نقد تفکيکي انگاري ملاصدرا

چکيده

بر اساس يکي از ديدگاه هاي طرح شده، روش شناسي ملاصدرا در حکمت متعاليه تفکيکي است. مدعاي اين نظرگاه اين است که ملاصدرا در سير تحول روشي خود از رويکرد فلسفي- عرفاني و تأويليِ نخستين خويش به رهيافتي وحياني دست مي يابد. مستند تفکيک انگاري مطالعه اي موردپژوهانه بر رويکرد ملاصدرا در مسأله ي معاد جسماني است. اگرچه نگاه تحولي به حکمت متعاليه و سنجش عيني تفکر صدرايي از مزاياي اين طرح پژوهشي است، ضعف هايي چون: نگاه حصرگرايانه به تحول، ايهام ملازمت تلفيق و تأويل، عدم کفايت ادله، و خلط ايستار فلسفي و ايستار وحياني اين نظريه را با چالش جدي مواجه مي سازد.

1. مقدمه

چالش در روش شناسي ملاصدرا، به معناي بررسي روي آورد و روش مطالعات فلسفي وي و تحليل مباني معرفتي آنها و بررسي الگوي پژوهشي ملاصدرا در به کار گرفتن ابزارها و روي آوردها، از مسائل مهم پژوهشي معاصر است. اين مسأله ارتباط وثيقي با مسأله ي تعين معرفتي فلسفه ي صدرا دارد. در پاسخ به مسأله ي روش ملاصدرا ديدگاه هاي متخالف و فراواني ارايه شده است. در يک طبقه بندي مي توان آنها را به هشت نظريه عمده تقسيم کرد: التقاط روشها، فلسفه ي مشايي با صبغه ي عرفاني به سبک ابن عربي، تنوع ابزار در مقام داوري و مقام گردآوري، تفکر کلامي- فلسفي، برخورداري از زبان برتر، تفکيکي انگاري ملاصدرا، و رويکرد ميان رشته اي ( فرامرز قراملکي، 1380: 337- 347 ). ارائه ي نظريه در زمينه ي روش شناسي ملاصدرا مستلزم شناخت و بررسي اين نظريات است که يکي از آنها تفکيکي انگاري ملاصدرا است. اين نظريه، همان گونه که از عنوان هويدا است، از سوي برخي پيروان مکتب تفکيک ارايه شده است.
فلسفه ي صدرا براي مکتب تفکيک اهميت خاصي دارد؛ زيرا ملاصدرا به عنوان سخنگو و يا قهرمان نظريه ي « وحدت قرآن، برهان و عرفان » شناخته مي شود؛ امري که تفکيکي ها در مخالفت با آن تأکيد دارند و آن را نافي خلوص ديني مي انگارند. بر مبناي آموزه هاي ملاصدرا يافته هاي فلسفي با آموزه هاي ديني سازگارند. همچنين ملاصدرا به تأويل نصوص ديني متهم است، که در نگاه تفکيکي از آسيب هاي فهم فلسفي و عرفاني از ديني به شمار مي رود. به همين دليل مسأله ي روش شناسي فلسفه ي صدرا و تعيين معرفتي آن براي نظريه پردازان مکتب تفکيک اهميت پيدا مي کند؛ همان گونه که ديدگاه مکتب تفکيک در اين مسأله براي صدراشناسان اهميت فراوان دارد.
جريان فکري تفکيکي، که ارکان عمده (3) و دانشمندان پيرو و شارح آن آثار فراواني را در ترويج اين مکتب نوشته اند ( حکيمي 1386: 45 )، از تحول و گوناگوني برخوردار است؛ براي مثال مقايسه ي آثار ميرزا مهدي اصفهاني، مانند ابواب الهدي، با آثار حکيمي نشان از اين گوناگوني و تحول دارد؛ به همين دليل نقد ديدگاه هاي تفکيکي نيز تنوع دارد (4). مکتب تفکيکي، چالش آن با فلسفه ورزي، و نيز نقد و ردنويسي بر مکتب تفکيک بخش مهمي از ادبيات فلسفي معاصر است. تأثير اين مکتب به حدي است که عده اي با الگوي آن به قرائت از فيلسوفان سلف پرداخته اند (5).
استاد محمدرضا حکيمي، از سخنگويان و نظريه پردازان مؤثر تفکر تفکيکي، که در غالب آثارش، به ويژه در « مکتب تفکيک »، ملاصدرا را به مزج انديشه ها و تأويل نصوص ديني متهم ساخته است، در کتاب « معاد جسماني در حکمت متعاليه » روش صدرالمتألهين را در اين مسأله تفکيکي مي داند (6). تفکيکي دانستن ملاصدرا چنان بعيد و به ظاهر بي دليل مي نمايد که راه را براي حکم به قرائت تحويلي نگر نويسنده از انديشه ي صدرايي باز مي کند؛ به همين دليل منتقدان وي او را به قرائت تفکيکي گرايانه از ملاصدرا متهم ساخته اند. ( نک: ارشادي نيا، 1385: 111- 124 ) هم تلاش ملاصدرا در وحدت قرآن، فلسفه و عرفان و هم تأويل فراوان در آثارش، که حکيمي موارد زيادي از آن را در کتاب مکتب تفکيک آورده است، ملاصدرا در مقابل جريان تفکيکي نشان مي دهد. رهيافت حکيمي در تفکيکي دانستن ملاصدرا، نگاه تحولي به انديشه ي او است و از اين طريق تعارض ظاهري بين دو قول يادشده را رفع مي کند.
در بررسي نظريه ي تفکيک انگاري ملاصدرا بايد ديد آيا ادله ي اقامه شده براي توجيه نظريه کافي و قابل قبولند؟ اين نظريه تا چه اندازه در کشف روش شناسي ملاصدرا موفق است؟ آيا اخذ و اقتباس هاي فراوان ملاصدرا از مکاتب معرفتي پيشين در اين نظريه قابل تبيين است؟ نوآوري هاي فلسفي ملاصدرا در اين نظريه چگونه تبيين مي شوند؟ آيا اين نظريه داراي سازگاري دروني است؟ مباني و لوازم منطقي و روش شناختي اين نظريه کدام اند؟ نقاط قوت و ضعف اين نظريه چيست؟ اين نظريه نسبت به ساير نظرات ارايه شده در باب روش شناسي ملاصدرا چه موضعي اتخاذ کرده است؟

