرد، به شكل‌گيري جريان «علم‌زدگي»[4] انجاميد كه روزبه‌روز عرصه را بر دين و دین‌داری تنگ‌تر مي‌كرد؛ بدين‌سان نزاع علم و دين در اين تمدن جدي و جدي‌تر مي‌شد. بااين‌حال، از آنجا كه از سويي دین‌داری و پرستش در فطرت آدميان نهاده شده و اِعراض كامل از آن ممكن نيست و از سوي ديگر، علم جديد از عهده‌ی پاسخ‌گويي به پاره‌اي از نيازهاي مهم انسان برنيامد و بلكه خود مشكلات جديدي را در عرصه‌ی حيات انساني پديد آورد، امروز در همان جوامع هم شاهد توجه مجددي به دين و معنويت هستيم.
به‌تدريج در اغلب كشورهاي اسلامي شاهد رقابت دو نظام آموزشي هستيم، يكي نظام آموزشي سنتي كه توسط رهبران دينيِ جوامع اسلامي مديريت مي‌شد و ديگري نظام آموزشي مدرن كه غالباً توسط حكومت‌ها -حكومت‌هايي كه عمدتاً تحت سلطه‌ی مستقيم يا غيرمستقيم كشورهاي غربي بودند- تأسيس و اداره مي‌شد. از آنجا كه بودجه‌هاي عمومي كه در اختيار حكومت‌ها بود به سمت اين مراكز هدايت مي‌شد و کم‌کم آينده‌ی شغلي افراد جامعه نيز با اين نظام آموزشي مدرن گره مي‌خورد، روزبه‌روز موقعيت این‌ها مستحكم‌تر و موقعيت نهادهاي آموزشي سنتي در جامعه ضعيف‌تر مي‌شد.
بدين ترتيب چالشي كه در غرب طي چند قرن بين علم و دين پديد آمده بود، در كشورهاي اسلامي در كمتر از چند دهه محقق شد: پيروان علوم جديد به‌تبع فضاي پوزيتيويستي غربي، علوم سنتي و نظام آموزشي سنتي را غيرعلمي خواندند و آن را نماد «دين» و خود را نماد «علم» معرفي كردند و اغلب تحصيل‌كردگان نظام سنتي نيز به اين ادبيات تن دادند و تقابل پيروان علوم جديد و پيروان علوم سنتي به‌عنوان تعارضات علم و دين در جامعه مطرح شد.[5]
بااين‌حال، از همان اوان ورود اين علوم، عده‌اي در صدد آشتي اين دو عرصه بودند. برخي از اينان كه هم دغدغه‌ی حفظ زندگي ديني را داشتند و هم خواهان دستيابي به پيشرفت‌هاي علمي بودند، توصيه‌هاي دين به علم‌آموزي را بر تعليم و تعلم علوم جديد منطبق دانسته، تنها هنگام مواجهه با تعارضات صريح آموزه‌هاي ديني با مدعيات علوم جديد، به چاره‌جويي مي‌پرداختند، غافل از اينكه حتي از نظر پاره‌اي از متفكران غربي نيز علم جديد در يك نظام آموزشي خاص و با يك مباني و پيش‌فرض‌هاي نظري و هنجاري خاص رشد مي‌كند (هوسرل، 1388) و موارد تعارضش با دين، تنها به تعارض برخي از گزاره‌هاي علم جديد با برخي از گزاره‌هاي متون ديني محدود نمي‌شود. علوم جديد كه مبتني بر نگاه ديگري به عالم و آدم بود، مخصوصاً در مواردي كه از طريق نظام آموزشي جديد تعليم داده مي‌شد، خواه‌ناخواه نسل جديدي را شكل مي‌داد كه پایبندی سابق را به آموزه‌هاي ديني نداشت. شايد مواجهه با اين نسل يكي از عوامل مهمي بود كه كم‌كم انديشمندان جامعه را متوجه اهميت و عمق تعارض‌هاي برخي از دستاوردهاي اين علوم با انديشه‌هاي ديني كرد و به‌تدريج عده‌اي پيدا شدند كه خواستند این بار به نحو عميق‌تري تكليف خود را در بين اين دو عرصه‌ی معرفتي معلوم سازند.
