مبانی دین‌شناختی علم دینی

علم دینی در ایران (5)

ب. مباني دين‌شناختي

(1 فلسفه‌ی‌ اصلي نبوت، هدايت انسان است و هدايت نيز امري صرفاً فردي يا اخروي نيست، بلكه در تمام شئون حيات آدمي (اعم از فردي، خانوادگي و اجتماعي و نيز دنيوي و اخروي) تجلي دارد؛ لذا متون ديني (آيات و روايات) در تمامي حوزه‌هاي نظري و عملي كه ربطي با حيات آدمي پيدا مي‌كنند و آن اندازه كه در مسئله‌ی هدايت انسان نقش دارد و دستاوردهاي عادي معرفت بشري به تنهايي ره‌گشا و يا قابل اطمينان نمي‌باشند، رهنمود دارد.
(2 منابع معرفتي مورد قبول دين اسلام، منحصر به متون ديني (نقل) نيست، بلكه اسلام، عقل را نيز با شئون و مراتب مختلف در موقعيت‌هاي مربوطه به‌عنوان يك منبع معرفتي معتبر قبول دارد. شاهد مهم اين بحث اين است كه نه تنها در عنوان‌بندي مباحث اصول فقه، عقل يقيني (مستقلات عقليه) به‌عنوان حجت در كنار نقل (كتاب و سنت و اجماع) مطرح شده، بلكه كاوش در مباحث فقهي و اصولي آشكار مي‌كند كه مراتب مختلف عقل با درجات يقيني كمتر نيز در حد خود مورد قبول شرع است، مراتبي كه حضور خود در دين‌شناسي را نه تنها در عرصه‌ی غيرمستقلات عقليه (اموري همچون «مقدمه‌ی واجب»، «اجتماع امر و نهي»، «باب تزاحم» و...)، بلكه حتي در عناويني همچون عرف، سيره‌ی متشرعه، بناي عقلا، شهرت و... در مسير استنباط مسائل ديني نشان مي‌دهد كه همگي اين‌ها نمونه‌هايي از حضور دستاوردهاي معارف بشري در عرصه‌ی فهم دين و فهم ديني از عالَم و آدم مي‌باشند. البته همان‌ گونه كه انتساب ظني يا يقيني يك مطلب نقلي به دين، به ميزان ظني يا يقيني بودن آن (مانند ميزان اعتبار سند و...) است، ميزان انتساب ظني يا يقيني يك معرفت عادي بشري به دين نيز تابع ميزان يقيني يا ظني بودن آن است.
(3 همان ‌گونه كه اختلافاتي كه بين مضامين آيات و روايات پيش مي‌آيد، نه نافي دين، بلكه اختلافي در درون دين محسوب مي‌شود و با مكانيسم‌هايي –مانند آنچه در مباحث تعادل و تراجيح در علم اصول فقه بحث مي‌شود- قابل حل و رفع است. با توجه به اعتبار عقل در اسلام، اختلافاتي هم كه احتمالاً بين دستاوردهاي عادي معرفت بشري و آموزه‌هاي حاصل از آيات و روايات پيش مي‌آيد اختلافاتي در درون دين (يا بگوييد در درون علم) است، نه اختلافي بين علم و دين و همچون همه‌ی اختلافات ديگر، با مكانيسم‌هاي مربوطه (يا مكانيسم‌هاي جديدي كه به اقتضاي تعامل‌هاي جديد بين اين دو عرصه ممكن است مطرح شود) قابل حل و رفع خواهد بود.
(4 حضور آموزه‌هاي ديني در عرصه‌ی علم و به تبع آن بحث علم ديني لااقل از دو جهت در عرصه‌ی علوم انساني و اجتماعي جدي‌تر و با اهميت‌تر مي‌باشد؛ زیرا: (1) در حوزه‌ی مباني فلسفي انسان‌شناختي تفاوت‌هاي جدي‌اي بين نگاه اسلامي و نگاه اومانيستي رايج در علوم انساني مدرن وجود دارد؛ (2) عرصه‌ی علوم اجتماعي، عرصه‌ی اعتبار كردن و گزاره‌هاي اعتباري[1] است. از گزاره‌هاي بايد و نبايدي (احكام تكليفي) گرفته تا ساير اعتبارات اجتماعي مانند ملكيت و زوجيت و... (احكام وضعي) و آموزه‌هاي اسلامي‌اي كه در اين عرصه وجود دارد (كه نمونه‌ی مهم آن آموزه‌هاي فراوان فقهي و اخلاقي است)، گزاره‌هاي معرفتي فراواني را در اختيار دانشمندان عرصه‌ی علوم انساني و اجتماعي قرار مي‌دهد كه افزوده شدن اين منبع عظيم معرفتي به منابع معرفتي اين رشته‌ها مي‌تواند خبر از تحولي عظيم در پي داشته باشد.
