بررسي و نقد براهين اثبات وجود خدا (2)

در سنت فلسفه اسلامي

سه. بررسي و نقد دلايل اثبات وجود خدا از فارابي تا صدرا

مقدمه

چنان که بيان شد (1) تا زماني فارابي، استدلال هاي اثبات وجود خدا بر هشت مبنا استوار بود. فارابي مبناي وجوب و امکان را اساس استدلال خود قرار داد و يک مبنا بر مباني گذشتگان افزود. چنان که توضيح داديم، اين مبنا در آثار فارابي سه تقرير و صورت متفاوت دارد.
ابن سينا نيز چنان که گذشت، (2) با تقريرهاي مختلف، در آثارش از همين مبنا بهره گرفته است. سهروردي نيز در بيشتر آثارش با تقريرهاي مختلف، همان مبنا را مطرح کرده است. اگرچه مقدمات او در حکمةالاشراق تا حدودي با مقدمات ابن سينا در اشارات متفاوت است. اکنون بايد نکات قابل توجه اين استدلال ها و نيز اشکالات آن ها را بررسي کنيم.

1. فارابي و ابن سينا

استدلال اول و سوم فارابي براساس لزوم تناهي در سلسله علت ها است. فارابي اين تناهي را به طور مستقل اثبات کرده و بر پايه بطلان تسلسل استوار نمي سازد. مبناي او در استدلال اول و دوم، وجوب و امکان است؛ در حالي که در استدلال سوم براساس خود عليت استدلال مي کند.
ابن سينا استدلال خود را در شفا بر خود عليت استوار مي سازد، اما در کتاب هاي ديگرش، (3) وجوب و امکان را پايه استدلال هايش قرار مي دهد.
استدلال هاي ابن سينا، عيناً همان استدلال هاي فارابي است. اما در اشارات، اين استدلال که بر اساس وجوب و امکان استوار گشته است، با مقدمات و توضيحاتي همراه است که استدلال فارابي آن ها را ندارد. مقدمات ابن سينا عبارتند از:
1. اثبات عدم انحصار موجود، در محسوس. (4)
2. تبيين علت هاي ماهوي ( اجزاي ذات، ماده و صورت ) و علت هاي وجودي ( عوامل پيدايش، فاعل و غايت ).
3. اثبات نياز علت هاي ماهوي و نيز علت غايي که يکي از علت هاي وجودي پديده بود، به علت فاعلي. (5)
4. تبيين آنکه از اقسام علت ها، جز علت فاعلي، هيچ کدام شايسته آن نيستند که علةالعلل هستي باشند. (6)
معلوم است که اين مقدمات، در درستي استدلال ابن سينا نقشي مؤثر دارند. همچنين ابن سينا اين استدلال را با توضيحاتي پي مي گيرد که فارابي آن ها را ندارد. (7)

اما اشکالات اين استدلال

بر استدلال ابن سينا اشکالات متعددي وارد است. به برخي از اين اشکالات را پيشينيان گفته اند. اما برخي از آن ها تاکنون از طرف کسي عنوان نشده است. لذا هر اشکالي که مورد بحث قرار مي گيرد با ذکر نام کسي که آن را مطرح کرده همراه است. براي اينکه از نظر تاريخ تحليلي فلسفه، بايد نقش افرادي که با اظهارنظر، زمينه را براي تحول و تکامل فراهم آورده اند، معلوم گردد.
اين اشکالات عبارتند از:

الف. اشکال بر مقدمه عدم انحصار موجود در محسوس

پيش از بيان اشکال، توضيح اين نکته را لازم مي داند که در اثبات واجب، با برهان وجوب و امکان، بايد نخست وجود حقايق نامحسوس را بپذيريم. زيرا محور برهان وجوب و امکان، علت فاعلي به معناي خاص « فاعل الاهي » اين واژه است. (8) همه فلاسفه چنين عليتي را در موجودات محسوس، غيرممکن مي دانند. (9)
ابن سينا در اثبات واجب از اين مقدمه بهره مي گيرد. وگرنه لزومي نداشت که آن را در آغاز نمط چهارم که مخصوص بحث از واجب و صفات او است، مورد بررسي قرار داده و اثبات کند. (10) چنان که بحث او از عليت و علت فاعلي نيز به خاطر نقش آن ها در برهان وجوب و امکان است.
اما چون شارحان، از جمله خواجه نصيرالدين طوسي به اين نکته متوجه نشده، برهان وجوب و امکان را بدون توجه به اين مقدمات تقرير کرده اند. چنان که به دليل غفلت آنان از بي نيازي اين برهان از ابطال تسلسل، بطلان دور و تسلسل را دوباره بر اين برهان افزوده اند. (11) سهروردي نيز با اينکه خود به اين نکته توجه داشته است که برهان وجوب و امکان، نه تنها نيازمند بطلان تسلسل نيست، بلکه خود اين برهان، يکي از دلايل بطلان تسلسل در طرف صعودي سلسله علل مي باشد. (12) با اين وصف، باز هم در حکمةالاشراق، اين برهان را بر بطلان تسلسل استوار ساخته است. (13)
منظور من آن است که ابن سينا، به پيروي از فارابي، (14) بر بي نيازي اين برهان از بطلان تسلسل تأکيد کرده، (15) اما اثبات دو مقدمه را براي اين برهان لازم شمرده است. يکي اثبات عدم انحصار موجود در محسوس و ديگري اثبات علل فاعلي (16) و بيان نياز همه اقسام علت ها به آن و اينکه علةالعلل، بايد از نوع همين علت فاعلي باشد. (17) در حالي که شارحان و پيروان او، از جمله فخرالدين رازي و نصيرالدين طوسي اين دو مقدمه مهم را ناديده گرفته اند و دوباره اين برهان را به بطلان تسلسل وابسته کرده اند.
حال که عدم انحصار موجود در محسوس، از مقدمات مهم اين استدلال است. به نظر من دلايل ابن سينا براي اثبات اين موضوع محل اشکال است. اينک بررسي دلايل ابن سينا:
دليل اول. اين دليل در صورتي درست بود که « کلي » يک حقيقت عيني بود، مانند مثل افلاطوني، در حالي که از نظر ابن سينا و همه حکماي اسلام، نه تنها کلي وجود خارجي ندارد، بلکه حتي در ذهن نيز وجود حقيقي ندارد. مقاهيم و ماهيات ذهني به حمل اولي و با تسامح، کلي در نظر مي گيريم. (18) آن حقيقت انسانيت که در حسن و حسين وجود دارد، يک حقيقت يگانه اي که داراي وجود خارجي جداگانه باشد، نيست. آنچه وجود خارجي دارد، افراد اين کلي است، نه خود کلي. اما اينکه اين افراد همگي در حقيقت واحدي مشترک اند، هرگز دليل آن نيست که اين حقيقت واحد، براي خودش وجود مشترک اند، هرگز دليل آن نيست که اين حقيقت واحد، براي خودش وجود خارجي داشته باشد و در عين حال قابل اطلاق و صدق بر افراد کثير نيز باشد.
در يک کلام، حقيقت واحد مشترک و قابل صدق بر کثير، جز در ذهن وجود ندارد. آنکه در ضمن افراد وجود دارد، متحد با افراد بوده و فرد، محسوس است. پس آنکه نامحسوس است، موجود خارجي نيست و آنکه در خارج موجود است، نامحسوس نيست. اين همان اشکالي است که ابن سينا در پاسخ آن مغلطه کرده است. (19)
نادرستي استدلال هاي ديگر ابن سينا را از قبيل محسوس نبودن حس، وهم، عقل، خشم و ترس (20) به دليل بسيار سطحي و عرفي بودن نگرش ابن سينا، نيازمند توضيح نمي دانم.
بنابراين بايد براي اثبات اينکه موجود منحصر در محسوس نيست، دلايل ديگري جست و جو کرد. فارابي بي آنکه عدم انحصار موجود در محسوس را مقدمه استدلال وجوب و امکان قرار دهد، خود رساله اي دارد در اثبات مفارقات. به هر حال اثبات عدم انحصار موجود در محسوس ( اثبات مفارقات )، از اثبات واجب، دشوارتر است و نبايد چنين ساده از کنار آن گذشت.

