علم دینی در ایران(بخش پایانی)
چگونگي تحقق چنين معنايي از علم ديني از زواياي مختلفي قابل بحث است ولي آنچه از هر زاويه‌اي كه مطرح شود اهميتش قابل انكار نيست، مشروط بودن آن به تلاش جدي و عميقي از جانب دانشمندان و محققان و نه فقط سياست‌گذاران، مي‌باشد. «علوم را با صدور بخش‌نامه و دستورالعمل اداري و به‌طوركلي با اتخاذ تدابير عملي نمي‌توان دگرگون كرد و به راهي برد و [...] دانشمندان بر طبق نقشه و دستورالعمل سياست‌مداران و براي پيشبرد مقاصد آنان پژوهش نمي‌كنند. البته دانشمند سفارش پژوهش مي‌گيرد و نهادهاي قدرت در همه جا بودجه‌هاي هنگفت به پژوهش اختصاص مي‌دهند؛ اما قدرت، فيلسوف و اقتصاددان و جامعه‌شناس نمي‌پرورد، بلكه از آن‌ها استفاده مي‌كند. [...] تحول در درون علم صورت مي‌گيرد، نه اينكه كساني تصميم گرفته باشند كه آن را از بيرون متحول سازند» (داوري اردكاني، 1389: 4-9). به تعبير ديگر، تحقق علم يك امر سفارشي و فرمايشي نيست، بلكه حاصل تلاش دانشمندان است و سياست‌گذاران جامعه حداكثر مي‌توانند بسترهاي اجتماعي را براي فعاليت‌هاي دانشمندان تسهيل كنند يا در مسير خاصي تغيير دهند؛ لذا تنها از باب بسترسازي اولیه و به منظور تصحيح برخي تلقي‌ها و جلوگيري از برخي سوءتفاهم‌هاي احتمالي و نيز در راستاي عملياتي شدن مباحث فوق، تذكر نكاتي مي‌تواند مفيد باشد:
1. اولين و مهم‌ترین اقدام در تحقق علم ديني، تغيير نگاه حاكم بر علم با تكيه بر مباني نگاه ديني به عالم و آدم است. چنان‌كه اشاره شد در نگرش ديني، علمي حقیقتاً علم شمرده مي‌شود كه بتواند نگرش ديني را در انديشه، خلق‌وخوي و رفتار انسان متجلي سازد. علوم كنوني چنين نيستند؛ اما بسياري از دانش‌ها را با دخل و تصرفاتي مي‌توان داخل در اين سه قرار داد.[1] در اين منطق ديني، دانشي حقیقتاً علم شمرده مي‌شد كه نه تنها در دنيا بلكه تا ابد همراه آدمي باشد. علمي كه در اندیشه خلق و خوي و رفتار آدمي تجلي كند و نگرش توحيدي را در وجود آدمي تثبيت كند و از آنجا كه اين نگرش همواره همراه آدمي است، اين علم حتي در قيامت به كار انسان مي‌آيد.[2] اين گونه بود كه در تاريخ تمدن اسلامي، حتي پزشكان نيز در نگارش كتاب‌هاي پزشكي وقتي از تأثير و تأثرات داروها بر بدن آدمي سخن مي‌گفتند، مكرر نگرش توحيدي را در ضمن مباحث خويش وارد مي‌ساختند و علم خويش را نه تنها براي تأمين سلامت بدن آدمي، بلكه به‌عنوان «آيه‌ی محكمه» ملاحظه مي‌كردند.
اين مباني را مي‌توان به دو دسته مبادي تصوري و تصديقي تقسيم و در هر علمي به فراخور خود مبادي متعددي را مطرح کرد. از باب نمونه در مبادي تصوري، تعريف موضوع هر علم بايد با اين نگرش مبنايي صورت گيرد؛ مثلاً «انسان» كه موضوع علم انساني است، چه موجودي است؟ آيا يك «ماشين پيشرفته» است يا «موجودي مركب از جسم و روح» يا ... همچنين در مبادي تصديقي نیز ممكن است در هر علمي مبادي خاصي مطرح شود؛ مثلاً تبيين مسئله‌ی جبر و چگونگي جمع بين اختيار و عليت يكي از مبادي تصديقي مهم در علوم مربوط به روان‌شناسي است.