(5 نحوه‌ی ورود و تعامل مباحث نقلي با مباحث رايج در علوم جديد نيز اقتضائات خاص خود را دارد و بسياري از ملاحظاتي كه متخصصان و فقيهان در استفاده از آيات و روايات دارند، بايد در اين زمينه مورد توجه قرار گيرد و اين ملاحظات منحصر به بررسي اعتبار سندي احاديث نمي‌شود؛ مثلاً اينكه آيا آيه يا روايت مورد نظر «در مقام بيان»[2] است يا خير؟ قرائن حالي و مقالي در مفاد آيه و روايت چقدر مؤثر است؟ اين فهم از آيه و روايت با ساير آيات و روايات و دستاوردهاي قطعي عقل سازگار است يا خير؟ آيه يا روايت مورد نظر، نص است يا ظاهر؟ و اگر ظاهر است، اين ظهور با ساير قرائن نقلي و عقلي هماهنگ است يا خير؟ و... همگي موارد مهمي است كه بايد مورد دقت جدي قرار گيرد تا از انطباق‌هاي سطحي و غيركارشناسانه‌ی آيات و روايات با نظرات دانشمندان جديد خودداري شود.
(6 جدی گرفتن گزاره‌هاي متون ديني در عرصه‌هاي مختلف علمي، تحولي را در عرصه‌ی روش‌هاي استنباط متون ديني نيز لازم دارد. اگر علم اصول فقه را مهمترين علم استنباط ناظر به متون اسلامي بدانيم، اين علم به شدت ناظر به نيازهاي علم فقه،[3] آن هم فقه فردي كه دغدغه‌ی «رفع تلكيف از مكلف» و «ايجاد معذوريت و بري‌الذمه شدن مكلف» دارد، طراحي شده است كه نمونه‌ی بارز اين دغدغه، توسعه‌ی مباحث اصول علميه است: قواعدي كه در مقام رفع حيرت مكلف و در جهعت معذور ساختن وي در قيامت به كار مي‌آيند و لزوماً ربطي به واقع حكم ندارند. طبيعي است كه آنچه در عرصه‌ی نظام‌سازي اجتماعي نياز است، در درجه‌ی اول، احكام واقعي شريعت است كه آثار عيني و خارجي و دنيوي دارد تا احكام ظاهري.[4] بسط مباحث مربوط به شناسايي احكام واقعي در مباحث اصول فقه و تلاش براي زمينه‌سازي پيدايش فقه مسائل اجتماعي و حكومتي كه دغدغه‌ی خود را از «تعيين وظيفه‌ی مكلف» به «تئوري اداره‌ی انسان»[5] تغيير داده باشد، از ملزومات تحقق علم ديني خواهد بود.
(7 اگرچه دين انسان‌ها را به علم‌آموزي تشويق مي‌كند و اعتباري براي دستاوردهاي معرفت بشري قائل است؛ اما تمام آنچه را در جوامع بشري به اسم علم رواج دارد، برنمي‌تابد و يكي از شروط اعتنا به يك علم را حقيقتاً مفيد بودن (در راستاي سعادت واقعي بشر واقع شدن) مي‌داند،[6] و ممكن است دانشي ولو اينكه اطلاعاتي را در اختيار ما قرار دهد، مورد مذمت قرار گيرد. پيامبر اكرم، صلي الله عليه و آله و سلم، علمي را حقيقتاً علم دانستند كه بتواند نگرش صحيح به عالم و آدم را كه همان نگرش توحيدي است در انديشه، خلق و خوي و رفتار انسان متجلي سازد، در غير اين صورت، يك امر زيادي (فضل) خواهد بود، نه علم.