2. موضع مکتب تفکيک نسبت به تفکر فلسفي

مکتب تفکيک به تعريف استاد حکيمي « جداسازي سه راه و روش معرفت و سه مکتب شناختي در تاريخ شناختها، تأملات و تفکرات انساني است؛ يعني راه و روش قرآن، و راه و روش فلسفه، و راه و روش عرفان ». ( حکيمي، 1386: 47 ) مکتب تفکيک خود را پيشگام استقلال معرفت شناسي دين ( همان: 41 ) مي داند. اين مکتب با فلسفه به نحو مستقل نزاع ندارد، بلکه با يکسان انگاري و درآميختن فلسفه و نيز عرفان با انديشه ي ديني مخالف است. از نظر آنان وحدت بين سه طريق لزوماً به وسيله تأويل نصوص ديني و آموزه هاي قرآني و روايي به انديشه هاي فلسفي و عرفاني حاصل مي آيد و اين نيز با خلوص ديني و تفکر ناب ديني ناسازگار است.
در خصوص نسبت بين يافته هاي فيلسوفان و ره آورد وحي دو ديدگاه متخالف در تاريخ علوم و فرهنگ اسلامي وجود داشته است: غالب فيلسوفان مانند فارابي، ابن سينا، و سهروردي به وحدت حقيقت فلسفي و حقايق نبوي معتقدند و گروهي ( از سلفي ها تا تفکيکي ها ) به دوگانگي بين آنچه حقيقت فلسفي انگاشته مي شود با حقايق وحياني باور دارند. ( براي تحقيق اين دو ديدگاه در خصوص نبوت نک: فرامرز قراملکي، 1379 ) حکيمي ضمن گزارش سخن علامه طباطبايي از الميزان ( طباطبايي، 1393ق: ج 305/5 ) تأکيد مي کند: « جمع بين قرآن و فلسفه و عرفان از محالات است؛ مانند محالات رياضي ».
( حکيمي، 1381: 301 ) هدف مکتب تفکيک « ناب سازي و خالص مانيِ شناخت هاي قرآن و سره فهمي اين شناخت ها و معارف است؛ به دور از تأويل و مَزج با افکار و نحله ها، و برکنار از تفسير به رأي و تطبيق تا حقايق وحي و اصول علم صحيح مصون ماند و با داده هاي فکر انساني و ذوق بشري درنياميزد و مشوب نگردد ». ( حکيمي، 1386: 46 )
مسأله ي تأويل از عمده ترين مسائلي است که تفکيکي ها آن را به منزله ي آسيب در تفکر فلسفي و عرفاني مورد بحث قرار مي دهند. مراد از تأويل در اينجا آن است که فيلسوف، متکلم، و يا عارفي يافته ها و ديدگاه هاي خود را اصل قرار دهد و آيات قرآني و احاديث معصومين (عليهم السّلام) را چنان قرائت کند که با آنها سازگار و منطبق افتد. تأويل در واقع، تحويل حقايق قرآني به آراء فلسفي، عرفاني و يا کلامي است و مصداقي از تحويلي نگري ( reductionism ) و « نوعي تحريف است؛ تحريف معنوي در کلام هر کس که اعمال گردد ». ( حکيمي، 1386: 70، پاورقي 2 ) از نظر مکتب تفکيک، ايجاد وحدت بين فلسفه، عرفان، و قرآن لزوماً بر تأويل و تحريف استوار است. استاد حکيمي، به همين دليل، در نقد تأويل هاي عرفا و فلاسفه به تفصيل بحث مي کند و چالش خود را با آنان با نقد استاد مطهري از تأويل گروي برخي از فيلسوفان هم داستان مي يابد. (7)
اگر بنيان گذار يک مکتب فلسفي مکتب نخواهد ( يا نتواند ) مکتبي کاملاً مستقل عرضه کند، و بالطبع به آراء ديگران نيز نظر داشته باشد، نه تنها به تأويل آيات و روايات، بلکه تأويل آراء فلسفي و عرفاني ديگران نيز نيازمند مي گردد؛ چنانکه در متون فلسفي به مواردي از اين گونه نيز برمي خوريم. او اين گونه تأويلها را فاقد جنبه ي علمي مي داند و معتقد است تحقيق علمي حکم مي کند که به سخن هر متفکر همان گونه که هست، رسيدگي شود، نه اينکه تأويل شود و فرد سخن خود را در دهان ديگران بگذارد. ( همان: 69، پاورقي 1 )
حکيمي تصريح مي کند امتزاجي که از نحله ها و مشرب هاي گوناگون انجام پذيرفته « و سرانجام تمام اين مشارب فکري، توأم با مکتب عرفاني، مخصوصاً به طريق ابن عربي، در دامن تشيّع با يکديگر به تدريج امتزاج يافته است... »، بي گمان استفاده از تأويل را ناگزير مي ساخته است. از نگاه وي تأويلات کساني چون ملا عبدالرّزاق کاشاني، محيي الدين بن عربي، شيخ روزبهان بَقلي شيرازي در « عرائس البيان »، ابن سينا در نمط سوم « اشارات » در تأويل آيه ي نور، و نمونه هاي فراوان تأويل هاي ملاصدرا در کتاب « اسفار » ( صدرالمتألهين شيرازي، 1423ق: ج 241/8 به بعد؛ ج 182/6- 184 )، به ويژه در مباحث « نفس » و « حرکت » و « معاد »، همچنين تأويل هاي او در مورد آراء و نظريات برخي از فيلسوفان يا عارفان مخالف، همه با هدف صبغه ي اسلامي دادن به آراء فلسفي و عرفاني صورت گرفته است. ( همان، ج 69/6 و 70 )

3. سير تحول روشي ملاصدرا از نگاه تفکيک انگارانه

در نگاه تفکيک انگارانه، فيلسوف شيراز دو ايستار اتخاذ مي کند: ايستار نخست ايستار فلسفي- عرفاني است. در اين ايستار تلاش بحثي و فلسفي و عرفاني فراواني را عرضه داشت و آن کارمايه ي سترگ فني را به سامان رساند و از فلسفه ي مشايي و اشراقي بسي پيش تر آمد. در ايستار دوم- ايستار وحياني- به آستانه ي معالم قرآني، علم صحيح وحياني، و تعاليم فيّاض نبوي و وَلَوي روي آورد. ( حکيمي، 1381: 240-241 ) حکيمي اعراض ملاصدرا از ايستار اول و اخذ ايستار دوم را در مباحث معاد چنين بيان مي کند: « فيلسوف بزرگ به عظمت آفاق قرآني معاد جسماني و احاديث تبييني آنها به خوبي توجه کرده و دريافت که اين معاد [ در ايستار فلسفي ] جز معاد عنصري نمي تواند باشد. » ( حکيمي، 1381: 238 ) نتيجه ي شگفت انگيز اين تحليل، تفکيکي دانستن مؤسس حکمت متعاليه است.
حکيمي در نشان دادن تحول ملاصدرا از ايستار فلسفي- عرفاني به موضع وحياني، ابتدا نقد ملاصدرا را بر فلاسفه و متفکران پيشين در بحث معاد گزارش مي کند، آنگاه تلاش وي را در اثبات برهاني تحليل عرفاني از معاد نشان مي دهد، و سپس با گزارش نقدهاي فراوان متأخران بر نظريه ي معاد ملاصدرا، توضيح مي دهد که وي بر همه ي اين رخنه ها وقوف داشت و به همين دليل راه را در تمسک به نصوص ديني يافت.