ب. اشکال بر نتيجه اين مقدمه

ابن سينا پس از آنکه بر اساس وجود خارجي کلي که آن را حقيقت اشيا ناميد، عدم انحصار موجود در محسوس را ثابت کرد، آن را مقدمه قرار داده و به تجرد و نامحسوس بودن علةالعلل اين موجودات حکم کرده و مي نويسد:
همه موجوداتي که وجود خارجي دارند، از نظر حقيقت ذات خود، يگانه و نامحسوس اند. پس به طريق اولي، حقيقتي که حقيقت بخش اين حقايق نامحسوس است، نامحسوس خواهد بود. (21)
اين بيان ابن سينا چندين اشکال دارد؛ از جمله:
1. بيان استدلال، خطابي است. فخر رازي نيز اين بيان را اقناعي و خطابي مي داند. براي اينکه از نوعي تمثيل استفاده شده است. اگرچه نصيرالدين طوسي تلاش مي کند که آن را به صورت برهان درآورد. (22)
2. نامحسوس بودن حقايق موجودات، بر نامحسوس بودن آفريدگار آن ها دلالت ندارد. مگر اينکه از مباني ديگري همانند لزوم برتري علت بر معلول، يا عدم امکان عليت فاعلي اجسام استفاده شود.

ج. اشکال اثبات علت فاعلي

برهان وجوب و امکان جز براساس باور به علت فاعلي درست نمي باشد. در حالي که اثبات علت فاعلي به اين سادگي نيست که ابن سينا به آن پرداخته است. اثبات حادث بودن ماده از طرفي، و اثبات اينکه صورت را بايد يک علت مجرد به ماده بدهد از طرف ديگر، و نيز اثبات ترکيب جسم از ماده و صورت و نياز به اين ترکيب به علت فاعلي چندان آسان نيست. زيرا به همان سادگي که ابن سينا مي گويد، علت فاعلي بايد ماده و صورت را ايجاد کند و عامل ترکيب ميان آن دو باشد. مي توان گفت که ماده يا عناصر و اجزا قديم اند و صورت مختلف پديده ها چيزي جز ترکيبات گوناگون اين عناصر و اجزا نمي باشند. اين ترکيبات نتيجه تغييرات و تأثيرات موجودات مادي بر يکديگرند.
بنابراين براي اثبات علت فاعلي به معناي فاعل الاهي، بايد دقت و تلاش بيشتري کرد. به خصوص در اين روزگار که پيشرفت هاي علوم تجربي انسان را با ماده آشناتر کرده است. اما دريغا که اين مسئله مهم را بعد از ابن سينا هيچ کس جدي نگرفته است! حتي در آثار مفصل فلسفي، همانند اسفار ملاصدرا، يک سطر درباره اين موضوع بحث نشده است. موضوعي که از اثبات واجب نيز مهم تر است. زيرا چنان که ابن سينا مي گويد، اگر علةالعللي در کار باشد، از نوع همين علت فاعلي خواهد بود. (23)
مسئله علت فاعلي، در حقيقت بر مسئله « ايجاد از عدم » استوار است. يعني نخست بايد تکليف اين مسئله را روشن کرد که آيا پديده هاي جهان از نيستي به هستي درمي آيند، يا از حالت بالقوه به حالت بالفعل تبديل مي شوند؟ اگر فرض دوم درست باشد، ديگر به علت فاعلي نيازي نخواهد بود. اما اگر فرض اول ثابت گردد، قطعاً نيازمند علت فاعلي خواهيم بود. (24)