اكنون مسئله اين گونه ملاحظه مي‌شد كه بين عقلانيت كنوني بشري و درك معارف انسان‌ها از آموزه‌هاي وحياني ناسازگاري پديد آمده است و بايد چاره‌اي انديشيد. آيا مي‌توان علم جديد را به نحوي متحول ساخت كه با نگاه ديني سازگار باشد؟ اين اقدام بعدها در برخي از كشورها نام «اسلامي كردن علوم» را به خود گرفته و مسئله‌ی اصليِ آن اين بود كه آيا مي‌توان «علمی» داشت كه هم «عقلانيت بشري» را جدي بگيرد و هم توجه جدي و عميقي به «آموزه‌هاي وحياني» داشته باشد؟
برخي از متفكران مسلمان در چنين فضايي و با همين دغدغه دست به تأليف بردند كه شايد كتاب «اقتصادنا» اثر شهيد صدر از نمونه‌هاي بارز چنين اقدامي باشد. مطالبي همچون استفاده از روش علوم مصطلح ديني، همچون استفاده از اصول فقه (البته با پيشنهاد انجام تحولاتي در آن)[6] و يا به‌کارگیری روش‌هاي تفسير قرآن در فهم علوم اجتماعي (حاج‌حمد، 1385: 105-151) مطرح شد و برخي دغدغه‌ی اين را داشتند كه عطف توجهي به پيش‌فرض‌ها و مبادي متافيزيكي و اخلاقي علوم جديد -خصوصاً علوم اجتماعي- صورت گيرد و با تغيير آن‌ها فضاي حاكم بر علوم عوض شود (صافي، 1385؛ رجب، 1383). معدود افرادي هم بودند كه توجه داشتند كه ابتدا بايد ماهيت علم و معرفتي جديد و نسبت آن با دين و گزاره‌هاي وحياني را از منظر فلسفي مورد بررسي قرار داد و آنگاه سخن از امكان تلفيق يا عدم تلفيق مطرح كرد.
هم‌زمان دغدغه‌هاي جمعي و تشكيلاتي نيز در حال شكوفايي بود: در سال 1972 میلادی (1350 ه. ش) در آمريكا و كانادا با همين دغدغه، «جمعيت جامعه‌شناسان مسلمان» تأسيس شد. در 1974 اولين كنگره‌ی جهاني اقتصاد اسلامي در عربستان به راه افتاد و سپس در سال 1975 مركز جهاني مباحث اقتصادي اسلامي تأسيس شد. در سال 1977 اولين كنگره‌ی جهاني تركيب اسلامي در مكه آغاز به كار كرد و ظاهراً اولين بار در همين همايش عبارت «اسلامي كردن دانش» مطرح گرديد (باقري، 1382). در همين سال همايش ديگري تحت عنوان كنگره‌ی جهاني انديشه‌ی اسلامي با شركت 30 تن از دانشمندان و شخصيت‌هاي اسلامي در سوئيس تشكيل شد كه در پايان آن، شركت‌كنندگان بر اين نكته تأكيد كردند كه بزرگ‌ترين بحران معاصر جامعه‌ی اسلامي، «بحران فرهنگي» است و خواستار تأسيس نهادي علمي، فكري و فرهنگي شدند كه به انديشه، معرفت و پژوهش علمي عميق و پرحوصله توجه نشان دهد.
در سال 1981 مؤسسه‌ی جهاني انديشه‌ی اسلامي (المعهد العالمي للفكر الاسلامي) در ويرجينياي آمريكا رسماً تأسيس شد كه در سال 1982 با همكاري دانشگاه اسلامي پاكستان دومين كنگره‌ی جهاني انديشه‌ی اسلامي را با عنوان «اسلامي كردن معرفت» برگزار كرد و در پي آن مانيفستي با عنوان «اسلامي كردن معرفت: مبادي كلي، راهكارها و اقدامات»[7] توسط اسماعيل الفاروقي منتشر شد. جالب اینجاست كه تأسيس اين مؤسسه در آمريكا تقریباً هم‌زمان با تأسيس ستاد انقلاب فرهنگي در ايران (1359) است كه مي‌خواست همان وظايف و اهداف را محقق كند، بدون اينكه اين دو جريان اطلاعي از كار یکديگر داشته باشند. البته مدتي بعد سيد محمد نقب‌العطاس -كه مدعي بود او اولين بار اصطلاح «اسلامي‌سازي معرفت» را ابداع كرده و ديگران (يعني عبدالحميد ابوسليمان نخستين رئيس مؤسسه‌ی سابق‌الذکر و اسماعيل الفاروقي) از او سرقت كرده‌اند-[8] «مؤسسه‌ی بين‌المللي انديشه و تمدن اسلامي»[9] را با همين هدف در مالزي تأسيس کرد (باقري، 1382).