3 .1. چالش ملاصدرا با فلاسفه ي پيشين در معاد

حکيمي نقد و ارزيابي ملاصدرا را از تلاش علمي و پژوهش فلاسفه ي پيشين در خصوص معاد چنين گزارش مي کند: صدرالمتألهين شيرازي اثبات معاد روحاني به وسيله ي فارابي، ابن سينا و سهروردي را اثبات معاد نمي شمارد. ملاصدرا آنان را در نيل به حقيقت معاد مصاب نمي داند. « اين ( اثبات معاد روحاني ) نهايت مرتبه اي است که افکار فيلسوفان مسلمان، يعني صاحب شفا و فارابي و کساني که در رديف آنان بوده اند و راه آنان را پيموده اند، بدان رسيده است. و اين مرتبه را از اثبات معاد، از درجه ي تحقيق به دور است و نتيجه اي نيز ندارد، بلکه در حد خود سخن باطلي است و توبه همين زودي، يعني هنگامي که در آينده ما اثبات معاد نفوس ناقصه و نفوس غيرواصله به درجه ي علّيين را مطرح مي کنيم، جان سخن و مغز مطلب را خواهي دانست. » ( صدرالمتألهين شيرازي، 1423ق: ج 151/9 )
ملاصدرا در مبدأ و معاد شيوه ي تأويل فلاسفه ي پيشين را نيز مورد نقد قرار مي دهد: « بيشتر فيلسوفان تنها به معاد روحاني عقيده دارند، نه معاد جسماني و آنان بهشت را با انواع نعمت ها، زيورها، جامه ها، زنجبيل و سلسبيل را [ تأويل کنان ] کنايه از ادراک معقولات و رسيدن به حقايق علمي مي انگارند ». ( صدرالمتألهين شيرازي، 1346: 430 ) حکيمي از چالشهاي ملاصدرا بر معادپژوهي پيشينيان بر دو نقد عمده تأکيد مي کند:
يک) نقد شيوه ي تأويل گرايانه و تحويلي نگر آنان نسبت به آموزه هاي ديني، قرآن و سنت؛
دو) نقد نتيجه ي پژوهش و عدم انطباق آنچه آنان به منزله ي معاد اثبات مي کنند، با تصوير قرآني از معاد.
هر دو انتقاد در واقع چالش مبنايي تفکيکي ها با فلاسفه ي مسلمان است، که به انطباق يافته هاي فلسفي با ره آورد وحي معتقدند.

3 .2 رهيافت فلسفي- عرفاني ملاصدرا به معاد

از نظر استاد حکيمي، ملاصدرا پس از نقد و چالش ديدگاه فلاسفه ي پيشين، به پژوهش در معاد جسماني مي پردازد و مي خواهد تصوير جامع نگر خود از معاد را اثبات کند. بر اساس تصوير ملاصدرا، « حق اين است که آنچه در معاد بازمي گردد، عيناً همين بدنِ مشخص انساني است که مرده است، با همين اجزا ( ي عنصري )؛ نه مانند آن، به گونه اي که هر کس او را ببيند، مي گويد: اين همان کسي است که در دنيا مي زيست. هر کس منکر اين گونه معاد باشد، منکر شريعت است و منکر شريعت از نظر عقل و شرع کافر است. و هر کس بگويد بدني مانند بدن نخست، ليکن با اجزايي ديگر، بازخواهد گشت نيز در حقيقت معاد را انکار کرده است؛ چنين کسي شماري از نصوص قرآني را نيز بايد انکار کند ». ( صدرالمتألهين شيرازي، 1346: 376 )
حکيمي اين تلاش ملاصدرا را ايستار نخست مي داند؛ که با فرانهي اصول يازده گانه سامان مي يابد. وي بر اساس اصول يازده گانه ( اصالت وجود، تشخص وجود خاص، تشکيک در وجود، حرکت جوهري، تحقق شيئيت، وحدت نفس با قواي خود، تشخص بدن به نفس، تجرد خيال، قيام صدوري صور خيالي و ادراکي به نفس، تحقق صور مقداري بدون نياز به بدن، و اشتمال نفس ناطقه بر عوالم سه گانه ) در مقام اثبات معاد جسماني برمي آيد. ملاصدرا در رساله الحشر سعي مي کند تا حشر همه ي امور و همه ي عوالم ( عقول خالصه، نفوس ناطقه، نفوس حيواني، نيروهاي نباتي، جمادات و عناصر، امور حسي و طبيعي داراي کون و فساد، هيولاي نخستين ) را اثبات کند.
حکيمي نظريه ي معاد جسماني ملاصدرا را در رهيافت فلسفي- عرفاني، در گزارش علامه رفيعي قزويني، چنين تلخيص مي کند: « نفس بعد از مفارقت از بدن عنصري، هميشه خيال بدن دنيوي خود را مي نمايد؛ چون قوه ي خيال در نفس بعد از موت باقي است. و همين که خيال بدن خود را نمود، بدني مطابق بدن دنيوي از نفس صادر مي شود، و نفس با چنين بدني که از قدرت خيال بر اختراع بدن فراهم شده است، در معاد محشور خواهد شد، و ثواب و عقاب او همين بدن است. در حقيقت در نزد اين مرد بزرگ، بدن اخروي به منزله ي سايه و پرتوي است از نفس ». ( رفيعي قزويني، 1367: 83 )