«انما العلم ثلاثه: (كليني، 1383: 1/32).[7] اگر از نظر دين، علم ناميدن چنين اطلاعاتي روا نيست،[8] به طريق اولي، اتصاف آن به وصف ديني نيز ناروا خواهد بود. در حقيقت اگر هدف اصلي دين هدايت انسان به سعادت واقعي و حقيقي است، هرچه در مسير سعادت حقيقي واقعي شد، بار ارزشي مثبت پيدا كرده، مورد توصيه دين قرار مي‌گيرد و دين آن را شايسته‌ی انتساب به خويش مي‌داند[9] و اگر در خارج يا خلاف مسير سعادت قرار گرفت، آن را مذموم و غيرقابل انتساب به خود معرفي مي‌كند. پس اگرچه طبق مباحث قبل در مقام ذات علم (امكان اتصاف علم)، همه‌ی دستاوردهاي معتبر معرفت بشري به اندازه‌ی اعتبارشان مي‌توانند نامزد دريافت عنوان علم ديني شوند؛ اما در مقام فعليت و تحقق خارجي، از آنجا كه هر علمي با يك سمت‌وسويي تدوين مي‌شود و حل مشكلات نظري يا عملي خاص را مدنظر دارد، اگر جهت‌گيري اين علم در راستاي جهت‌گيري‌هاي مطلوب دين براي انسان نباشد، آن علم را نمي‌توان متصف به ديني بودن كرد و اين مطلب نه فقط در جايي كه علم مضر باشد[10] و ثمره‌اي خلاف غايات مطلوب انساني به بار آورد (مانند علم شراب‌سازي)، بلكه حتي در جايي كه علم فقط نافع نباشد[11] نيز مصداق پيدا مي‌كند كه در ادعيه‌ی ما آمده است: «اللهم إني أعوذ بك من علم لاينفع»[12] (سوزنچي، 1388). لازم است توجه شود كه اين بحث نه ناظر به حيثيت معرفتی منطقي گزاره‌ها (يا دانش‌ها)، بلكه ناظر به حيثيت فرهنگي آن‌هاست. در واقع، طرح اين نكته از آن جهت ضرورت پيدا مي‌كند كه بار معناي كلمات، منحصر به بار معرفتي آن‌ها نمي‌شود، بلكه واژه‌ها بار ارزشي‌اي را با خود همراه دارند كه در نحوه‌ی مواجهه‌ی مردم با آن مؤثر است. از آنجا كه در يك جامعه‌ی ديني اتصاف يك «علم» به واژه‌ی «ديني»، بار معنايي مثبتي را به شنونده منتقل مي‌كند؛ لذا لازم است بررسي كنيم كه آيا دين، شرطي را براي ارزشمندي علوم مطرح كرده است كه اگر آن را فاقد باشند دين، آن‌ها را يك امر مثبت و ارزشمند قلمداد نكند و توصيه‌هاي خود درباره‌ی اعتبار علم و علم‌آموزي را ناظر به آن‌ها نداند؟
با اين مقدمات، «علم ديني» را مي‌توان اين گونه تعريف كرد: در هر موضوعي از موضوعات كه علمي تحقق مي‌يابد، اگر آن علم اولاً، بر مباني معتبر فلسفي (به‌ويژه نگرش توحيدي و لوازم فلسفي آن) تكيه كرده،
ثانياً، از منابع معرفتي مورد قبول اسلام (عقل و نقل) استفاده کرده،
ثالثاً، در راستاي غايات مورد نظر اسلام باشد، آن علم، يك «علم اسلامي» است.
طبيعي است كه چنين علمي در مجموع توسط افرادي مي‌تواند حاصل شود كه نه تنها از دغدغه‌هاي علمي و مواد معرفتي لازم برخوردارند، بلكه كم‌وبيش به اخلاقيات پايبندند و در مسير خودسازي و معنويت گام برمي‌دارند. نمونه‌ی چنين علومي را در تاريخ تمدن اسلامي، نه تنها در فقه، فلسفه‌ی اسلامي و يا اخلاق اسلامي، بلكه در عرصه‌هاي ديگر همانند طب سنتي[13] يا معماري اسلامي[14] نيز مي‌توان مشاهده كرد.