در كنار اين اقدامات سخت‌افزاري، اقدامات نرم‌افزاري نيز آغاز شد. از اولين اقدامات ارائه‌ی آثار و نوشته‌هايي به منظور ارائه‌ی نمونه‌هايي عيني از علوم انساني اسلامي بود. به دلايل مختلف از جمله عدم درك صحيحي از ماهيت علوم جديد و نيز عدم برخورداري از توان علمي لازم و رواج ساده‌انگاري در تحليل مسئله، اولين آثار در اين زمينه، تلاش‌هايي بود كه عملاً و چه بسا ناخودآگاه، علوم جديد غربي را متن اصلي قرار مي‌داد و سعي مي‌كرد با استشهاد به برخي از آيات و روايت و حذف برخي از مواردِ صریحاً ضد اسلامي، متون جديدي پديد آورد. اين مطلب در قالب كتاب‌هايي با عناويني همچون «روان‌شناسي اسلامي»[11] و «جامعه‌شناسي اسلامي» بروز كرد؛ اما بيش از آنكه به بسط انديشه‌ی جديدي منجر شود، به ظواهر مجموعه‌هاي التقاطي‌اي انجاميد كه نه عاملان اسلامي را خشنود مي‌كرد و نه محققان علوم جديد را و لذا نوعي حساسيت ذهني منفي نسبت به ايجاد علم ديني پديد آورد كه هنوز نيز بسياري از مخالفت‌ها را مي‌توان ناشي از همان سابقه‌ی ذهني دانست.[12]
با گذشت زمان و عمق يافتن بحث‌ها و به‌ويژه در اثر انباشت تجربه‌ها از سويي و طرح بحث‌هايي در زمينه‌ی فلسفه علم، فلسفه‌ی دين و ساير مباحث بنيادي مربوطه از سوي ديگر، سطح بحث‌ها در كشور ارتقا پيدا كرد و كم‌كم آثار متعددي درباره‌ی نقش مؤلفه‌هاي غيرتجربي در علوم تجربي، جايگاه و كاركرد معرفتي دين در عرصه‌هاي مختلف زندگي و... پديد آمد و كم‌كم اين بحث عنوان كلي «علم ديني» به خود گرفت و موافقان و مخالفان با اين ادبيات به نقد مواضع یکديگر پرداختند.
مقدمه
چند دهه است كه بحث از علم ديني و درافكندن تحولي اسلامي، به‌ويژه در عرصه‌ی علوم انساني، چالش‌هايي را در ايران و جهان برانگيخته است. برخي «علم ديني» را اين مي‌دانند كه مسلمانان علوم جديد را كنار بگذارند و با مراجعه به متون معتبر ديني (كتاب و سنت) از نو به توليد علم همت گمارند و برخي از برقراري نوعي تعامل بين آموزه‌هاي وحياني و دستاوردهاي علوم جديد سخن مي‌گويند. عده‌اي اين مفهوم را در حد تنفس در فضاي پيش‌فرض‌هاي ديني و الهام گرفتن از متون ديني براي فرضيه‌سازي قلمداد مي‌كنند و برخي حتي در مطلوبيت همين مقدار الهام‌گيري از دين براي تحول‌آفريني در علم هم ترديد دارند. در اين ميان گروهي ديگران را به بي‌ديني متهم مي‌سازند و عده‌اي مخالفان خود را به تعصب و علم‌كشي و عده‌اي هم در اين ميانه از هر دو سو به التقاط متهم مي‌شوند؛ اما چرا اين بحث‌ها در جامعه‌ی كنوني ما مطرح شده و چرا نزاع اين اندازه شديد است؟ كسي كه از منظري كلان به اين نزاع‌ها بنگرد، درمي‌يابد كه همانند بسياري از بحث‌هايي كه ثمره‌ی اجتماعي دارد، مسئله فقط در اختلاف نظرات و اختلاف مبناها خلاصه نمي‌شود، بلكه مسئله‌ي احتمالاً مهم‌تر، سوءتفاهم‌هايي است كه بين افراد و گروه‌هاي فكري پيش مي‌آيد تا حدي كه گاه قرابت بين برخي از مدافعان علم ديني و برخي از مخالفان آن، بسيار بيشتر از قرابت بين كساني است كه از اين اصطلاح استفاده مي‌كنند.يكي از مشكلات مهمي كه بر مشكل فوق مي‌افزايد، آميخته شدن اين مسئله با پاره‌اي از جنجال‌هاي سياسي است. اگر سياست‌زدگيِ افراطي‌اي كه بر محيط اجتماعي و حتي محيط‌هاي علمي جامعه‌ی ما سايه افكنده هم در نظر آوريم، متوجه مي‌شويم كه چرا اين بحث اين اندازه جنجالي شده و بسياري از افرادي كه نه در علوم جديد تخصص دارند و نه در معارف اسلامي، عمق پيدا كرده‌اند، وارد اين عرصه شده و با اظهارنظرهاي خود بر ابهامات ناظران مي‌افزايند، تلقي‌هاي ناصواب را ترويج مي‌كنند و شناسايي معناي قابل دفاع از اين اصطلاح را با چالش‌هاي بيشتري مواجه مي‌سازند.