د. اشکال بر تقسيم موجود به ممکن و واجب

مباني تقسيم موجود به واجب و ممکن چيست؟ آنچه با حس و تجربه در مي يابيم، همين ممکنات و حوادث و پديده هايند، نه واجب؛ پس از کجا مي دانيم که موجود، يا واجب است يا ممکن؟ ابن سينا واجب را چنين تعريف مي کند: موجودي که اگر ذات آن را با قطع نظر از عوامل ديگر در نظر بگيري، وجودش واجب باشد. (25) اين جمله يعني چه؟ ما چگونه ذاتي را در نظر آورده و مورد توجه قرار مي دهيم و مي بينيم که وجودش واجب است؟ ذات مورد توجه و تصور در مورد واجب الوجود، يعني چه؟ نسبت ضروري وجود به آن ذات يعني چه؟
از طرف ديگر، ذات ممکن الوجود، يعني چه؟ چگونه مي توان ذاتي را با قطع نظر از همه عوامل ديگر، مورد توجه قرار داده و مي بينيم که آن ذات، با وجود و عدم نسبت مساوي دارد؟ (26) ذات مساوي نسبت با هستي و نيستي يعني چه؟ اين چگونه ذاتي است که ما آن را با وجود، آن هم وجود خودش، مقايسه مي کنيم و به اين نتيجه مي رسيم که اين ذات، با آن وجود، همان نسبت را دارد که آن ذات با عدم خود؟
چنين چيزي تنها با دو ملاحظه توجيه دارد:
يکي اينکه بحث در قلمرو منطق باشد. يعني تنها براساس ارتباط مفاهيم موضوع و محمول گزاره ها با يکديگر جهات امکان، وجوب و امتناع را در نظر بگيريم و کاري به جهان عيني نداشته باشيم. اما حتي در قلمرو بحث هاي منطقي نيز همه نسبت ها و احکام براساس تجربه و مشاهده موجودات محسوس، تنظيم و تأييد مي شوند. وگرنه هيچ مفهومي به خودي، به هيچ گونه نسبت و حکمي دلالت ندارد. هيچ کس نمي تواند از مفهوم « آ »، به اين حکم برسد که « آ » نيازمند است. يا آنکه نسبت « آ » با « ب » عام و خاص، تباين يا تساوي است.
البته با فرض ذهني مي توان گفت که « آ »، « ب » است، يا « ب » نيست. هيچ تناقضي از اين حکم ها لازم نمي آيد، اما اگر بخواهيم به عنوان يک معرفت، حکم کنيم که « آ »، « ب » است، بايد از بيرون از اين مفهوم کمک بگيريم. وگرنه گرفتار همان شبهه امکان خودکامگي ذهن خواهيم شد که کانت مطرح کرده است. (27)
ديگر اينکه براي « ماهيت » پيش از وجودش و جدا از وجود، نوعي واقعيت و تحقق خيالي بپذيريم، به گونه اي که ماهيت را به منزله جوهر دانسته، وجود نيز به صورت عرض تخيل گردد.
اما اگر با نگاه هستي شناختي، واقعيت جهان را مورد توجه قرار دهيم، نه با ممکن به معناي مذکور ( داراي نسبت مساوي به وجود و عدم ) روبه رو خواهيم شد و نه با واجب الوجود. اگر واقعاً در جهان هستي واجب الوجودي داشته باشيم، ديگر جاي استدلال براي اثبات آن نخواهد ماند.
در نهايت اگر « امکان » را به معناي مطلق نياز و حتي به معناي توالي در نظر بگيريم – چنان که حواس ما نيز بر همين اندازه دلالت دارند- در آن صورت چنين ممکني به عوامل ديگر وابسته خواهد بود، نه به واجب الوجود. در اين گونه وابستگي هاي تعاقبي و از نوع معدّاتي آن، نه تسلسل باطل است و نه فرض واجب الوجود، ضروري است.

هـ. اشکال از لحاظ نتيجه

اگر حکم مجموعه معلول ها، همان حکم تک تک افراد آن باشد که ابن سينا چنين فرض کرده است؛ در آن صورت اين استدلال، در مورد همه اقسام علت ها جريان خواهد يافت. مثلاً چون هر حادثي نيازمند ماده است، پس پيش از همه حوادث، بايد ماده اي وجود داشته باشد. و همين طور در مورد صورت و غايت.
با اثبات علةالعلل، در هر يک از اقسام علت ها، با همين مبناي نياز، مي توان تعددّ قدما را نتيجه گرفت. براي اينکه چنان که ابن سينا تصريح مي کند، اين استدلال، با تقرير « وسط و طرف » همه اقسام علت ها را در بر مي گيرد. (28) از شمول اين استدلال به همه اقسام علت ها، مي توان به دو گونه نتيجه کاملاً ناسازگار با يکديگر دست يافت.
يکي اينکه نه تنها علل فاعلي بايد به علةالعلل پايان پذيرند، بلکه بايد علل ديگر نيز به نهايت برسند و سرانجام همه اقسام علةالعلل ها به واجب باز گردند و به وسيله او موجود گردند. (29)
نتيجه دوم آنکه در هر قسمتي از علل، به يک علةالعلل برسيم. پس داراي چندين نهايت و علةالعلل باشيم.
آنچه در متافيزيک ارسطو آمده، همين نتيجه دوم است، (30) نه اول. عده اي استدلال فارابي و ابن سينا را همان استدلال ارسطو دانسته اند؛ اما اگر دقت کنيم، اين سخن درباره فارابي درست است، ولي در مورد استدلال ابن سينا در کتاب هايش تفاوت مي کند.
براي اينکه نتيجه اين استدلال همان نتيجه اول است. چنان که ارسطو نيز تنها به دنبال آن است که تناهي اقسام علل را ثابت کند. نظر ارسطو بيشتر به جنبه معرفت شناختي مسئله است. (31) درحالي که هدف فارابي و ابن سينا، جنبه هستي شناختي دارد. ارسطو مي خواهد بگويد عللي که در شناخت يک چيز نقش دارند، متناهي اند. در حالي که فارابي و ابن سينا در صدد اثبات خداي هستي بخش کاينات اند.
لذا بايد براي دست يافتن به هدف اثبات واجب، چيزي بر اين استدلال افزود. فارابي با توجه به همين نکته، همراهي دو چيز را با اين استدلال لازم مي داند:
يکي اثبات مفارق و مجرد بودن آن علةالعلل.
دومي، اثبات عليت فاعلي که بارزترين نشانه آن لزوم همراهي علت با معلول به عبارت ديگر نيازمندي معلول به علت در بقاي خويش است. (32)
ابن سينا نيز پيش از اقامه برهان يادآور مي شود: علت وجود يک پديده ( علت فاعلي ) بايد همراه معلول وجود داشته باشد. (33)
با توجه به نکات ياد شده مي توان دانست که ابن سينا در تنظيم مطالب اشارات، دقت بيشتري به کار برده است. براي اينکه عدم انحصار موجود در محسوس و نيااز اقسم ديگر علت ها، به علت فاعلي را پيشاپيش اثبات کرده است. (34)
در مورد مبناي وجوب و امکان، بحث ها و اشکالات ديگري نيز از طرف متکلمان اسلامي يا متفکران غربي عنوان شده که به دليل پرهيز از طولاني تر شدن بحث، از ذکر آن ها در اينجا خودداري مي کنيم.