بسياري از اين مباني، مبادي فلسفي‌اي هستند كه در دين اسلام عموماً در جريان فكري موسوم به فلسفه‌ی اسلامي منقح شده‌اند. از جمله مهم‌ترين اين مبادي مي‌توان به: پذيرش نظام توحيدي در عالم (توجه به فاعل و غايت پدیده‌ها و عدم انحصار تبيين شیئی به تبيين نظام داخلي)، پذيرش اصل علت غايي، سلسله‌مراتبي (تشكيكي) ديدن واقعيت و معرفت و ... اشاره كرد. همچنين در خصوص علوم انساني يعني علومي كه انسان را موضوع خود قرار داده‌اند، از مواردي همچون پذيرش اصل فطرت و درك صحيح از جايگاه انسان در حيات دنيوي، درك رابطه‌ی صحيح بين فرد و جامعه (اصالت هر دو)، درك دو جنسي از حيات دنيوي انسان در عين وحدت در روح و ... مي‌توان نام برد.
2. اگر اصل نبوت (كه لازمه‌اش اين است كه آموزه‌هاي ديني را خدايي كه واقعاً وجود دارد توسط پيامبري كه واقعاً فرستاده اوست، براي آگاهي ما فرستاده) و اصل ختم نبوت (كه لازمه‌اش اين است كه پيام اسلام، ابدي است و اگر خداوند آن را فرستاده ملاحظات امروز را هم در نظر داشته و لذا احكام اسلام قابل تغيير نيست) به‌عنوان دو امر معرفتي و واقعي پذيرفته شوند، در حوزه‌ی مسائل عملي، نوعي تقدم دادن مباحث قطعي نقلي بر بررسي‌هاي تجربي ضرورت دارد. در واقع، آموزه‌هاي متون ديني يك چارچوبي را براي پژوهش‌هاي تجربي ايجاد مي‌كند كه تخطي از آن چارچوب روا نيست، بدين بيان كه اگر مسئله‌ی هدايت را ناظر به كل زندگي بدانيم، اگر متون ديني در هر حوزه‌‌اي از حوزه‌‌هاي مطالعاتي، حريمي قائل شدند و حرمت يا وجوب قطعي «عملی» در هريك عرصه‌هاي فردي، اجتماعي، خانوادگي، سياسي، اقتصادي و ... اثبات شد، آن آموزه‌ی شرعي، حريم آزمون و خطاهاي ما خواهد بود و ديگر سزاوار نيست كه گفته شود «مي‌خواهيم همان مسئله را با روش تجربي (آزمون و خطا) بيازماييم». به تعبير ديگر، هر آزموني در علم مجاز نيست؛ زیرا با اذعان به بار معرفتي گزاره‌هاي نقلي، پاسخ برخي از آزمون‌ها به نحو قطعي از پيش معلوم شده است و آزمودن آزمودني كه به ضلالت (لطمه‌ی جدي و هلاكت) فرد، خانواده و يا جامعه منجر خواهد شد، عاقلانه نيست.