از راهكارهايي كه مي‌تواند از اين سوءتفاهم‌ها، هم در ميان موافقان و مخالفان اين اصطلاح و هم در ميان جامعه‌ی علمي‌اي كه اين نزاع را مشاهده مي‌كنند و گاه تحت تأثير شعارهاي موافق يا مخالف قرار مي‌گيرند، بكاهد، دقت در ريشه‌هاي تاريخي مسئله و دسته‌بندي معرفتي از كساني است كه در قبال اين ديدگاه موضع گرفته‌اند تا معلوم شود كه از منظر نياز معرفتي و جداي از بحث‌هاي سياسي، چرا اين بحث در جامعه ما مطرح شده و واقعاً مدعاي كساني كه خود را موافق يا مخالف آن معرفي مي‌كنند، چيست و اين ديدگاه‌ها چه اندازه به هم نزديك يا از یکديگر دورند؟ چنين تحليلي ما را در رسيدن به درك صحيحي از مسئله‌ي پيش‌آمده، كمك مي‌كند و از آنجا كه «فهم سؤال، نيمي از جواب است»، موضع‌گيرهاي احتمالي در قبال اين مسئله را منطقي‌تر خواهد كرد و زمينه را براي ارائه‌ی تصوير معقولي از اين مسئله و راهكارهاي واقع‌بينانه فراهم مي‌سازد.
بدين ترتيب مسئله‌ی نوشتار حاضر اين است كه چه تحولات فكري‌اي منجر به پيدايش و طرح اين مسئله در جامعه ما گرديد و بر اساس مباني معرفتي ديدگاه‌هايي كه در قبال علم ديني موضع گرفته‌اند، چه دسته‌بندي كلاني از جريانات موافق و مخالف مي‌توان ارائه داد و نهایتاً چه تصوير معقولي از علم ديني قابل ارائه است و راه وصول به چنين علمي چگونه خواهد بود؟ طبيعي است كه براي پاسخ، ابتدا بايد نگاه مختصري به علم جديد و جايگاه آن در غرب افكند، سپس ورود اين علم به كشورهاي اسلامي و تحولاتي كه در اين راستا پديد آورده را مورد ملاحظه قرار داد تا چرايي پيدايش مفهوم علم ديني به نحو عام در جوامع اسلامي و به نحو خاص در ايران آشكار شود و آنگاه با دسته‌بندي منطقه‌اي از ديدگاه‌هاي موجود، جايگاه و مواضع كلي هر ديدگاه معلوم شود تا هركس بتواند به بررسي معقولي از ديدگاه‌ها نايل آيد و موضعي شايسته اتخاذ کند.
علم و دين، در كنار هم يا در مقابل هم
اگرچه در طول تاريخ، بين يافته‌هاي علمي بشر و آموزه‌هاي ديني، گاه اختلافات و تعارضاتي مشاهده مي‌شده است؛ اما، به‌ويژه در جهان اسلام، هیچ‌گاه جريان علمی و جريان دين به‌عنوان دو جريان رقيب و متعارض شناخته نمي‌شد و نظام آموزشي نيز به گونه‌اي بود كه فرقي بين آموزش مباحث علمي و مباحث ديني نمي‌گذاشت. در حوزه‌هاي علميه، همان قدر درس فقه و فلسفه و تفسير رواج داشت كه دروسي همچون طب و ریاضیات و نجوم، شخصي كه در هريك از اين علوم تحصيل مي‌كرد هم دانشمند محسوب مي‌شد و هم دین‌دار. در تمدن اسلامي، دوره‌ی شكوفايي علم، دوره‌ی بالندگي دين و دین‌داری بود و دوره‌ی افول و انحطاط اين تمدن، دوره‌ی انحطاط و افول هم علم و هم دین‌داری بود.دنياي مسيحي از ابتدا وضعيت ديگري داشت، اگرچه در آنجا هم در قرون وسطي مدارس و مجامع علمي وابسته به كليسا بود و دو نهاد آموزشي موازي وجود نداشت؛ اما بر اساس مشهوري كه امروزه شيوع دارد، كليسا اجازه‌ی چنداني به رشد آزاد علمي نمي‌داد و لااقل اين اندازه مسلم است كه دوره‌اي كه براي اروپاييان دوره‌ی دين بود، به لحاظ علمي نسبتاً عقب‌مانده بودند و دوره‌ی پيشرفت‌هاي علمي در غرب همراه بود با دوره‌ی انحطاط و زوال جايگاه دين در جامعه.