3 .3 رهيافت وحياني ملاصدرا به معاد

استاد حکيمي با گزارش ارزيابي فيلسوفان پس از ملاصدرا و نقد آنان از ديدگاه فلسفي وي در معاد، و نيز گزارش تکفير ملاصدرا توسط برخي از بزرگان فلسفه، عرفان، دين، و قرآن در خصوص نظريه ي معاد، مدعي است که نظريه ي معاد ملاصدرا با آنچه قرآن درباره ي معاد مي گويد، متمايز و غيرمنطبق بر آن است و ملاصدرا بهتر از منتقدان خود بر اين مطلب وقوف داشت؛ به همين دليل براي « طرح وحياني معاد جسماني به استفاده از آبشخور لايزال حقايق علم منصوب سرمي نهد ». ( حکيمي، 1381: 241 )
حکيمي به عبارت ملاصدرا در اسفار ارجاع مي دهد: « بيشتر فيلسوفان، با اينکه درباره ي مبدأ شناسي، يعني توحيد و منزّه دانستن ذات و صفات مبدأ و نفي هرگونه نقص و تغيّري در افعال و آثار او، تا حد امکان کوشيده و بحث کرده اند، ليکن فکر آنان به فهم منازل معاد و موقف هاي قيامت نرسيده است. چرا؟ زيرا آنان انوار حکمت را از مشکات نبوت پيامبر خاتم نگرفته اند- که بر او و آل او بزرگ ترين درود الهي و تشرف و تقديس نامتناهي نثار باد ». ( صدرالمتألهين شيرازي، 1423ق: ج 179/9 )
استاد حکيمي نمونه هايي از رهيافت وحياني ملاصدرا به بحث معاد را در ساير آثار وي نيز نشان مي دهد ( حکيمي، 1381: 266-246 )؛ شرح هدايه اثيريه ( 1422ق: 381 به بعد )؛ تفسير سوره ي بقره ( 1361: ج 160/3- 162 )؛ تفسير سوره ي سجده ( 1361: ج 64/6، 63 و 69 )؛ تفسير سوره ي يس ( 1361: ج 151/15 )؛ مبدا و معاد ( 1354: 414- 413، 426، 376، 396- 395 )؛ مفاتيح الغيب ( 1362: 613 و 333 ) و اسرارالآيات ( 1360: 230 ).
در گزارش مفصل حکيمي از عبارت هاي ملاصدرا با مواردي روبرو هستيم که صدرالمتألهين شيرازي تأويل آيات قرآني و تحويل نگري را قاطعانه طرد مي کند. ( صدرالمتألهين شيرازي، 1346: 380، 407 ) از نظر وي آيات فراواني از قرآن، و احاديث فراوان و متوافري از پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بر اين تأکيد مي کنند؛ به گونه اي که جايي براي تأويل نمي گذارند و راه هرگونه برگرداندن از ظاهر و تحويل را مي بندند. ( صدرالمتألهين شيرازي، 1346: 414 )
وي همچنين در واردات قلبيه ( 1358: 97-98 )، شرح اصول کافي ( 1366: ج1/مقدمه، 182 )، عرشيه ( 1341: 234-235 ) و اسرارالآيات ( 1360: 133 ) نياز به وحي و علم وحياني را در گشودن بسياري از مسائل فلسفي، از جمله مبداشناسي، نفس شناسي و معادشناسي، نيازي « بي بديل » مي داند.
استاد حکيمي انديشه هاي ملاصدرا را در بحث معاد در ايستار وحياني چنين تلخيص مي کند ( حکيمي، 1381: 288-286 ).
1. مفهوم متعارف معاد ( معاد جسماني عنصري )، که توده هاي مسلمان از ظواهر آيات و احاديث مي فهمند و بدان معتقدند، و اعتقادي که به وجود خارجي بهشت و دوزخ و ديگر احوال آخرت دارند، همه مطابق واقع، درست، و حق است ( صدرالمتألهين شيرازي، 1354: 414 )؛
2. فراواني آيات و احاديث درباره ي معاد دليل اهميت اين موضوع حياتي در اعتقادات و ابديّت است و نشاني است از اينکه سخن درباره ي امري عظيم است و باز هم عظيم...؛ ( صدرالمتألهين شيرازي، 1361: 63 )
3. آيات قرآن کريم درصدد ردّ هرگونه انکار و استبعاد است؛ آن هم از راه هاي گوناگون و با بيان ها و دليل ها و يادآوري هاي متفاوت، و با تحرير و تقريري مؤکّد؛ بيش از هر موضوع ديگر قرآني؛ ( صدرالمتألهين شيرازي، 1361: 63 )
4. نظر فيلسوفاني که معاد را به معاد روحاني و لذايذ عقلي منحصر کرده اند، مردود است؛ ( صدرالمتألهين شيرازي، 1346: 402 )
5. تأويل آيات و اخبار معاد جسماني يا جهل است يا تجاهل؛ زيرا معاد عنصري مستلزم هيچ امر محالي نيست؛ ( صدرالمتألهين شيرازي، 1346: 413، 407 )
6. نفوسي که به امور کاذبه و علوم باطله اعتقاد داشته باشند، همواره معذّب مي گردند؛ ( صدرالمتألهين شيرازي، 1346: 413-414 )
7. مفاهيم و مرادات ظاهري آيات و اخبار حجّت است؛ وگرنه همه ي ارشادهاي قرآني- معاذالله- به صورت اضلال درمي آيد، و اخبار پيامبران و اوصيا (عليه السّلام) و دروغ خواهد بود؛ ( همان )
8. صالحان و متقياني که به ظواهر آيات و اخبار ايمان آورده اند، و کلمه اي از بحث هاي نظري و فلسفي نمي دانسته اند، چون به حقايق صادقه ايمان داشتند، اهل سعادت اند و تا جاودان جاي در بهشت دارند؛ ( همان )
9. منکر آنچه گفته شد گمراه است و پوينده ي راه انحراف و تباهي، و در سراشيب خروج از هنجار علمي؛ ( صدرالمتألهين شيرازي، 1346: 414 )
10. جزاي کامل در آخرت ( که مقتضاي وفاي به وعد و وعيد، حکمت آفرينش، و نيز تابعي مهم از سير کمالي انسان و طبايع به سوي غايات خود است )، به اين است که بدن دنيوي ( صورت و مادّه ) بازگردد، تا هم « عود کل » و کامل تحقق يابد ( همان ) و هم اين همه آيات و اخبار نبوي و وَلَوي- که هيچ گونه داعي و دليلي نيز بر « تأويل » آنها وجود ندارد- از کاري نابه جا ( از نظر علمي و شرعي ) يعني تأويل و تحويل، مصون ماند. ( صدرالمتألهين شيرازي، 1346: 407 )
حکيمي، همان گونه که معادپژوهي ملاصدرا در ايستار فلسفي- عرفاني را يازده اصل استوار مي دانست، معادشناسي او در ايستار وحياني را نيز در هفت اصل مبتني مي داند:
اصل نخست) حجّيت ظواهر آيات و اخبار، به ويژه آيات و اخبار معادي؛
اصل دوم) عدم داعي و دليل بر تأويل آيات و اخبار معادي؛
اصل سوم) عدم تلازم ميان قبول ظواهر آيات و اخبار با ترک عقل گرايي ( تعقل به معناي عام و نه تفلسُف )؛
اصل چهارم) عدم تلازم ميان قبول ظواهر آيات و اخبار ( در فهمي درايي و تعقّلي ) با مشرب اخباري گري؛
اصل پنجم) عدم اشتمال معاد عنصري بر امر محال؛
اصل ششم) غائيّت در کائنات و ضرورت جزاي کامل از راه عود کامل؛
اصل هفتم) اصالت و ضرورت قطعي رجوع به معارف وحياني. ( حکيمي، 1381: 288-289 )

4. نقد ديدگاه تفکيکي انگاري ملاصدرا

تفسير استاد حکيمي از روش شناسي و تعيين معرفتي فلسفه ي ملاصدرا هم از حيث مباني و اصول مکتب تفکيک، و هم از حيث قرائت تفکيک گرايانه از صدرالمتألهين شيرازي قابل نقد و بررسي است. عده اي در رد و نقض اصول و مباني تفکيک سخن گفته اند، اما مراد ما از نقد در اينجا لزوماً و به طور انحصاري نقض و ردنويسي نيست. رهيافت علمي به نقد ديدگاه ها مستلزم بيان مواضع قوت و استحکام، و نيز مواضع رخنه و خلل آنها است.

1 .4. مطالعه ي موردپژوهانه ( case study )