مثلاً اگر شرع حريمي براي روابط جنسي زن و مرد يا منعي براي روابط هم‌جنس‌گرايانه قائل شده است، آن‌گاه تمامي فرضيه‌هايي را كه حل برخي از مشكلات آدمي را در گروي برداشتن اين حريم مي‌دانند، پيشاپيش معلوم‌البطلان مي‌باشند؛ زیرا اولاً، اين شریعت از جانب خداوندي است كه با آگاهي از همه‌ی زواياي امور عالم بهترين مصلحت‌ها را در نظر گرفته است و ثانیاً، تحريم‌هاي شرعي نيز به اين معنا نيست كه هيچ فايده‌اي مطلقاً بر آن مسئله‌ی حرام مترتب نمي‌باشد؛[3] لذا حتي يافتن شواهدي به نفع آن فرضيه‌ها (در واقع اثبات برخي فوايد در امور حرام) توجيهي براي پذيرش آن‌ها نخواهد بود. اين مسئله در عرصه‌هاي مختلف علوم اجتماعي به‌ويژه در بحث‌هايي كه پيرامون مسئله‌ی حقوق بشر جديد مطرح مي‌شود، مصاديق فراواني دارد؛ مثلاً اگر با دليل نقلي كافي و قطعي اثبات شده باشد كه قصاص حق ولي مقتول است يا ديه‌ی زن نصف ديه‌ی مرد است،[4] هرگونه مناقشه‌ی روان‌شناختي و جامعه‌شناختي براي حذف يا تغيير اين احكام، نارواست. خلاصه اينكه آموزه‌هاي ديني پيشاپيش ناكارآمدي نهايي پاره‌اي از تئوري‌پردازي‌ها را معلوم كرده و چارچوب خاصي را براي پژوهش‌هاي تجربي مطرح مي‌كند كه اين چارچوب هم در گزينش مسئله‌ها و صورت‌بندي طرح‌هاي پژوهشي مؤثر است و هم در حريم بررسي‌ها و تعيين محدوده‌هاي ممكن و مجاز براي آزمودن‌ها.
3. هر علمي با يك سمت‌وسويي تدوين مي‌شود و حل مشكلات نظري يا عملي خاصي را مدنظر دارد. از باب نمونه، نگاه حاكم بر علوم انساني و اجتماعي، يك بار به نحوي است كه انسان را جداي از خالق و پروردگار خويش به‌عنوان يك موجود خودبنياد در نظر مي‌گيرد و براي چنين انساني برنامه‌ی زندگي می‌دهد و يك بار انسان را به‌عنوان «خليفه‌الله» مي‌نگرد و برنامه‌ی زندگي او را در دنيا محدود نمي‌بيند. طبيعي است كه اين دو نگاه درك متفاوتي از انسان خواهند داشت و برنامه‌ريزي متفاوتي را براي ابعاد مختلف حيات دنيوي وي پيشنهاد خواهند كرد. همچنين گاه غايت زندگي انسان، رفاه و ثروت و قدرت دنيوي قلمداد مي‌شود و گاه حيات طيبه‌اي كه سعادت دنيا را جداي از سعادت اخروي نمي‌بيند، عدالت را برتر از رفاه مي‌انگارد و هدف نهايي نه سيطره بر طبيعت، بلكه گام نهادن در مسير عبوديت مطلق معرفي مي‌شود كه سيطره و حكومت بر زمين نيز از دل همين عبوديت مي‌رويد: «العبوديه جوهر كنهها الربوبيه» (امام صادق عليه‌السلام، 1400: 7)[5]. امروز در فلسفه‌ی علم واضح است كه اين نوع جهت‌گيري‌ها در چگونگي علمي كه حاصل مي‌شود نقش جدي دارد و علم -خصوصاً در عرصه‌ی علوم انساني و اجتماعي- بدون نوعي جهت‌گيري در باب مهم‌ترين مسائل عالم و آدم در جايي يافت نمي‌شود.
بدين ترتيب، مقصود از تأمين غايات اسلامي در علم، آن است كه هر علمي بايد نيازي از نيازهاي واقعي مسلمانان -اعم از نيازهاي نظري يا عملي (فردي، خانوادگي و اجتماعی) – را رفع كند (مطهري، 1371: 171)[6] و غاياتي از غايات مورد انتظار دين[7] در مورد انسان را محقق سازد.[8]
4. اشاره شد كه علم و تعقل در آدمي جداي از ساير ابعاد وجودي او نيست و تأثير ارزش‌ها در علم، منحصر به جهت‌گيري خود علم نمي‌شود، بلكه در محور شخصيت عالم نيز اين مسئله اهميت دارد. جدي گرفتن اين مسئله ملاحظات خاصي را به‌ويژه در عرصه‌ی راهكارهاي پيشنهادي براي تحول‌آفريني در عرصه‌ی علم در پي دارد و نه تنها ضرورت توأم شدن تعليم با تربيت در تمامي مقاطع آموزشي را جدي‌تر مي‌كند، بلكه اساساً وجود اخلاق و معنويت بين دانشمندان را به يك اقتضاي ضروري باري محيط‌هاي علمي تبديل خواهد كرد. درعين‌حال، بايد اذعان كرد كه فضاي دنيازده‌ی حاكم بر زندگي جديد كه در محافل علمي نيز رواج دارد، از آنجا كه زندگي اصلي انسان در حيات دنيوي خلاصه شده است، مسائل معنوي و زندگي اخروي حداكثر در حد يك حاشيه‌ی جالب و نه مربوط به متن اصلي زندگي قلمداد مي‌شود. اين گونه مباحث را بيشتر يك سلسله توصيه‌هاي تصنعي اخلاقي بي‌ارتباط با ماهيت علم مي‌انگارند و غالب مهم‌ترين خواسته‌شان از علم، فناوري مادي و ديني است نه تحولي حقيقي در وجود و شخصيت انسان‌ها، درحالي‌كه ظریف‌انديشان مي‌دانند كه حتي پديد آمدن فناوري نوين از علم نیز حاصل يك تحول وجودي در عده‌اي از انسان‌ها بوده است.