به‌هرحال، با تحولاتي كه از دوره‌ی رنسانس در اروپا شروع شد و به شكل‌گيري تمدن جديد و مدرنيته انجاميد، براي اولين بار در طول تاريخ مشاهده مي‌شود كه جريان علم به‌تدريج سعي مي‌كند جايگزين جريان دين شود. البته اين واقعه نه در 10 سال و 100 سال، بلكه در طي چند قرن رخ داد. بسياري از پيشگامان علم نوين -همچون رابرت بويل، نيوتن[1] و لايب نيتس[2] - نه تنها بين علم و دين تعارضي نمي‌ديدند، بلكه اساساً نظريات جديد علمي خود را به گونه‌اي مطرح مي‌كردند كه -لااقل از نظر خود- به تقويت نگاه ديني به عالم منجر شود؛[3] اما از طرفي ضعف مباني فلسفي كه از ابتداي رنسانس دامن‌گیر تفكر جديد شده بود و نيز ضعف كليسا در مواجهه‌ی معقول و عميق با پيشرفت‌هاي علمي و از طرف ديگر نقش‌آفريني علوم جديد در دستيابي روزافزون به تكنولوژي‌هايي كه روال زندگي دنيوي را تسهيل و دنيازدگي انسان‌ها را تشديد مي‌کرد، به شكل‌گيري جريان «علم‌زدگي»[4] انجاميد كه روزبه‌روز عرصه را بر دين و دین‌داری تنگ‌تر مي‌كرد؛ بدين‌سان نزاع علم و دين در اين تمدن جدي و جدي‌تر مي‌شد. بااين‌حال، از آنجا كه از سويي دین‌داری و پرستش در فطرت آدميان نهاده شده و اِعراض كامل از آن ممكن نيست و از سوي ديگر، علم جديد از عهده‌ی پاسخ‌گويي به پاره‌اي از نيازهاي مهم انسان برنيامد و بلكه خود مشكلات جديدي را در عرصه‌ی حيات انساني پديد آورد، امروز در همان جوامع هم شاهد توجه مجددي به دين و معنويت هستيم.
ورود علم مدرن به جوامع اسلامي و طرح مسئله‌ی علم ديني
ورود علم جديد به كشورهاي اسلامي، حكايتي ديگر داشت. اگر تحولات علم جديد در مغرب‌زمين سير تدريجي‌اي طي كرد و نشستن علم به جاي دين چند قرن به طول انجاميد، در كشورهاي اسلامي -و بلكه عموم مشرق‌زمين- وضع ديگري رخ داد. تفوق تكنولوژيكي و نظامي غربيان در هنگام مواجهه با شرقيان، نوعي احساس ذلت و عقب‌ماندگي را در شرقيان دميد و برخي از شخصيت‌هاي مشرق‌زمين در برابر عظمت مادی، خود را باختند، علم جديد را زاده‌ی فرهنگ جديد -آن هم فرهنگ بي‌ديني- دانستند و در كنار اصرار بر ورود علم، خواسته يا ناخواسته بر ورود فرهنگ جديد نيز اصرار ورزيدند. روحيه‌ی استعماري حاكم بر سردمداران مغرب‌زمين نيز مزيد بر علت شد و لذا ورود علم غربي از ابتدا نه در بستري طبيعي، بلكه در وضعيتي تحميلي به جوامع شرقي رخ داد: عده‌اي كه براي تحصيل اين علم راهي ديار فرنگ شده بودند، چنان شيفته‌ی اين علم گرديدند كه به جاي اينكه اين علم را به‌تدريج در نظام آموزشي موجود تزريق كنند، نظام آموزشي موجود -مكتب‌خانه‌ها و حوزه‌هاي علميه- را از اساس مورد بي‌اعتنايي قرار دادند و براي عرضه‌ی اين علوم، نظام آموزشي كاملاً جديدي تأسيس کردند. البته افراط و تفريط‌هاي پاره‌اي از دست‌اندركاران نظام آموزشي قبلي نيز در وقوع اين امر بي‌تأثير نبود.به‌تدريج در اغلب كشورهاي اسلامي شاهد رقابت دو نظام آموزشي هستيم، يكي نظام آموزشي سنتي كه توسط رهبران دينيِ جوامع اسلامي مديريت مي‌شد و ديگري نظام آموزشي مدرن كه غالباً توسط حكومت‌ها -حكومت‌هايي كه عمدتاً تحت سلطه‌ی مستقيم يا غيرمستقيم كشورهاي غربي بودند- تأسيس و اداره مي‌شد. از آنجا كه بودجه‌هاي عمومي كه در اختيار حكومت‌ها بود به سمت اين مراكز هدايت مي‌شد و کم‌کم آينده‌ی شغلي افراد جامعه نيز با اين نظام آموزشي مدرن گره مي‌خورد، روزبه‌روز موقعيت این‌ها مستحكم‌تر و موقعيت نهادهاي آموزشي سنتي در جامعه ضعيف‌تر مي‌شد.