کتابِ « معاد جسماني در حکمت متعاليه »، متضمن طرحي مهم و ابتکاري در روش شناسي ملاصَدرا است و اظهارنظرهاي سطحي و نقدهاي شتابزده مانع فهم اهميت آن مي گردد. اين سخن به معنا و يا مستلزمِ موافقت با آراء نويسنده ي آن نيست، اما مخالفت با مدعا و ادله ي نويسنده در کتاب نبايد چشم را به اهميت پژوهشي آن نابينا سازد؛ نکته اي که ناقدان حکيمي به آن کمتر توجه مي کنند. رهيافت حکيمي، صرف نظر از صحت ادعا و اعتبار ادله ي وي، هوشيارانه و درس آموز است. اين کتاب را مي توان مطالعه ي موردپژوهانه ي قابل تحسيني دانست که روش شناسي ملاصدرا را در يکي از مهم ترين و دشوارياب ترين مواضع انديشه ي فلسفي اش سنجش و نقادي مي کند تا عناصر اصلي دستگاه معرفتي او را رصد نمايد.
چرا استاد حکيمي در مطالعه ي موردپژوهانه معاد را مورد مطالعه و بررسي قرار مي دهد؟ خلاصه ي پاسخ وي چنين است: « توان عقل بشري و عقل فلسفي در بحث معاد آزموده مي شود » ( حکيمي، 1381: 102 ) « موضوع معاد يک نيمه از دو نيمه ي پيکره ي فلسفه ي الهي و اسلامي، و يکي از دو قطب پرجاذبه ي شناخت هاي بشري است » ( حکيمي، 1381: 104 ) « فيلسوفان اسلامي، مسأله ي معاد را مهم دانسته اند. آنان غالباً معاد روحاني را با دلايل فلسفي اثبات مي کنند، اما معاد جسماني را از طريق شرع، نقل، و وحي ثابت مي دانند ». ( حکيمي، 1381: 102 )
ملاصدرا در آثار خود به اهميت مسأله معاد و سنجش روش پيشنيان در حل مسائل معاد توجه کرده است: « بدان که مسأله معاد رکني بزرگ در اسلام و اصلي سترگ در حکمت است. از پيچيده ترين مسائل در ژرفا و از بالاترين آنها در والايي است. از ميان فيلسوفان بزرگ اقدمين، کمتر کسي به آن راه يافته است ». حکيمي عبارتي را بدون تحليل از تفسير ملاصدرا بر سوره ي جمعه نقل مي کند ( حکيمي، 1381: 110 ): « کيف يجد الانسان الطريق إلي مثل هذاالمطلب ». ( صدرالمتألهين شيرازي، 1361: 63 ) اين سخن آشکار صعوبت روش پژوهش در معاد را نزد ملاصدرا نشان مي دهد و از تأمل و درنگ وي در جستجوي روش اثربخش تحقيق در معاد حکايت مي کند؛ همچنين گوياي اين است که ملاصدرا چارچوب نظري مکاتب فلسفي پيشين را در اين مقام کارآمد نمي داند. بنابراين، انتخاب معاد در اين مطالعه ي موردپژوهانه با بصيرت و هشيارانه بوده است.

2 .4. مزاياي طرح پژوهشي

طرح پژوهش نويسنده ي اين اثر، در مقايسه با کساني که در روش شناسي و هويت معرفتي فلسفه ي صدرا سخن گفته اند، از دو مزيت برخوردار است: نگاه تحولي به ملاصدرا، و سنجش عيني تفکر صدرايي.
ساير ديدگاه هايي که درباره ي حکمت متعاليه ارايه شده است، (8) بر اين فرض بنا نمي شوند که ملاصدرا در عمر پژوهش خود مي تواند تحول يابد و از موضعي به موضع ديگر و از رهيافت سابق به رهيافت نوين راه يابد، اما استاد حکيمي فلسفه ي ملاصدرا را فلسفه ي پويا مي داند. ( حکيمي، 1381: 28 ) « وي نخست اصالت الماهيتي و مشائي بود، سپس به نوعي فلسفه ي عرفاني گراييد، اصالت وجود را مطرح کرد و در فلسفه ي خويش بنا را به جمع و مزج مشرب ها نهاد، و در نهايت به تفکيک حوزه ي معارف قرآن کريم از حوزه ي فلسفه ي يوناني، اشراقي و عرفاني رسيد ». ( همان: 24-23 )
وي سخني را از واردات قلبيه ملاصدرا نقل مي کند که گويي نشان دهنده ي تجربه اي از تطور انديشه ي صدرا است که پس از غواصي در ره آوردهاي کلامي، فلسفي، عرفاني، با تشنگي، دست نياز به زلال معارف قرآني مي برد: « اي دوست من! اين چيزها را دور بريز! به اصل مطلب بازگرد، يعني تدبر در کلام خدا و اخبارپيامبر خدا، با قلبي پاک و نگاهي تابناک ». ( صدرالمتألهين شيرازي: 1358: 98- 97 )
مراد از سنجش عيني، تحليل بي طرفانه و مُصاب نيست، بلکه اين مفهوم در برابر تحليل انتزاعي به کار برده شده، و مراد از آن نقد روش ملاصدرا در مسأله اي است که او آن را مسأله اي مهم و غامض مي داند، در جاي جاي آثارش به آن مي پردازد و ميراث فلسفي پيشينيان را در تحليل آن نقد مي کند. استاد حکيمي به جاي تحليل انتزاعي و کلي گويانه از مبادي، عناصر، و روش شناسي حکمت متعاليه، به تحليل روش اين حکمت در مواجهه با مسأله ي معاد مي پردازد. اين پژوهش روشمند و ستودني است، اگرچه نتايج آن از جهات گوناگوني قابل نقد و رد است.

3 .4. تحويلي نگري روش شناختي، لازمه ي پنهان تفکيک

تمايز کلام اسلامي، فلسفه ي اسلامي و عرفان با معارف اسلامي، تمايز هوشمندانه اي است- البته تأکيد بر اين تمايز به معنا و يا مستلزم نفي ارتباط بين آنها نيست- استاد مطهري نيز هشيارانه به اين نکته اشاره مي کند: « حساب معارف قرآن و نهج البلاغه و قسمي ديگر از مآخذ معارف اسلامي از حساب کلام جداست » ( مطهري، 1382: 234؛ براي تحليل سخن استاد مطهري نک: فرامرز قراملکي، 1384: 66- 68 ). فراتر از تمايز يادشده، نکته ي مهم ديگري نيز قابل اشاره است: زبان متکلمان و فلاسفه ي مسلمان به تدريج از زبانِ نصوص ديني فاصله گرفته است. بيان يک مثال، اهميت اين مسأله را نشان مي دهد: در معرفت به خدا و راه هاي شناخت باري تعالي، عبارت « عرفتُ الله بفسخ العزائم و حل العقود و نقض الهمم » که به صورت هاي مختلف در متون روايي شيعه آمده است. ( نهج البلاغه: 250 ) اين رهيافت علي رغم درخشندگي و تأثير عميق در معرفت به خدا، در ميان ادله ي کلاسيک اثبات صانع متکلمان و براهين اثبات واجب تعالي نزد فيلسوفان مورد توجه قرار نگرفته و بسياري از شارحان کلام گرا و يا فيلسوف منش نهج البلاغه آن را، تحويلي نگرانه، به امثال برهان حدوث يا حرکت تأويل کرده اند.
توصيه ي درنياميختن مرز علوم و معارف و نيز ترغيب به برگشت به نصوص ديني و بهره مندي از معارف اسلامي، به ويژه در مسائل مبدا و معاد، اهميت راهبردي دارد؛ امّا سخن اصحاب مکتب تفکيک و جريان هاي مشابه آن به اين امر پايان نمي يابد. علي رغم تلاش استاد حکيمي در تعريف متداول از تفکيک، موضع آنان در قبال آنچه فلسفه ي اسلامي خوانده مي شود، تفاوت مبنايي با موضع امثال غزالي ندارد. توضيح اين ادعا در گرو تفکيک معتقدات و ملتزمات در مکتب تفکيک است. اگر لوازم سخن آنان با ابزار تحليل منطقي نشان داده شود، مي بينيم که آنان فراتر از موضع تفکيکِ سه روش شناخت، به اخذ حصرگرايي روش شناختي و نفي ره آوردهاي کلامي، فلسفي، و عرفاني مي انجامند.
اگر در تحليل مسائل هستي شناختي ( که اعم از انسان شناسي، جهان شناسي، و خداشناسي است ) ره آوردهاي کلامي، فلسفي و عرفاني را با معارف ناب اسلامي و آموزه هاي نصوص ديني درنياميزيم، و نيز آموزه هاي نصوص ديني را هم با تأويل بر آنها منطبق ندانيم، به ظاهر راه تفکيک پيموده ايم؛ اما سخن در حقانيت اين ره آوردها است. آيا تحليل هاي متکلمان، فيلسوفان، و عرفا از مسائل هستي شناختي ( صرف نظر از ديني انگاري آنها ) برخوردار از حقيقت است يا نه؟ بر اساس تلقي حداکثر گرايانه ي تفکيکي ها از آموزه هاي ديني، بسياري از انديشه هاي کلامي، فلسفي، و عرفاني با آموزه هاي ديني رقابت دارند؛ زيرا ( بنا به فرض تفکيکي ها )، در مسأله اي واحد، پاسخ هايي متفاوت از پاسخِ نصوص ديني، ارايه مي دهند. تفکيکي ها قائل به کثرت گرايي معرفتي نيستند و همه ي نظام هاي معرفتي را مصاب نمي انگارند. لازمه ي منطقي اين تحليل تأکيد حصرگرايانه بر فهم خويش از آموزه هاي ديني، و نفي و انکار ساير دستگاه هاي معرفتي است، و اين همان موضعِ امثال غزالي است که استاد حکيمي تلاش مي کند موضع تفکيکي ها را متفاوت از آن نشان دهد. حاصل اين تحليل آن است که صرف تفکيک گرايي در پارادايم سنتي محال است و هرگونه تفکيک انگاري به حصرگرايي و انکار دستگاه هاي معرفتي رقيب مي انجامد. تأکيد فراوان حکيمي بر تعبير « نياز بي بديل » در واقع تصريح به همين لازمه ي منطقي ديدگاه تفکيکي است.