پي‌نوشت‌ها:

[1] . مفهوم «گزاره‌هاي اعتباري» لزوماً به معناي «گزاره‌هاي قراردادي» نيست و قراردادي محض انگاشتن گزاره‌هاي اعتباري، تنها ديدگاه موجود در باب اعتباريات نيست؛ لذا به كار بردن تعبير «گزاره‌هاي اعتباري» در خصوص «گزاره‌هاي فقهي و اخلاقي» به معناي پذيرش ديدگاه نسبي‌گرايانه در باب اين دسته از گزاره‌ها نيست، بلكه در اينجا «گزاره‌هاي اعتباري» به معناي تخصصي خود، در مقابل «گزاره‌هاي حقيقي» (كه به توصيف واقعيت مي‌پردازند) به كار رفته است. براي بحثي جدي درباره‌ی مفهوم اعتباريات و نقش آن‌ها در عرصه‌ی علم و معرفت، ر. ک:‌ (طباطبايي، 1372، ج 2، مقاله ششم) و (طباطبايي، 1428).
[2] . «در مقام بيان» بودن، اصطلاح خاصي است؛ بدين معني كه آيا واقعاً همين مطلبي كه ما از روايت استفاده مي‌كنيم، مورد نظر امام عليه السلام بوده يا امام در مقام بحث ديگري است و چنين نكته‌اي از سخن ايشان واقعاً استفاده نمي‌شود.
[3] . در زمينه‌ی ضرورت تحولاتي در حوزه‌ی اجتهاد و روش‌شناسي، ر. ك: (اعرافي، 1390: 169-173).
[4] . در عرصه‌ی احكام الهي دو ديدگاه وجود دارد: مصوبه و مخطئه. مخطئه (كه عموم علماي شيعه و برخي از مكاتب فقهي سني بدان باور دارند) بر آن است كه خداوند جداي از فهم و استنباط فقها، احكامي واقعي دارد كه ممكن است فقيه به آن دسترسي پيدا كند و ممكن است فقيه خطا كند؛ اما ديدگاه مصوبه معتقد است كه احكام واقعي مستقلي وجود ندارد و اگر فقيه تلاشش را انجام دهد، به هر حكمي برسد، همان حكم خداست. براساس ديدگاه مخطئه، تفكيك حكم واقعي و ظاهري معني‌دار مي‌شود. احكام واقعي، يعني آنچه واقعاً مصلحتي داشته كه خداوند بدان جهت، آن حكم را بر انسان‌ها مقرر كرده است و حكم ظاهري يعني آنچه فقيه بدان دست يافته، اعم از اينكه واقعاً حكم واقعي همان باشد يا خير. حكم ظاهري حكمي است كه اگر هم مطابق با واقع نباشد، براي مكلف معذريت مي‌آورد؛ يعني موجب مي‌شود كه مكلف عذر كافي در انجام علم خود داشته باشد. ثمرات عيني و خارجي (مانند آثار تكويني يا اجتماعي احكام) بر حكم واقعي مترتب مي‌شود، نه بر صرف حكم ظاهري؛ يعني اگر حكم ظاهري بر طبق حكم واقعي باشد اثر دنيوي دارد، و گرنه ندارد. به‌عنوان يك مثال ساده: اگر كسي گمان داشته باشد مايعي كه در مقابلش هست آب است، حكم ظاهري براي وي حليت است. اكنون اگر آن را بنوشد و ملعوم شود كه شراب بوده است، در اينجا مقصر نيست و به لحاظ حكم ظاهري مرتكب گناهي نشده و مثلاً حد شرعي بر او جاري نمي‌شود؛ اما اين بدان معنا نيست كه وي مست نشود و مثلاً در حال رانندگي خطري متوجه وي نگردد. مست شدن، ثمره‌ی عيني و تكويني حكم واقعي است، نه ثمره‌ی حكم ظاهري. با اين توضيح معلوم مي‌شود كه در درجه‌ی اول، آنچه از گزاره‌هاي ديني در علوم اجتماعي و در عرصه‌ی نظام‌سازي مورد نياز است، مواردي است كه در صدد كشف حكم واقعي باشد، نه امور مربوط به تعيين تكليف مكلف.