بدين ترتيب چالشي كه در غرب طي چند قرن بين علم و دين پديد آمده بود، در كشورهاي اسلامي در كمتر از چند دهه محقق شد: پيروان علوم جديد به‌تبع فضاي پوزيتيويستي غربي، علوم سنتي و نظام آموزشي سنتي را غيرعلمي خواندند و آن را نماد «دين» و خود را نماد «علم» معرفي كردند و اغلب تحصيل‌كردگان نظام سنتي نيز به اين ادبيات تن دادند و تقابل پيروان علوم جديد و پيروان علوم سنتي به‌عنوان تعارضات علم و دين در جامعه مطرح شد.[5]
بااين‌حال، از همان اوان ورود اين علوم، عده‌اي در صدد آشتي اين دو عرصه بودند. برخي از اينان كه هم دغدغه‌ی حفظ زندگي ديني را داشتند و هم خواهان دستيابي به پيشرفت‌هاي علمي بودند، توصيه‌هاي دين به علم‌آموزي را بر تعليم و تعلم علوم جديد منطبق دانسته، تنها هنگام مواجهه با تعارضات صريح آموزه‌هاي ديني با مدعيات علوم جديد، به چاره‌جويي مي‌پرداختند، غافل از اينكه حتي از نظر پاره‌اي از متفكران غربي نيز علم جديد در يك نظام آموزشي خاص و با يك مباني و پيش‌فرض‌هاي نظري و هنجاري خاص رشد مي‌كند (هوسرل، 1388) و موارد تعارضش با دين، تنها به تعارض برخي از گزاره‌هاي علم جديد با برخي از گزاره‌هاي متون ديني محدود نمي‌شود. علوم جديد كه مبتني بر نگاه ديگري به عالم و آدم بود، مخصوصاً در مواردي كه از طريق نظام آموزشي جديد تعليم داده مي‌شد، خواه‌ناخواه نسل جديدي را شكل مي‌داد كه پایبندی سابق را به آموزه‌هاي ديني نداشت. شايد مواجهه با اين نسل يكي از عوامل مهمي بود كه كم‌كم انديشمندان جامعه را متوجه اهميت و عمق تعارض‌هاي برخي از دستاوردهاي اين علوم با انديشه‌هاي ديني كرد و به‌تدريج عده‌اي پيدا شدند كه خواستند این بار به نحو عميق‌تري تكليف خود را در بين اين دو عرصه‌ی معرفتي معلوم سازند.
اكنون مسئله اين گونه ملاحظه مي‌شد كه بين عقلانيت كنوني بشري و درك معارف انسان‌ها از آموزه‌هاي وحياني ناسازگاري پديد آمده است و بايد چاره‌اي انديشيد. آيا مي‌توان علم جديد را به نحوي متحول ساخت كه با نگاه ديني سازگار باشد؟ اين اقدام بعدها در برخي از كشورها نام «اسلامي كردن علوم» را به خود گرفته و مسئله‌ی اصليِ آن اين بود كه آيا مي‌توان «علمی» داشت كه هم «عقلانيت بشري» را جدي بگيرد و هم توجه جدي و عميقي به «آموزه‌هاي وحياني» داشته باشد؟
برخي از متفكران مسلمان در چنين فضايي و با همين دغدغه دست به تأليف بردند كه شايد كتاب «اقتصادنا» اثر شهيد صدر از نمونه‌هاي بارز چنين اقدامي باشد. مطالبي همچون استفاده از روش علوم مصطلح ديني، همچون استفاده از اصول فقه (البته با پيشنهاد انجام تحولاتي در آن)[6] و يا به‌کارگیری روش‌هاي تفسير قرآن در فهم علوم اجتماعي (حاج‌حمد، 1385: 105-151) مطرح شد و برخي دغدغه‌ی اين را داشتند كه عطف توجهي به پيش‌فرض‌ها و مبادي متافيزيكي و اخلاقي علوم جديد -خصوصاً علوم اجتماعي- صورت گيرد و با تغيير آن‌ها فضاي حاكم بر علوم عوض شود (صافي، 1385؛ رجب، 1383). معدود افرادي هم بودند كه توجه داشتند كه ابتدا بايد ماهيت علم و معرفتي جديد و نسبت آن با دين و گزاره‌هاي وحياني را از منظر فلسفي مورد بررسي قرار داد و آنگاه سخن از امكان تلفيق يا عدم تلفيق مطرح كرد.
هم‌زمان دغدغه‌هاي جمعي و تشكيلاتي نيز در حال شكوفايي بود: در سال 1972 میلادی (1350 ه. ش) در آمريكا و كانادا با همين دغدغه، «جمعيت جامعه‌شناسان مسلمان» تأسيس شد. در 1974 اولين كنگره‌ی جهاني اقتصاد اسلامي در عربستان به راه افتاد و سپس در سال 1975 مركز جهاني مباحث اقتصادي اسلامي تأسيس شد. در سال 1977 اولين كنگره‌ی جهاني تركيب اسلامي در مكه آغاز به كار كرد و ظاهراً اولين بار در همين همايش عبارت «اسلامي كردن دانش» مطرح گرديد (باقري، 1382). در همين سال همايش ديگري تحت عنوان كنگره‌ی جهاني انديشه‌ی اسلامي با شركت 30 تن از دانشمندان و شخصيت‌هاي اسلامي در سوئيس تشكيل شد كه در پايان آن، شركت‌كنندگان بر اين نكته تأكيد كردند كه بزرگ‌ترين بحران معاصر جامعه‌ی اسلامي، «بحران فرهنگي» است و خواستار تأسيس نهادي علمي، فكري و فرهنگي شدند كه به انديشه، معرفت و پژوهش علمي عميق و پرحوصله توجه نشان دهد.