4 .4 ايهام ملازمت تلفيق و تأويل

يکي ديگر از مباني قابل نقد مکتب تفکيک اين است که هرگونه جريان وحدت گرا بين دستگاه هاي معرفتي را مبتني بر تأويل دانسته اند. چنين فرض شده است که ره آوردهاي کلامي، فلسفي، و عرفاني لزوماً مغاير با آموزه هاي ديني است و لذا هرگونه تلاش براي نشان دادن وحدت، سازگاري، و يکسان انگاري منحصراً از طريق تأويل آموزه هاي ديني و تحويل ديدگاه ديني به ديدگاه هاي کلامي، فلسفي، و عرفاني است. اين مبنا ادعايي بدون دليل است و بر مباني انسان شناختي و معرفت شناختي غير قابل دفاعي استوار است. به نظر مي رسد استاد حکيمي مبناي انسان شناختي ديدگاه خود را در کلام جادوانه تقرير مي کند: « انسانها بر دو گونه اند: هادي و هابط ». ( حکيمي، 1370 ) انفصال يا هادي يا هابط به لحاظ منطقي قابل تأمل است: آيا مراد از « يا » در اينجا، منع خلو است يا موهم منع خلو؟ آيا مراد از آن منع جمع است يا موهم منع جمع؟ نقد مباني انسان شناسي و معرفت شناسي مکتب تفکيک محتاج پژوهش مستقل ديگري است.

5. 4 نگاه حصرگرايانه به تحول

علاوه بر مباني مکتب تفکيک، انطباق آن بر حکمت متعاليه نيز قابل نقد است. پيش از اين نيز نظريه ي تفکيکي انگاري ملاصدرا مورد نقد و چالش قرار گرفته است ( ارشادي نيا، 1385: ج 124/2 -111 )، و نوشتار حاضر در مقام تکرار و گزارش آنها نيست. مهم ترين نکته در نظريه ي استاد حکيمي، نگرش تحولي به انديشه ي صدرايي است. اين واقعيت که صدرالمتألهين، به عنوان طالب حقيقت، به طور مستمر انديشه هاي فلسفي خود را بازسازي مي کرد، اصل مهم در صدراشناسي است. بر اساس نگرش تحولي بسياري از مواضع موهوم تناقض تفسير سازگار مي يابد، و همچنين بر اين اساس حضور منابع گوناگون در آثار ملاصدرا و نحوه ي استفاده ي وي از آثار بسيار متنوع پيشينيان تبيين مي پذيرد.
در تحولي ديدن انديشه هاي ملاصدرا بايد دو گونه تحولِ فکري را متمايز دانست: تحول به معناي لُبس بعد از خلع، تحول به معناي لبس پس از لبس. تحول به معناي نخست، فرو نهادن موضع اوليه و برگرفتن موضع جديد است. به عنوان مثال، ملاصدرا تصريح مي کند که از تفکر اصالت ماهيتي دست شسته و از آن اعراض کرده، و به هدايت الهي، نظريه ي اصالت وجود را اخذ کرده است. در اين تحول، مواضع نخست و دوم رقيب يکديگرند و متفکر از نظريه اي به نظريه ي رقيب آن تغيير مشرب داده است.
تحول به معناي دوم، تعالي از يک نظريه به کمال آن نظريه است. گاهي دانشمند نظريه و يا حتي در مقياس بزرگتر دستگاه معرفتي خود را به نحو کامل تر بازسازي مي کند. در اين گونه تحول عدول از نظريه اي به ديدگاه رقيب آن در ميان نيست، بلکه بازسازي و ارتقاء نظريه مطرح است و نسبت بين موضع نخست و موضع دوم، نسبت بين ناقص و کامل است.
استاد حکيمي بر آن است که ملاصدرا ابتدا از تفکر اصالت ماهيتي و مشايي به اصالت وجودي و عرفاني، و آنگاه در مسأله معاد و بسياري از مسائل ديگر از تفکر فلسفي عرفاني به تفکر وحياني متحول مي گردد. ديدگاه تفکيکي انگاري ملاصدرا در دومين تحول، که آن را عبور از ايستار فلسفي به ايستار وحياني مي خواند، از جهات مختلف قابل نقد است.
مهم ترين نقد، منحصر شمردن تحول در قسم اول است. تفکيک مدعي است که ملاصدرا در معاد و بسياري از مسائل فلسفي از موضع فلسفي عرفاني عدول کرده و به موضع وحياني روي آورده است، و اين عدول از قسم خلع نظر اول و لبس نظر ثاني است؛ بدين ترتيب از اين ديدگاه ملاصدرا از ضوابط بحث فلسفي عدول کرده و از عقل به نقل روي آورده است. نقد اول وارد بر اين نظر اينکه، اين ادعا فاقد دليل است و حکيمي نيز هيچ دليل کافي بر عدول نياورده است. همه ي شواهدي که وي بيان مي کند؛ نشانگر توجه ملاصدرا به نصوص ديني و پاي بندي وي به آموزه هاي ديني است. استنتاج عدول از فلسفه به ايستار جديد بر اساس اين شواهد، دليل پنداري است. هيچ دليلي در دست نيست که ملاصدرا از نظريه ي فلسفي عرفاني خاص خود در معاد دست بشويد، از آن اعراض کند، و نظريه نوين ( وحياني ) اخذ کند.
ثانياً، اين ديدگاه با عناصر معرفتي در حکمت متعاليه ناسازگار است. طرح پژوهشي ملاصدرا در مسأله معاد، نقد و به چالش کشيدن نظريه ي پيشينيان و بازسازي نظريه ي فلسفي عرفاني معاد به نحو سازگار و مطابق با ديدگاه وحياني است. او رهيافت فلسفي عرفاني را تعالي مي دهد. حتي اگر همه ي آراء و سخنان ملاصدرا را ملاک قرار ندهيم و خود را به مواضعي محدود کنيم که حکيمي از عبارت ملاصدرا گزارش مي کند، در مي يابيم که وي تحليل پيشينيان از معاد را ناقص و ناسازگار با نظريه ي ديني ارزيابي مي کند و معاد فيلسوفان پيشين را نوعي ديدگاه تحويلي نگر تلقي مي کند و خود سعي دارد با مباني نوين، نظريه ي غير تحولي نگر از معاد ارائه دهد. مباني نوين ملاصدرا از طرفي داراي عناصر عرفاني است و از طرف ديگر، به زعم ملاصدرا، مطابق با ديدگاه قرآني است. ملاصدرا در هيچ موضعي از اسفار به عدول از مباني خود و تحول از ايستار نخست به ايستار دوم اشاره نکرده است، بلکه از همان آغاز تقرير نظريه ي فلسفي عرفاني، آن را مطابق با معاد قرآني مي داند.