و. اشکال از لحاظ ادعاي ابن سينا

در اين استدلال، براي اثبات وجود، وحدت و تنزيه واجب، هيچ نيازي به در نظر گرفتن فعل و خلق خداوند نيست. (35) ظاهراً ابن سينا در اينجا به تبع عرفا، دچار نوعي ادعا و شعار است. در چنين ادعايي، مبناي عرفا شهود و حوزه شهود است که در آنجا با ظهور و تجلي حق، خلق ناپديد و يا ناپيدايند.
بديهي است که اگر کسي در چنان قلمروي قرار گرفته باشد، خلق را واسط شناخت حق قرار نخواهد داد که به تعبير شبستري، چنين کاري، « خورشيد را با نور شمع جست و جو کردن است ». (36) اما اکنون ما در جهان عادي هستيم و در اينجا چنان وضعي وجود ندارد و طبعاً بايد خدا را با استدلال ثابت کرد.
در استدلال هم نمي توان بدون در نظر گرفتن مخلوقات و افعال خدا، به وجود او پي برد. چنين کاري نه تنها در حوزه عقل و انديشه ( فلسفه ) امکان ندارد، بلکه در حوزه کشف و شهود نيز غيرممکن است. ابن عربي مي گويد:
بعضي از حکما و ابوحامد غزالي، ادعا کرده اند که مي توان خداوند را بدون نظر به جهان شناخت! اين ادعا درست نبوده و غلط است. (37)
چنان که خود ابن سينا، برخلاف ادعايش، همه مقدمات استدلالش را از فعل و مخلوق خداوند به دست مي آورد. مانند: عدم انحصار موجود به محسوس، علل اربعه، موجود ممکن و نيازمند و حتي اصل مسئله عليت و نياز که ما آن ها را از ملاحظه مخلوقات به دست آورده ايم.
با يادآوري دو نکته ديگر اين بحث را به پايان مي برم.
- يکي اينکه چنين ادعايي را با حديث قدسي معروف و مقبول عرفا در انگيزه آفرينش و تجلّي خداوند ناسازگار است. زيرا بر اساس حديث کنت کتراً... خداوند، جهان را به خاطر آن آفريده است که شناخته شود. هم کسي باشد که او را بشناسد و هم کسي يا چيزي باشد که وسيله شناخت خداوند قرار گيرد.
- ديگر اينکه اين گونه ادعا وقتي در اثبات واجب، اين همه اشکال داشت، در اثبات توحيد و تنزيه واجب، اصلاً کارآيي نخواهد داشت.