در سال 1981 مؤسسه‌ی جهاني انديشه‌ی اسلامي (المعهد العالمي للفكر الاسلامي) در ويرجينياي آمريكا رسماً تأسيس شد كه در سال 1982 با همكاري دانشگاه اسلامي پاكستان دومين كنگره‌ی جهاني انديشه‌ی اسلامي را با عنوان «اسلامي كردن معرفت» برگزار كرد و در پي آن مانيفستي با عنوان «اسلامي كردن معرفت: مبادي كلي، راهكارها و اقدامات»[7] توسط اسماعيل الفاروقي منتشر شد. جالب اینجاست كه تأسيس اين مؤسسه در آمريكا تقریباً هم‌زمان با تأسيس ستاد انقلاب فرهنگي در ايران (1359) است كه مي‌خواست همان وظايف و اهداف را محقق كند، بدون اينكه اين دو جريان اطلاعي از كار یکديگر داشته باشند. البته مدتي بعد سيد محمد نقب‌العطاس -كه مدعي بود او اولين بار اصطلاح «اسلامي‌سازي معرفت» را ابداع كرده و ديگران (يعني عبدالحميد ابوسليمان نخستين رئيس مؤسسه‌ی سابق‌الذکر و اسماعيل الفاروقي) از او سرقت كرده‌اند-[8] «مؤسسه‌ی بين‌المللي انديشه و تمدن اسلامي»[9] را با همين هدف در مالزي تأسيس کرد (باقري، 1382).
طرح مسئله‌ی علم ديني در ايران
جداي از اينكه چه كسي اين اصطلاح را اول‌بار به كار برد، بايد اذعان كرد كه وقوع انقلاب اسلامي در ايران و تغيير حاكميت يك نظام سياسي در جهان از وضع غرب‌زده به وضعيت اسلامي، نقطه‌ی عطفي در اين تحولات پديد آورد، خصوصاً كه اين نظام جديد نه تنها در صدد بود كه به‌طوركلي، مباني و تعاليم اسلام را در عرصه‌ی زندگي اجتماعي انسان‌ها پياده كند، بلكه مي‌خواست به طور خاص، نظام آموزشي رسمي را نيز از وضعيت غرب‌زده به وضعيت اسلامي تغيير دهد. در اين راستا مؤسساتي همچون «دفتر همكاري‌هاي حوزه و دانشگاه»[10] و سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه‌ها (سمت) تأسيس شدند كه دغدغه‌ی تأسيس يا تدوين علومي كه با اسلام سازگار باشند، داشتند و مراكز آموزش عالي‌اي مانند دانشگاه امام صادق عليه‌السلام و مؤسسه‌ی آموزشي و پژوهشي امام خميني راه‌اندازي شدند كه در صدد ارائه‌ی نمونه‌اي از دانشگاه اسلامي بودند كه به طور توأمان به ارائه‌ی تعاليم اسلامي و علوم غربي بپردازند و فرآيند توليد علم ديني را از طريق تربيت نيروهايي كه با هر دو عرصه‌ی علوم جديد و علوم ديني آشنا باشند، پيگيري کنند.در كنار اين اقدامات سخت‌افزاري، اقدامات نرم‌افزاري نيز آغاز شد. از اولين اقدامات ارائه‌ی آثار و نوشته‌هايي به منظور ارائه‌ی نمونه‌هايي عيني از علوم انساني اسلامي بود. به دلايل مختلف از جمله عدم درك صحيحي از ماهيت علوم جديد و نيز عدم برخورداري از توان علمي لازم و رواج ساده‌انگاري در تحليل مسئله، اولين آثار در اين زمينه، تلاش‌هايي بود كه عملاً و چه بسا ناخودآگاه، علوم جديد غربي را متن اصلي قرار مي‌داد و سعي مي‌كرد با استشهاد به برخي از آيات و روايت و حذف برخي از مواردِ صریحاً ضد اسلامي، متون جديدي پديد آورد. اين مطلب در قالب كتاب‌هايي با عناويني همچون «روان‌شناسي اسلامي»[11] و «جامعه‌شناسي اسلامي» بروز كرد؛ اما بيش از آنكه به بسط انديشه‌ی جديدي منجر شود، به ظواهر مجموعه‌هاي التقاطي‌اي انجاميد كه نه عاملان اسلامي را خشنود مي‌كرد و نه محققان علوم جديد را و لذا نوعي حساسيت ذهني منفي نسبت به ايجاد علم ديني پديد آورد كه هنوز نيز بسياري از مخالفت‌ها را مي‌توان ناشي از همان سابقه‌ی ذهني دانست.[12]
با گذشت زمان و عمق يافتن بحث‌ها و به‌ويژه در اثر انباشت تجربه‌ها از سويي و طرح بحث‌هايي در زمينه‌ی فلسفه علم، فلسفه‌ی دين و ساير مباحث بنيادي مربوطه از سوي ديگر، سطح بحث‌ها در كشور ارتقا پيدا كرد و كم‌كم آثار متعددي درباره‌ی نقش مؤلفه‌هاي غيرتجربي در علوم تجربي، جايگاه و كاركرد معرفتي دين در عرصه‌هاي مختلف زندگي و... پديد آمد و كم‌كم اين بحث عنوان كلي «علم ديني» به خود گرفت و موافقان و مخالفان با اين ادبيات به نقد مواضع یکديگر پرداختند.