[5] . در اغلب آثار سنتي، علم فقه به علم «شناسايي و تعيين وظيفه‌ی مكلف» تعريف شده؛ اما امام خميني (رحمت الله) درحالي‌كه از سويي از «فقه سنتي و اجتهاد جواهري» دفاع مي‌كرد و آن را سبك صحيح اجتهاد برمي‌شمرد (امام خميني، 1377: 21/289)، از سوي ديگر فقه را «تئوري واقعي و كامل اداره‌ی انسان از گهواره تا گور» معرفي مي كرد و «اجتهاد مصطلح در حوزه» را كافي نمي‌دانست و بر ضرورت «شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي و...» براي مجتهد اصرار مي‌ورزيد (همان، 177 و 292) و اين نگاهي است كه مي‌توان روش‌هاي استنباطي در فقه را از فضاي فقه فردي (كه دغدغه‌ی تعيين فعل مكلف) را دارد به فضاي فقه اجتماعي (كه دغدغه‌ی نظام‌سازي دارد) تغيير دهد.
[6] . اين مطلب به قدري در ديني قلمداد شدن يك علم مؤثر است كه برخي از صاحب‌نظران، تمام بحث خود در باب علم دينی و غيرديني را «در راستاي اغراض و اهداف دين واقع شدن» يا به تعبير ديگر، در مسير كمال فرد يا جامعه بودن، معرفي كرده‌اند (مطهري، 1371: 171).
[7] . در نگاه اول، شايد پنداشته شود اين حديث، تعبيري از سه علم اصطلاحي عقايد، اخلاق و احكام است؛ اما آن گونه كه امام خميني در شرح اين حديث توضيح داده‌اند (امام خميني، 1371: 396، و نيز: امام خميني، 1377: 8/434) بسياري از علوم را به تقديري مي‌توان داخل در اين سه دانست. اين حديث مي‌خواهد بفرمايد هرآنچه كه تحت عنوان علم مطرح مي‌شود زماني از منظر اسلام واقعاً علم و امري مقدس است و موجب تعالي انسان مي‌شود كه اگر از سنخ مطالب نظري است، آيه‌ی محكمي بر توحيد قرار گيرد و اگر از سنخ مطالب علمي است يا به اقامه‌ی يك فريضه (فريضه در معناي عام كلمه، يعني هرچه براي سعادت انسان لازم است) منجر شود يا به تحقق يك سنت و شيوه‌ی پسنديده در جامعه. علوم موجود نگاه عرضي به نظام عالم دارند و اين نظام را تنها در حوزه‌ی روابط بين خود پديده‌ها جست‌وجو مي‌كنند؛ اما اگر نگاه طولي بر همين علوم حاكم شود، همين علوم به «آيه‌ی محكمه» تبديل خواهند شد. همچنين اين علوم در حوزه‌هاي كاربردي غايت خود را تحقق سيطره بر طبيعت يا رفاه حداكثري و امثال آن قرار داده‌اند، درحالي‌كه اگر اين كاربردها در مسير فريضه‌ی عادله و سنت قائمه تغيير جهت دهند، آن‌گاه حال‌وهواي ديگري بر اين علوم حاكم خواهد شد؛ مثلاً اگر علم اقتصاد به گونه‌اي شود كه دغدغه‌ی عدالت را سرلوحه‌ی خود قرار دهد و منش و معيشت خداپسندانه را در زندگي آدميان محقق كند، مصداقي از «فريضه‌ی عادله» خواهد بود و اگر علومي همچون روان‌شناسي و جامعه‌شناسی در پي ايجاد تحولي توحيدي در خلق‌وخوي فرد و جامعه برآيند، مي‌توانند مصداق «سنت پا برجان شوند».
[8] . داستان بيان اين روايت در فهم مقصود از آن مي‌تواند مؤثر باشد. عده‌اي گرد كسي جمع شده بودند، پيامبر (صلوات الله علیه) سؤال كردند: او كيست؟ مردم پاسخ دادند: «علامه» است. از علمش سؤال كردند، گفتند انساب عرب را مي‌شناسد. فرمودند: علمي است كه دانستن آن سودي ندارد و ندانستنش ضرري نمي‌رساند. سپس آن روايت معروف را فرمودند و با اشاره ضمني به اين گونه دانش‌ها نشان دادند كه اين‌ها فضل (داشتن امري زيادي) هستند نه علم.