2. سهروردي

استدلال اساسي سهروردي و تنها استدلالش در حکمةالاشراق، بر مبناي فقر و غنا ( وجوب و امکان ) است. اگرچه تقريرهاي او، در آثار مختلفش، از تقرير ابن سينا متفاوت است. در اينجا استدلال حکمةالاشراق او را که با مباني و مقدمات جديدي همراه است بررسي مي کنيم.
سهروردي در اين استدلال به مقدمات ابن سينا، در اشارات توجه داشته است. اما طبق معمول کوشيده تا به گمان خود راه نوي در پيش گيرد. بنابراين موجود را به نور و ظلمت و هر يک از آن دو را به جوهر و عرض تقسيم کرده است. سپس سه مقوله از اين چهار مقوله را نيازمند مقوله نور جوهري مجرد شمرده، آن گاه اين نور مجرد را موضوع « فقر » و « غنا » قرار داده است. سپس با فرض فقر نور مجرد، بر اساس بطلان دور و تسلسل به وجود نور غني « نورالأنوار » پي برده است.
اين استدلال سهروردي با استدلال ابن سينا يک تفاوت ظاهري دارد و آن به کار بردن اصطلاح فقر و غنا به جاي وجوب و امکان است. اين تفاوت چون تنها يک تفاوت لفظي است مهم نيست. براي اينکه در معنا و مقصود اصلي تغيير ايجاد نمي کند.
اما در اين استدلال سهروردي، تفاوت هاي ديگري نيز وجود دارد که در مقايسه با استدلال ابن سينا، ارزش و اعتبار چنداني ندارد؛ از جمله:
الف. تقسيم موجود به نور و ظلمت و تقسيم هر يک از آن ها به جوهر و عرض، به سادگي قابل توجيه نيست.
ب. وابسته کردن سه مقوله ادعايي سهروردي ( نور عارض، برزخ، هيئت ظلماني ) به نور مجرد، از دو جهت محل اشکال است؛
يکي از جهت اثبات نور مجرد. روشن است که سهروردي در اين موضوع يعني در وابسته کردن، سه مقوله بر يک مقوله، به کار ابن سينا نظر داشته است. ابن سينا سه قسم از اقسام چهارگانه علت را نيازمند يک قسم ديگر، يعني علت فاعلي دانست. اما او به اثبات علت فاعلي پرداخته و به ضرورت وجود چنين علتي، به عنوان يک عامل هستي بخش، استدلال مي کند. در حالي که سهروردي براي اثبات نور مجرد دليلي ندارد. مگر اينکه منظور او از نور مجرد همان علت فاعلي باشد. نوآوري سهروردي تنها در اصطلاح مي باشد.
ج. مطرح کردن بطلان دور و تسلسل. با اينکه سهروردي خود به اين نکته توجه داشته است که استدلال فارابي و ابن سينا بر مبناي وجوب و امکان، به بطلان دور و تسلسل نيازي ندارد، (38) برهان خود را بر بطلان آن دو، استوار ساخته است.
اما استدلال سهروردي از راه نياز حرکت به غايت که آن را ميراث ارسطو دانسته است، چون بر اساس فهم قدما از حرکت و زنده دانستن آسمان استوار است، چندان اعتباري ندارد.