پي‌نوشت‌ها:
[1] . نيوتن در مقدمه‌ی كتاب معروفش Principia توضيح مي‌دهد كه اساساً اين كتاب را به‌عنوان برهاني بر وجود خدا نوشته است. وي در زمان خود، نه نتها به‌عنوان يك فيزيكدان، بلكه به‌عنوان يك متكلم و الهي‌دان شناخته مي‌شد (باربور، 1374: 49-53 و 59).
[2] . او معتقد بود: «اين، خصوصاً در علوم است كه ما عجايب خداوند، را مي‌بينيم، قدرت و حكمت و نيكي او را. به نقل از (گلشنی، 1385)
[3] . در اين زمينه، برخي به تفصيل از پيش‌فرض‌هاي ديني. پيشگامان علوم جديد سخن گفته و نشان داده‌اند كه اين پيش‌فرض‌ها چه نقش عظيمي در شكل‌گيري و تكوين علم جديد داشته است (برت، 1369).
[4] . Scientism
[5] . براي نگاهي آسيب‌شناسانه به ورود علم در جوامع اسلامي و خصوصاً ايران ر. ك. (پارسانيا، 1383: 174-163 و نيز گلشنی، 1385- 27).
[6] . اين مطلب در توصيه‌های طه جابر العلواني مشاهده مي‌شود (جابر العلواني، 1415 و نيز 1385: 196-153) و در ايران نيز سيد منيرالدين حسيني هاشمي با تأسيس آكادمي علوم اسلامي (بعدها: فرهنگستان علوم اسلامي) ظاهراً وجهه‌ی همت خود را در اصلاح و بازسازي علم اصول فقه گذاشت و به نظر مي‌رسد سيد احمد عابدي شاهرودي در مقاله‌ی «نظريه‌ی علم ديني بر پايه‌ی سنجش علم و دين» (عابدي شاهرودي، 1385، 75) نيز چنين دغدغه‌اي دارد.
[7] . خلاصه‌اي از اين كتاب با معرفي آثار اين مؤسسه تا سال 1995 در كتابي تحت عنوان معرفت‌شناسي اسلامي، طرح، برنامه‌ی عملكرد به قلم همان مؤسسه و با همكاري مؤسسه‌ی تحقيقاتي ايران و اسلام در ايران به زبان فارسي منتشر شده است (فاروقي، 1374).
[8] . اين ادعا در سخنراني وي در 1992 در دانشگاه بين‌اللملي كوآلالامپور مالزي كه به دعوت رئيس اين دانشگاه، عبدالحميد ابوسليمان برگزار شده، مطرح گرديده است (مرادي، 1385). البته اصل اين ايده را شايد بتوان به ابوالاعلي مودودي و دهه‌ی 1930 و سخنراني وي در دانشگاه عليگره هند برگرداند كه در آنجا از ضرورت تأسيس دانشگاه اسلامي و اسلامي كردن دانش سخن گفت و تصريح كرد كه «تجديدگرايان كافي مي‌دانند كه به فهرست دروس، معارف اسلامي را بيفزايند؛ اما اين تبعيت كوركورانه و اسلامي كردن فريبكارانه نمي‌تواند دوام بياورد و بايد جهت‌گيري اسلامي را در كل نظام آموزشي وارد كرد» (گلشني، 1385).
[9] . international institute of Islamic thought and Civilization
[10] . اين دفتر كه از ابتدا با هدفي متمايز تأسيس شد، به‌تدريج به صورت يك مؤسسه‌ی رسمي پژوهشي همچون ساير مؤسسات از اين دست درآمد و اكنون با عنوان «پژوهشگاه حوزه و دانشگاه» به‌عنوان يك پژوهشگاه در ميان خيل پژوهشگاه‌هاي كشور و بدون تمايز ماهوي چنداني به فعاليت‌هاي خود ادامه مي‌دهد.
[11] . براي مشاهده نمونه‌اي از كتابي با همين نام و همين رويكرد كه مورد نقد قرار گرفته است ر. ك (باقري، 1382- 216).
[12] . اين مطلب به محققان پاكستاني و خصوصاً همين جريان «اسلامي كردن معرفت» نسبت داده مي‌شود، درحالي‌كه بسياري از محققين پيرو اين جريان مطلب فوق را تهمتي مي‌دانند که ناشي از عدم مطالعه‌ی آثار اين محققان و در نتيجه برخورد ژورناليستي با آن‌ها رخ داده است (مرادي، 1385).
/ج