به‌هرحال، اگر اولاً، تحول وجودي در شخصيت عالم را آن گونه كه توصيه‌ی قرآن كريم و بلكه محور عهده‌ی تعاليم دين است، جدي (و بسيار جدي‌تر از تحولات فناورانه و صنعتي) قلمداد كنيم و ثانیاً، نگاه دنيامدارانه را كنار بگذاريم و واقعاً پديد آمدن تحول در باطن زندگي انسان‌ها را مدنظر قرار دهيم -حتي اگر اين تحول اساسي و مهم منجر به توليد فناوري‌هايي در مسير رفاه و رفاه‌زدگي هرچه بيشتر انسان‌ها نشود[9] – آن‌گاه فايده‌مندي علم را منحصر در توليد فناوري نخواهيم دانست و نقش و آثار علم در شكل‌گيري هويت عالمان را مسئله‌اي فرعي و حاشيه‌اي در مباحث مربوط به علم قلمداد نخواهيم كرد.
5. اتصاف علم به وصف «ديني» اگرچه نوعي تقدس را با خود براي علم به همراه مي‌آورد؛ اما برخلاف آنچه گاه ادعا مي‌شود، چنين تقدسي به معناي نقدناپذير شدن علم (و لذا سكون و رخوت علم) نيست، بلكه حداكثر بدين معناست كه هم خود عالمان و هم ناظران بيروني، فعاليت علمي را يك فعاليت ديني قلمداد مي‌كنند و همچون هر فعاليت ديني ديگري براي آن ارزش و احترام ويژه‌اي (از سنخ قداست) باور خواهند داشت. در يك تحليل جامعه‌شناختي، به راحتی مي‌توان نشان داد كه پيدايش چنين فضايي براي علم نه تنها نامطلوب نيست، بلكه در ترويج علم و شتاب رشد علمي جامعه نيز نقش مؤثري ايفا خواهد كرد. شاهد ساده‌اي بر اينكه ديني دانستن يك علم و قداست يافتن آن مستلزم نقدناپذيري آن نيست، نحوه‌ی مواجهه‌ی حوزويان يا علم فقه است. در عرف اجتماعي ما، علم فقه را علمي ديني مي‌دانند و خود حوزويان هم براي اين علم قداستي قائلند؛ اما به راحتی هر فقيهي ديدگاه فقيه ديگر را نقد و يا رد مي‌كند و اصلاً مجتهد، زماني مجتهد مي‌شود كه از تقليد بيرون آيد و تنها با بررسي خودش، نه با تقليد از ديگران، به حكم شرع دسترسي پيدا كند. پس قداست اگر در همين معناي عرفي‌اش (كه صرفاً دلالت بر يك «احترام ويژه» دارد) به كار برده شود، تلازمي با نقد ناپذيري ندارد، مگر اينكه از قداست معناي جديدي اراده كنيم كه اگر چنين شد آن‌گاه بايد اثبات شود كه چرا اين معناي جديد قداست كه مستلزم نقدناپذيري است، حتماً در علم ديني مصداق پيدا مي‌كند.