3. ديدگاه ابن رشد

پيش از آنکه به بحث از ديدگاه ملاصدرا بپردازيم، توجه به اشکال ابن رشد به مبناي امکان در برهان ابن سينا و ديگران و پيشنهاد تکميلي و اصلاحي او را لازم مي دانيم. خود ابن رشد بر اين باور است که بهترين دليل ها براي اثبات خدا، همان دلايل قرآني است که بر دو مبناي عنايت و اختراع استوارند. (39)
اما در مورد مبناي امکان و وجوب بر اين باور است که اين مبنا به متکلمان تعلق دارد. اين مبنا را نخست معتزله و سپس اشاعره به کار برده اند. آنان بودند که موجود را به ممکن و ضروري تقسيم کرده و از راه نياز ممکن به فاعل به اثبات خدا پرداختند. (40)
ابن رشد مدعي است که اين برهان را نخستين بار ابن سينا وارد فلسفه کرد. (41)
در حالي که اين مبنا را براي نخستين بار فارابي وارد فلسفه کرده است نه ابن سينا.
ابن رشد خود اين مبنا را مي پسندد، در عين حال آن را با چند اشکال روبه رو مي بيند:
يکي اينکه ممکن فرض کردن سراسر هستي، چيزي است که به خودي خود روشن نيست. اگر همانند ابن سينا به خاطر تعميم امکان به سراسر هستي، امکان را به معناي « موجود داراي علت » فرض کنيم، اين کار نيز نتيجه مطلوب نمي دهد. زيرا تقسيم موجود به علت دار، و بي علت نيز، يک تقسيم روشن و معلوم نيست تا بتوان آن را که داراي علت است، به ممکن و ضروري تقسيم کرد. بنابراين اگر منظور ما از ممکن، ممکن حقيقي باشد، در آن صورت به ممکن ضروري نياز خواهد داشت، نه به ضروري بدون علت.
و اگر منظور ما از ممکن چيزي باشد که داراي علت بوده و در عين حال ضروري باشد، لازمه آن فرض اين است که چنين موجودي داراي علت است. علت آن نيز داراي علت است، تا بي نهايت. و هرگز به واجب الوجود نمي رسيم. زيرا در فرض امکان حقيقي، وجود علت هاي نامتناهي محال است. در حالي که در موجودات ضروري، محال بودن عدم تناهي سلسله علت ها روشن نيست. مگر آنکه با دلايل ديگر، حکم ممکنات را به ضروريات نيز تعميم دهيم. (42)
ابن رشد سپس بحث خود را چنين ادامه مي دهد: لازمه فرض اسباب و علل نامتناهي ممکن، آن است که يک ممکن بي علت را بپذيريم. اما لازمه فرض موجودات ضروري با علل و اسباب نامتناهي آن است که آن را که فرض کرده ايم داراي علت است، داراي علت نباشد. بنابراين نتيجه اي که از هر دو فرض به دست مي آوريم، درست است. اما محالي که در هر يک از دو فرض لازم مي آيد، از محال فرض ديگر جدا است. به همين دليل اگر کسي بخواهد استدلال ابن سينا را به صورت يک برهان استوار درآورد، بايد استدلال خود را در دو مرحله انجام بدهد. با اين ترتيب:
نخست بگويد: موجودات ممکن، نيازمند علل و اسبابي هستند که از پيش وجود داشته باشند. و اگر اين علل و اسباب ممکن باشند، آن ها نيز نيازمند علل و اسباب ديگر خواهند بود. اگر اين سلسله را بي نهايت فرض کنيم، لازم آيد که يک موجود ممکن بدون علت پديد آمده باشد؛ و اين محال است. پس بايد اين سلسله سرانجام به يک علت ضروري پايان پذيرد.
سپس بايد بگويد حال که به يک علت ضروري رسيده ايم، اين علت ضروري، آيا با علل و اسباب ضروري شده است، يا بدون علل و اسباب؟ اگر با علل و اسباب ضروري شده باشد، باز جاي اين سئوال در مورد آن علل و اسباب باقي است. و اگر اين سلسله را نامتناهي فرض کنيم، لازم آيد که موجودي که با علل و اسباب پديد آمده است، با علل و اسباب پديد نيامده باشد. و اين محال است. پس بايد سرانجام به يک علت ضروري برسم که نيازمند علت نباشد. اين همان واجب الوجود است.
اگر برهان را بدين گونه ارائه دهيم، اشکالي نخواهد داشت. اما اگر آن را بدان گونه که ابن سينا به کار برده است، به کار بريم، از جهات مختلف محل اشکال خواهد بود. از جمله اينکه: امکان به معني مشترک به کار رفته است و نيز تقسيم موجود به ممکن و غيرممکن درست نيست، زيرا موجود به اين دو قسم منحصر نيست. (43)