[9] .اين همان مطلبي است كه اصطلاحاً گفته مي‌شود «تمامي مباحات اگر با قصد قربت انجام شود، به مستحب تبديل مي‌شوند». اين بدان معناست كه مطالبي كه به‌خودي‌خود از منظر دين «نه ارزشمند و نه ضد ارزش» (مباح) محسوب مي‌شوند، وقتي در راستاي غايات دين قرار گيرد به يك علم ضدديني تبديل مي‌شود؛ مثال واضح آن رياكاري است كه هر عمل واجبي را هم به حرام تبديل مي‌كند: نماز يوميه واجب است؛ اما همين نماز اگر رياكارانه انجام شود، حرام و گناه است.
[10] . مواردي هست كه آگاهي از آن‌ها به ضرر انسان تمام مي‌شود؛ مثلاً از منظر دين، كنجكاوي‌هايي كه اگر انسان به پاسخشان برسد، نه تنها سودي ندارد، بلكه انسان را به دردسر مي‌اندازد، مورد مذمت است، حتي اگر با پرس‌وجو از پيامبر خدا آن اطلاعات را به دست آورد: «یَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَاتَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَلَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَلَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ» (مائده، 101)؛ لذاست كه در روايات آمده است كه «ذروا الكلام فيما لايعنيك».
[11] . از آنجا كه عمر انسان محدود است، هر علمي كه نفع حقيقي به انسان نرساند، از اين جهت كه عمر انسان را هدر داده، مذموم خواهد بود. قرآن كريم در باب كساني كه از دو فرشته‌ی الهي، علم سحر آموختند، اما نه براي دفع ضرر ناشي از ساحران، بلكه براي اينكه با استفاده از اين علم اطلاعاتي درباره‌ی نحوه‌ی به هم زدن رابطه‌ی زن و شوهر به دست آوردند (ولو كه از اين علم چنين استفاده‌اي نكنند)، مي‌فرمايد: آن‌ها چيزي به دست آوردند كه حقيقتاً (مطابق آنچه در آخرت مکشوف مي‌شود) سودي نداشت (مَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ) و لذا آن‌ها را مورد مذمت شديد قرار مي‌دهد؛ زیرا جان خود (عمر خود) را فروخته‌اند؛ اما چيز بي‌فايده خريده‌اند: «فَيَتَعَلَّمُون َمِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ ۚوَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ ۚوَيَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُم وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاق وَلَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُم لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ» (بقره، 102).
[12] . مفاتيح الجنان، تعقيبات نماز ظهر.
[13] . با مراجعه به برخي از متون اصيل طب سنتي هر سه محور فوق را مي‌توان يافت. دو محور دوم و سوم كه واضح است، در مورد محور اول نيز، مثلاً وقتي به بحث از تأثير دواها مي‌رسند، دائماً در اين فضا سخن مي‌گويند كه اين دوا به اذن‌الله تأثير خود را مي‌گذارد، يا ان‌شاءالله اثر مي‌كند؛ مثلاً (جرجاني، 1384). توجه شود كه بحث بر سر اين دو عبارت به اذن‌الله و ان‌شاءالله نيست، بلكه بر سر نگرش توحيدي الهي است كه تأثير و شفا را از خدا مي‌بيند.
[14] . در «معماري اسلامي» نيز كه امروزه در دانشكده‌هاي معماري يك سبك معماري خاص شمرده مي‌شود، اين چند مؤلفه مشهود است. وجود نگاه توحيدي در طراحي گنبد مساجد يا در شكل كلي شهرسازي‌ها، توجه به ضوابط شرعي در طراحي ساختمان‌ها – همانند وجود «اندروني» يا «بيروني» در ساختمان‌هاي مسكوني براي حفظ حريم با نامحرم- و تأثيرات معنوي‌اي كه با مشاهده، سكونت و حضور در اين ساختمان‌ها به آدمي دست مي‌دهد، همگي شواهد ادعاي فوق است. در اين زمينه مخصوصاً به تحليل‌هاي برخي از «سنت‌گرايان» همچون تيتوس بوركهارت، فريتهوف شوآن و سيد حسين نصر از معماري اسلامي مراجعه كنيد.