سخن آخر
يكي از مشكلات بحث از «علم ديني» در جامعه‌ی ما آميخته شدن اين بحث با پاره‌اي از غرض‌ورزي‌ها و جنجال‌هاي سياسي مي‌باشد. رايج‌ترين تلقي‌اي كه در فضاي غيرتخصصي جامعه درباره‌ی «علم ديني» (به‌ويژه در ميان مخالفان آن) وجود دارد، اين است كه مسلمانان علم موجود را كنار بگذارند و با مراجعه به متون معتبر ديني (كتاب و سنت) از نو به توليد علم همت گمارند و علم جديدي پديد آورند. در نوشتار حاضر با مروري بر تاريخ ورود علم جديد به جوامع اسلامي و به‌ويژه ايران، معلوم شد كه اگرچه اولين اقدامات در اين زمينه به چنين تلقي‌اي نزديك بود؛ اما از زماني كه بحث‌هاي مبنايي در باب ماهيت علم ديني جدي شد، چنان تلقي‌اي نه تنها در ميان تئوري‌پردازان «علم ديني» طرفدار مهمي پيدا نكرد، بلكه آن‌ها درباره‌ی هرگونه اقدام ناشيانه و ظاهرگرايانه در جمع بين دستاوردهاي علوم جديد و آموزه‌هاي وحياني و حصول يك دسته انديشه‌هاي التقاطي هشدار داده‌اند و اغلب ايشان بيش از آنكه در صدد حذف علم جديد باشند، در صدد آنند كه در عين جدي گرفتن علوم جديد و با تقويت نوعي نگاه انتقادي به آن -كه اين نگاه هم عمدتاً از آبشخور معارف ديني سرچشمه مي‌گيرد- از خلأها و ضعف‌ها و نواقص اين علوم بكاهند و تحولي مثبت را در دانش بشري رقم زنند.بر اين اساس تلاش شد با تبيين مختصري از مباني علم‌شناسي و دين‌شناسي اين بحث، تصوير معقولي از علم ديني و اقتضائات آن ارائه شود كه بتواند بسياري از چالش‌هاي مطرح‌شده از جانب مخالفان اين ايده را در خود هضم و تصوير نسبتاً روشني براي مسيري كه قرار است پيموده شود، ارائه كند.
شايد مهم‌ترین مشكل علوم جديد اين است كه ادعا مي‌شود روش آن فقط روش تجربي است، درحالي‌كه عملاً بر پيش‌فرض‌ها و ارزش‌هاي ناگفته‌ی فراواني تكيه زده است. داعيه‌داران اصلي علم ديني در عين حرمت نهادن به روش تجربي اولاً، معترضند كه چرا اين پیش‌فرض‌ها و ارزش‌هاي جوامع غربي به اسم علم به خورد مخاطب داده مي‌شود و ثانیاً، چرا منبع معرفت خود را به حس و داده‌هاي حسي محدود كنيم و اگر تعقل فلسفي و آموزه‌هاي وحياني هم معارفي را درباره‌ی واقعيت عالم و آدم در اختيار ما قرار مي‌دهند، چرا آن‌ها را از عرصه‌ی علم و دانش مورد نياز جامعه كنار بگذاريم؟
از طرف ديگر مهم‌ترین اشكالي كه بر «علم ديني» مطرح مي‌شود اين است كه «اين علم مورد نظر شما، اگر حاصل تلاش عقلي و تجربي افراد است، چرا آن را اسلامي مي‌ناميد؟ و اگر مي‌خواهد به آموزه‌هاي متون اسلامي تكيه كند، چگونه داعيه‌ی جهان‌شمولي خود را (که داعيه‌ی علم بما هو علم است) حفظ خواهد كرد؟» ريشه‌ی اين اشكال در نوع نگاهي است كه خصوصاً در فضاي مدرنيته درباره‌ی دين و دين‌داري شايع شده است. بر اساس اين نگاه، دین‌داری از مقوله‌ی ارزش‌هاي وابسته به فرهنگ است و ارزش‌هاي فرهنگي هم يك دسته امور سليقه‌اي و غيرمرتبط با واقع خارجي است كه انسان‌ها و اقوام مختلف صرفاً به خاطر علایق شخصي و قومي و ملي و ... آن‌ها را برگزيده‌اند؛ لذا «اسلامي» بودن يعني مربوط به يك فرهنگ و قوميت و علایق خاص بودن است. ما اسلام را به‌عنوان يك دين حق و ناظر به حقيقت مطرح مي‌كنيم نه صرفاً به‌عنوان اعتقادي در ميان اعتقادات اقوام مختلف و علاقه‌اي در ميان علایق. براي همين است كه در اسلام اصول دين، امري تحقيقي شمرده مي‌شود؛ يعني انسان بايد تحقيق و بررسي كند و دريابد كه آيا واقعاً خدايي هست؟ آيا واقعاً نبوتي در كار است و خداوند پيامي براي ما فرستاده؟ آيا حضرت محمد صلي الله عليه و آله و سلم واقعاً فرستاده‌ي خداست و آنچه مي‌گويد واقعاً سخنان خداست؟ اگر این‌ها را بايد تحقيق كرد و به حقيقت رسيد و اگر در اين تحقيقمان دريافتيم كه واقعاً وحي از جانب خدا آمده است، آن‌گاه دين نه يك دسته عقايد سليقه‌اي، بلكه به‌عنوان بيان حقيقت مدنظر قرار مي‌گيرد. اگر دين اسلام بيان حقيقت است و حقيقت امري جهان‌شمول است، آن‌گاه استفاده از آموزه‌هاي اسلامي در عرصه‌ی علم، گزاره‌هاي آن را از جهان‌شمول بودن نمي‌اندازد و معلوم مي‌شود تلازمي بين ديني بودن و عدم جهان‌شمولي وجود ندارد. ظاهراً بر همين اساس است كه برخي از طرفداران علم ديني [در مقام حقيقت علم و نه در مورد هرآنچه به اسم علم در جامعه رواج دارد] منكر وجود علم غيراسلامي هستند و بر اين باورند اتفاقاً آنچه علم است، اسلامي نيز هست (جواد آملي، 1386: 130).
بدين ترتيب، اگرچه برخي مخالفان بحث علم ديني مي‌كوشند چنين القا كنند كه طرح اين مسئله بحثي براي جلوگيري از رشد علم و آزادانديشي و يا ديكته كردن يك سلسله اعتقادات تعصبي به مجامع علمي يا كنترل كردن و تصفيه حساب سياسي در فضاي علمي كشور است و برخي از نابخردان کاهل با اظهارنظرهای ناروا و دفاع‌هاي ناشيانه‌ي خود مؤيداتي براي اين سخنان فراهم مي‌كنند و تلقي سفارشي و فرمايشي از رشد علم را در ميان توده‌ها مي‌پراكنند؛ اما ما بر اين باوريم كه بحث علم ديني صرفاً به معناي باز كردن بستر جديدي براي رشد علم و به معناي جدي گرفتن آموزه‌هاي معرفتي وحي در عرصه‌ی علم و دانش و رهايي از محروميت تصنعی‌ای است كه گریبان‌گیر اغلب جوامع علمي جهان شده است. اقدامات نارواي كليساييان در قرون وسطي و تحريفات موجود در دين مسيحيت، تلقي غيرمعرفتي از دين را در جهان گسترده و اين تلقي باب استفاده از معارف دين در شناخت و برنامه‌ريزي براي عالم و آدم را مسدود و انسان‌ها را از نعمت استفاده از آموزه‌هاي معرفتي معتبري كه خداوند متعال بي‌هيچ منتي در اختيار انسان‌ها قرار داده، محروم ساخته است. تمام سخن طرفداران علم ديني اين است كه اي دانشمندان و اي محققان سراسر عالم! عقل شما و دستاوردهاي عادي معرفتي شما بسيار ارزشمند و شريف است؛ اما چرا خود را از نعمت عظيم آموزه‌هاي وحياني محروم كرده‌ايد؟ چرا عرصه‌ی دانش را با بي‌توجهي به اين آموزه‌ها از رشد بسيار عظيم‌تري كه مي‌تواند داشته باشد محروم مي‌سازيد؟
جدي گرفتن آموزه‌هاي دين در عرصه‌ی دانش و پسوند «ديني» براي علم، افزودن قيدي بر دوش علم و مانعي براي پيشرفت علم نيست، بلكه صرفاً به‌منزله‌ی گشودن دريچه‌اي جديد براي علم است كه بتواند حقايق بيشتري در عالم را فراچنگ خود آورد و بسياري از واقعيات عالم را كه مدت‌ها مورد غفلت قرار داده بود، جدي بگيرد. «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُوا الأَلْبَابِ» (زمر 39: 9).