6 .4 عدم کفايت توجيه

ادله ي کافي و مرتبط جهت اثبات مدعا از ضروريات نظريه پردازي است. عدم کفايت ادله، ديگر نقد وارد بر تفکيکي انگاري ملاصدرا است. استدلال حکيمي در نشان دادن عدول ملاصدرا از موضع نخست به لحاظ منطقي شگفت انگيز است. وي ابتدا به روش گزارش آراء دانشمندان پس از ملاصدرا، نشان مي دهد که بسياري از آنها معادِ ملاصدرا را صرفاً معاد جسم مثالي مي دانند که با معاد قرآني ( معاد عنصري ) متمايز است. سپس مي گويد رخنه ي نظريه ي وي را بسياري از دانشمندان پس از وي دريافته اند و از فردي چون ملاصدرا بعيد است که نسبت به اين مواضع غفلت بورزد يا تغافل کند، و به سهولت نتيجه مي گيرد که ملاصدرا با وقوف بر رخنه ي نظريه ي فلسفي عرفاني معاد، از آن دست شسته است و به ايستار دوم روي آورده است. ( حکيمي، 1381: 236 -194 ) نمي دانيم به لحاظ استنتاج منطقي چنين استدلالي را چه نام نهيم؟ صرفاً به بيان اين نکته بسنده مي کنيم که اگر اين شيوه ي استنتاج روا باشد، در خصوص همه ي ديدگاه ها، حتي ديدگاه مکتب تفکيک، نيز به کار مي آيد و همچون تيغ دو دم هم خصم را و هم خود فرد را مي بُرد.

7 .4 خلط ايستار فلسفي و وحياني

ديدگاه تفکيکي انگاري ملاصدرا به مواضعي از سخنان وي ارجاع مي دهد که ملاصدرا اهميت توجه به نصوص ديني را يادآور مي شود. بسياري از اين مواضع اساساً به ايستار دوم متعلق نيستند، بلکه همان سخنان محي الدين بن عربي اند که از نظر حکيمي بايد آن را جزء مشخصات ايستار اول دانست. به عنوان مثال، اينکه ملاصدرا در اسفار مي گويد: « هلاک باد فلسفه اي که قوانين آن با کتاب و سنت مطابق نباشد » ( صدرالمتألهين شيرازي، 1343ق: ج 303/8 )، تعبيري ديگري از بيان ابن عربي است . ( الشعراني، 1351 ق: 7 ) حکيمي تبيين روشني از نحوه ي مواجهه ي ملاصدرا با کتاب و سنت و تفاوت آن با مواجهه ي ابن عربي ارايه نمي کند.

5. نتيجه گيري

در نظرگاه تفکيکي، ملاصدرا گاه به مزج انديشه ها و تأويل متون ديني متهم است و گاه روش تفکيکي به او نسبت داده مي شود. جوهره ي حکمت متعاليه که در مواضع فراوان در آثار ملاصدرا به آن تصريح شده است، وحدت حقايق فلسفي و نبوي است که با هر دو نگاه فوق در تعارض است.
تفکيکي دانستن حکمت متعاليه از جهات ديگري نيز قابل نقد است؛ جستجوي معارف ناب اسلامي در نگاه تفکيکي تنها به درنياميختن و تمايز روش شناختي معارف ديني از فلسفه و کلام و عرفان نيست، بلکه از لوازم پنهان آن نفي ساير معارف بشري و عاري از حقيقت دانستن آنها است. ملازمت بهره مندي از نظرگاههاي مختلف با تأويل نصوص ديني نيز ملازمه اي منطقي نيست. تحول در انديشه ي صدرايي در فهم معارف ديني را به معناي روي گرداني وي از ساير معارف دانستن، حصرگرايانه و بي دليل است. تفکيکي انگاري ملاصدرا در تبيين مواضع أخذ و اقتباس فلسفه ي وي از ساير بزرگان و تبيين نوآوري هاي فلسفي وي ناتوان است. گاه حتي اين نوآوري ها نظراتي عاري از حقيقت تلقي مي شوند که ملاصدرا از آنها روي گردان است.
کثرت گرايي در رهيافت ها و أخذ روي آوردِ ميان رشته اي، با استفاده از الگوهاي پژوهشيِ ويژه، نظريه ي ديگري است که در تبيين برتري حکمت متعاليه بر ساير مکاتب فلسفي و معرفتي پيشين، نوآوري هاي آن، أخذ و اقتباس ها و روش شناسي ملاصدرا کارآمد و موجه به نظر مي رسد. بررسي و تنقيح اين نظريه که در نوشتارهايي معرفي و توجيه شده ( براي نمونه فرامرز قراملکي 1389: 337-348؛ غفوري نژاد و فرامرز قراملکي 1386؛ ايزدي و ديگران 1388 )، نيازمند مجال مستقلي است.

پي‌نوشت‌ها:

1. دانش آموخته دکتري فلسفه اسلامي دانشگاه تهران jananizadi@gmail.com
2. استاد فلسفه و حکمت اسلامي دانشگاه تهران.
تاريخ دريافت: 89/11/12، تاريخ پذيرش: 89/12/3.
3. سيدموسي زرآبادي قزويني، ( 1353-1294ق ) ميرزامهدي غروي اصفهاني ( 1365-1303ق )، و شيخ مجتبي قزويني. ( 1386 -1318ق )
4. برخي از نقدنويسي ها بر مکتب تفکيک به شرح زير است:
- اسلامي، سيدحسن؛ صادقي، سيدمحمود ( 1384 )، روياي خلوص، بازخواني مکتب تفکيک، صحيفه ي خرد.
- سبحاني، جعفر ( بي تا )، مکتب تفکيک، کدام تفکيک، گلشن جلوه، به اهتمام غلامرضا گلي زواره، قم: قيام، 35-32.
- موسوي، سيدمحمد ( 1382 ). آيين و انديشه، بررسي مباني و ديدگاه هاي مکتب تفکيک، تهران: حکمت، 434.
- ارشادي نيا، محمدرضا ( 1382 ). نقد و بررسي نظريه ي تفکيک، قم: بوستان کتاب.
- جوادي آملي، عبدالله ( 1386 ). منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، قم: اسراء، 181-230.
5. مانند مقاله زير که نويسنده آن را به حکيمي تقديم کرده است:
اذکايي، پرويز ( زمستان 1382 ). « موضع تفکيک حکيم رازي »، آينه ي ميراث، ش 33، 39- 27.
6. اين نظريه ابتدا به صورت مقاله هايي در خرد جاودان و خردنامه ي صدرا مطرح شده، و سپس به صورت مدون و مفصل در کتاب معاد جسماني در حکمت متعاليه ارايه شد:
- محمدخاني، علي اصغر ( 1377 ). خرد جاودان، جشن نامه ي استاد سيدجلال الدين آشتياني، تهران: نشر و پژوهش فرزان.
- حکيمي، محمدرضا ( 1378 و 1377 ). « معاد جسماني در حکمت متعاليه »، خردنامه ي صدرا، ش 14، 13 و 15.
- حکيمي، محمدرضا ( 1381 ). معاد جسماني در حکمت متعاليه، قم: دليل ما.
7. سخني که حکيمي از استاد مطهري در خصوص تأويل مي آورد، تأويل برخي از حکيمان از سخنان حکيمان سلف است، نه تأويل حکما و عرفا از نصوص ديني. مأخذ مورد ارجاع حکيمي به شرح زير است: مطهري، مرتضي ( 1404ق )، شرح مبسوط منظومه، تهران: حکمت، ج 220/1.
8. جز گروهي از کساني که به عرفان گروي ملاصدرا باور دارند. آنان نيز به تحول انديشه ي صدرايي ( از تفکر مشايي به تفکر عرفاني ) معتقدند.

منابع تحقيق :
نهج البلاغه ( 140ق )، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات.
ابهري، اثيرالدين ( 1313ق )، شرح الهدايه الاثيرايه، لصدرالدين الشيرازي، تهران: چاپ سنگي.
اذکايي، پرويز ( زمستان 1382 ). « موضع تفکيک حکيم رازي »، آئينه ميراث، ش 23.
ارشادي نيا محمدرضا ( ارديبهشت 1385 ). « تفکيک گروي صدرا يا تفکيک نگري به صدرا » نامه ي مفيد، نامه ي فلسفي، سال دوازدهم، ش 53، ج2.
ارشادي نيا، محمدرضا ( 1382 )، نقد و بررسي نظريه ي تفکيک، قم: بوستان کتاب.
اسلامي، سيدحسن؛ صادقي، سيدمحمود ( 1384 ). روياي خلوص؛ بازخواني مکتب تفکيک، صحيفه ي خرد.
اصفهاني، ميرزامهدي ( 1362 ). ابواب الهدي و ساير آثار، بي جا، بي نا.
ايزدي، جنان؛ فرامرز قراملکي، احد ( پاييز 86 ). « زبان برتر، نظريه اي در روش شناسي حکمت متعاليه »، خردنامه صدرا، ش 49.
ايزدي، جنان و ديگران ( پاييز و زمستان 88 ). « الگوي روشي ملاصدرا در تحليل مفهومي ايمان »، فلسفه و کلام اسلامي ( مقالات و بررسي هاي سابق )، سال 42، ش 1.
جوادي آملي، عبدالله ( 1386 )، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، قم: اسراء.
حکيمي، محمدرضا ( 1370 ). کلام جاودانه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
حکيمي، محمدرضا ( 1381 ). معاد جسماني در حکمت متعاليه، قم: دليل ما.
حکيمي، محمدرضا ( 1383 ). مکتب تفکيک، هشتم، قم: دليل ما.
حکيمي، محمدرضا ( 1386 ). الهيات الهي و الهيات بشري، قم: دليل ما.
حکيمي، محمدرضا ( بهار و تابستان 1378 ). « معاد جسماني در حکمت متعاليه »، خردنامه ي صدرا، ش 13-14.
رفيعي قزويني، علامه سيد ابوالحسن ( 1367 )، مجموعه ي رسائل و مقالات فلسفي، غلامحسين رضانژاد ( نوشين )، تهران: الزهراء.
سبحاني، جعفر ( بي تا )، مکتب تفکيک، کدام تفکيک، گلشن جلوه، غلامرضا گلي زواره، قم: قيام.
الشعراني، عبدالوهاب بن احمد ( 1351ق ). اليواقيت و الجواهر في بيان عقائد الاکبر و بهامشه کتاب الکبريت في بيان علوم الشيخ الاکبر، عباس بن عبدالسلام بن شقرون مصر.
صدرالمتألهين شيرازي، محمد بن ابراهيم ( 1341 ). عرشيه، تهران: مولي.
صدرالمتألهين شيرازي، محمد بن ابراهيم ( 1364 ). المبدء و المعاد، سيدجلال الدين آشتياني، تهران: انجمن فلسفه ي ايران.
صدرالمتألهين شيرازي، محمد بن ابراهيم ( 1360 )، اسرار الايات، محمد خواجوي، تهران: انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ي ايران.
صدرالمتألهين شيرازي، محمد بن ابراهيم ( 1361 )، تفسير القرآن الکريم، تعليقات ملا علي نوري، تصحيح محمد خواجوي، قم: بيدار.
صدرالمتألهين شيرازي، محمد بن ابراهيم ( 1362 ). مفاتيح الغيب، تعليقات ملا علي نوري، تصحيح و مقدمه محمد خواجوي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
صدرالمتألهين شيرازي، محمد بن ابراهيم ( 1366 ). شرح اصول کافي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي وزارت فرهنگ و آموزش عالي.
صدرالمتألهين شيرازي، محمد بن ابراهيم ( 1423ق )، الحکمه المتعاليه في الأسفار العقليه الأربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي.
طباطبايي، علامه محمدحسين ( 1393ق ). الميزان في تفسير القرآن، بيروت: مؤسسه الاعلمي للمطبوعات.
غفوري نژاد، محمد؛ فرامرز قراملکي، احد ( زمستان 86 ). « روش شناسي ملاصدرا در مسأله ي علم باوري »، خردنامه ي صدرا، ش 50، صص 53-65.
فرامرز قراملکي، احد ( 1379 ). مباني کلامي جهت گيري دعوت انبياء، تهران: پژوهشکده ي فرهنگ.
فرامرز قراملکي، احد ( 1380 ). روش شناسي مطالعات ديني، مشهد: دانشگاه علوم اسلامي رضوي.
فرامرز قراملکي، احد ( 1384 )، استاد مطهري و کلام جديد، چاپ سوم، تهران: پژوهشکده ي فرهنگ و انديشه ي اسلامي.
محمدخاني، علي اصغر ( 1377 ). خرد جاودان، جشن نامه استاد سيدجلال الدين آشتياني، تهران: نشر و پژوهش فرزان.
مطهري، مرتضي ( 1404ق )، شرح مبسوط منظومه، تهران: حکمت.
مطهري، مرتضي ( 1382 ). مجموعه ي آثار، ج13، تهران: صدرا.
موسوي، سيدمحمد ( 1382 ). آيين و انديشه، بررسي مباني و ديدگاه هاي مکتب تفکيک، تهران: حکمت.
منبع مقاله :
نشريه ي حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، سال اول، شماره ي دوم، بهار و تابستان 1389، صص 59-77.