پي‌نوشت‌ها:
[1] . اين مطلبي است كه در انديشه‌هاي امام خميني بسيار مورد تأكيد بوده است، ايشان مي‌فرمايند: «فرق بين دانشگاه‌هاي غربي و دانشگاه‌هاي اسلامي بايد در آن طرحي باشد كه اسلام برای دانشگاه‌ها طرح می‌کند. دانشگاه‌های غربی –به هر مرتبه‌ای هم که برسند– طبیعت را ادراک می‌کنند، طبیعت را مهار نمی‌کنند برای معنویت. اسلام به علوم طبیعی نظر استقلالی ندارد. تمام علوم طبیعی –به هر مرتبه‌ای که برسند– باز آن چیزی که اسلام می‌خواهد، نیست. اسلام طبیعت را مهار می‌کند برای واقعیت و همه را رو به وحدت و توحید می‌برد. تمام علومی که شما اسم می‌برید و از دانشگاه‌های خارجی تعریف می‌کنید –و تعریف هم دارد- این‌ها یک ورق از عالم است، آن هم یک ورق نازل‌تر از همه‌ی اوراق. عالَم از مبدأ خیر مطلق تا منتهاالیه، یک موجودی است که حَظِ طبیعی‌اش یک موجود بسیار نازل است و جمیع علوم طبیعی در قبال علوم الهی بسیار نازل است، چنان‌که تمام موجودات طبیعی در مقابل موجودات الهی بسیار نازل هستند. فرق مابین اسلام و سایر مکتب‌ها – نه مکتب‌های توحیدی را عرض نمی‌کنم– بین مکتب توحیدی و سایر مکتب‌ها که بزرگترینش اسلام است، این است که اسلام در همین طبیعت یک معنای دیگری می‌خواهد، در همین طب یک معنای دیگری می‌خواهد، در همین هندسه یک معنای دیگری را می‌خواهد، در همین ستاره‌شناسی یک معنای دیگری می‌خواهد ….کسی که مطالعه کند در قرآن شریف این معنا را می‌بیند که جمیع علوم طبیعی جنبه‌ی معنوی آن در قرآن مطرح است نه جنبه‌ی طبیعی آن. تمام تعقلاتی که در قرآن واقع شده است و امر به تعقل، امر به اینکه محسوس را به عالم تعقل ببرید و عالم تعقل، عالمی است که اصالت دارد و این طبیعت، یک شبحی است از عالم، منتها ما تا در طبیعت هستیم، این شبح را این حظ نازل را می‌بینیم» (امام خميني، 1377: 8/434).
[2] . بر طبق برخي از احاديث مراتب بهشت برحسب آيات قرآن است و در قيامت هركس هر مقدار از آيات قرآن را كه حقيقتاً در وجود خود متجلي ساخته باشد، به همان اندازه در بهشت بالا مي‌رود و اگر عالم طبيعت نيز آيه‌ی خداوند است، كه هست، آن‌گاه اگر كه اين نگاهِ آيه‌ياب در وجود يك طبيعت‌شناس راسخ شده باشد، متناسب با شناختش از عالم طبيعت، آيه‌ی تكويني مي‌خواهد و در مقامات اخروي بالا مي‌رود.
[3] . در قرآن كريم اين مطلب صريحاً مورد توجه واقع شده است كه برخي از امور ممكن است از برخي جهات سودمند باشند؛ اما چون در مجموع ضرر بيشتري را متوجه آدمي مي‌كنند حرام شمرده مي‌شوند مانند شراب و قمار: «یَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَآ (بقره 2: 219) از تو درباره‌ی شراب و قمار مي‌پرسند، بگو در اين دو گناه و زياني بزرگ است و منافعي نيز براي مردم دارد و البته گناه و زيان آن بيشتر از منافع آن است».
[4] . توجه شود كه اين مثال‌ها فقط بر اين اساس قابل دفاع است كه با «دليل نقلي» كافي اثبات شوند. به تعبير ديگر، اگر كسي مثلاً در سند، دلالت و اعتبار روايات مربوط به نصف بودن ديه‌ی زن نسبت به مرد مناقشه كند و مخدوش بودن آن‌ها را نشان دهد و آن‌گاه در اين حكم مناقشه كند، از مباني ديني خارج نشده و خدشه‌اي به لحاظ ديني پذيرفتني است. محل بحث با كساني است كه با وجود اين گونه آيات و روايات و بدون پرداختن كارشناسانه به بررسي آن‌ها و صرفاً بر اساس ادعاهايي همچون حقوق بشر و ...؛ در لزوم اين گونه از احكام مناقشه مي‌كنند.
[5] . «عبوديت جوهره‌اي است كه كنه و باطن آن ربوبيت است.»
[6] . همچنين امام خميني در اين زمينه مي‌فرمايند: «ما كه مي‌گوييم دانشگاه اسلامي، ما مي‌خواهيم كه يك دانشگاهي داشته باشيم كه روي احتياجاتي كه اين ملت داشته باشد، كرسي داشته باشد و براي ملت باشد» (امام خميني، 1377: 12/341).
[7] .توجه شود كه دين به معناي عام كلمه مورد نظر است نه به معني متون ديني؛ يعني بحث فوق شامل همه‌ی غاياتي كه عقل معتبر آن‌ها را ضروري مي‌شمرد نيز مي‌باشد.
[8] . در مورد غايات اسلامي لازم است از ساده‌انديشي پرهيز شود؛ يعني تأمين غايات اسلامي بايد مبتني بر ديدگاه‌ها و از طريق راهكارهايي ارائه شود كه اين‌ها نيز اسلامي باشند؛ مثلاً جامعه‌ی اسلامي با مشكل بيكاري مواجه است، اما هرگونه طرح و ايده‌اي براي اشتغال‌زايي لزوماً ايده‌اي در علم اسلامي نمي‌باشد. نمونه‌ی ساده‌ی اين مسئله آن است كه كسي بخواهد با راه‌اندازي و ترويج مشاغل حرام، مشكل بيكاري را حل كند. البته مسئله هميشه به اين وضوح و سادگي نيست؛ مثلاً گاه مشاغلي تأسيس مي‌شود كه با ظواهر شرعي سازگار است، اما با غايات اسلام در باب انسان ناسازگار است. مثلاً وضعيت كار در بسياري از كارخانه‌ها كه انسان را به ابزار محض تبديل مي‌كند، انسانيت و ارزش‌هاي وجودي وي را ناديده مي‌گيرد، هرگونه خلاقيت و ابتكار را در وجود وي سركوب مي‌كند و از او فقط انتظار دارد كه همچون يك ماشين مكانيكي كار خاصي را دائماً در طول شبانه‌روز انجام دهد يا اينكه برخي از مشاغل جديد و علوم مرتبط با آن‌ها- شايد همانند رشته‌ی هتل‌داري- كه روحيه‌ی ذلت و كرنش كردن در مقابل ثروتمندان و چاپلوسي و ... در آن‌ها ترويج مي‌شود و داشتن چنين اخلاقياتي جزء اصول حاكم بر اين مشاغل قلمداد مي‌شود، همگي مي‌توانند از اموري باشند كه برخلاف غايات اسلامي شكل گرفته‌اند.
[9] . سيد حسين نصر در كتاب علم و تمدن در اسلام معتقد است كه در دوره‌ی تمدن اسلامي با چنين فضايي مواجه بوده‌ايم؛ يعني فضايي كه علم رشد بسيار زيادي داشته و تأثير بسزایي در هويت و شخصيت انسان‌ها گذاشته؛ اما لزوماً به فناوري به معني مدرن آن منتهي نشده است.
/ج