چهار. بررسي و نقد دلايل صدرا و پيروانش در اثبات واجب

1. دلايل صدرا

صدرا براي اثبات واجب، سيزده دليل آورده که همه آن ها پيش از او به گونه اي مطرح شده اند. و در غالب آن ها، خود صدرا به سابقه استدلال تصريح دارد. (44) آنچه صدرا به عنوان تلاش شخصي انجام داده، تلاشي است براي ارائه تقرير جديد و کامل از برهان صديقين. صدرا خودش برهان ابن سينا را برهان شايسته « صديقان » نمي داند. به اين دلايل:
اولاً؛ در تقرير ابن سينا، از ممکن يا امکان ماهيات، براي اثبات واجب استفاده شده است. عيناً مانند استفاده متکلمان از حدوث موجودات.
ثانياً؛ ابن سينا و ديگران، مفهوم وجود را اساس کارشان قرار داده اند، در حالي که وجوب، صفت مصداق وجود است. اشکال اول صدرا درست است، چنان که پيش از اين گفتيم. (45) اما اشکال دوم ايشان را بعداً توضيح خواهيم داد.
پيش از اينکه به نقد تقرير صدرا بپردازيم، يادآوري اين نکته را لازم مي دانم که گزارش صدرا از برهان ابن سينا گزارش صحيحي نيست. براي اينکه، ابن سينا، در برهان خود، از بطلان دور و تسلسل بهره نمي گيرد. چنان که در متن استدلالش، تأکيد دارد بر اينکه سلسله ممکنات متناهي باشند يا نامتناهي، در استدلال ما اثر نخواهند داشت. (46) با اين وصف، صدرا در گزارش تقرير ابن سينا بطلان دور و تسلسل را داخل استدلال کرده است. (47)
صدرا نيز همانند ديگران، به جاي دقت در متن اشارات ابن سينا، گزارش خواجه نصيرالدين طوسي را مورد توجه قرار داده است.
اما تقرير خود صدرا، از جهات مختلف محل اشکال است که به مواردي از آن ها اشاره مي کنم:
الف. صدرا در استدلال خود، با استفاده از مباني بيشتر، کار را دچار ابهام و غموض کرده است. يعني براي فهم و پذيرش استدلال صدرا، بايد نخست اصالت وجود را پذيرفته، سپس وحدت وجود را بپذيريم. پس از پذيرش اصالت وجود و وحدت آن، بايد در مرحله سوم بپذيريم: اين وجود اصيل و واحد، داراي مراتب غني و فقير است. در مرتبه چهارم بپذيريم که در اين مراتب، بالاترين مرتبه اي هست که کامل تر از آن وجود ندارد. سپس بپذيريم که اين مرتبه کامل تر، به چيزي وابسته نيست. در مرحله پنجم بپذيريم که بر اساس تقدم فعل بر قوه و تمام بر نقص، اين مرتبه کامل، بر مراتب ديگر تقدم دارد. در مرحله ششم بپذيريم که تمام و کامل هر چيزي، همه کمالات و برتري هاي مراتب پايين تر از خود را دارد.
پس از اين همه مقدمات، مي توان استدلال کرد که وجود يا بي نياز است که همان مرتبه کامل است و يا نيازمند است که وابسته به آن مرتبه کامل است. واقعاً طي اين همه مراحل کار هر کسي نيست.
ب. بيشتر اين مباني، اصلاً با عقل و انديشه، قابل تصور و تصديق نيستند. آنچه ما زا وحدت عيني وجود، اصالت آن، تشکيل در مراتب وجود و چگونگي تعلق اين مراتب به يکديگر درک مي کنيم، چيزي جز مفاهيم و تصاوير وهمي و خيالي نيست. حقيقت اين مسائل و موضوعات، اگر واقعيت داشته باشند، جز با شهود و مکاشفه قابل شناخت نيستند. و کسي هم که اهل شهود باشد، نيازي به استدلال ندارد.
ج. مسلم است که ذهن و عقل ما با قواعد و اصول خودش از قبيل عليت و امکان مي تواند کار کند. عقل ما نمي تواند به جاي رابطه عليت و امکان مثلاً، از رابطه تجلي يک حقيقت در مراتب و شئون مختلف و رابطه اين مظاهر و مراتب و شئون با آن حقيقت، بهره جويد که اين ها همه تنها در حوزه شهود مطرح اند. شهود نيز به عالم جمع و توحيد مربوط است و ما اکنون در عالم « تفاوت اول » قرار داريم. اگر خودمان هم در مقام تفاوت بعدالجمع بوده باشيم، ديگران که در اين مقام نيستند.
د. تقرير صدرا و همه تقريرهاي ديگر (48) با صرف نظر از اشکالات خاص هر يک از آن ها، همگي به شبهه خلط مفهوم با مصداق گرفتارند. (49) اشکالات ديگري هم دارند از قبيل چگونگي تقسيم يک حقيقت به واجب و ممکن که به خاطر پرهيز از اطاله بحث از ذکر آن ها خودداري مي کنم. برخي از اشکالات استدلال ها را خود صدرا يادآور شده است. (50)

2. پيروان صدرا ( طباطبايي )

بعد از صدرا، غالباً دليل او را بيشتر مورد توجه قرار داده اند. از جمله طباطبايي که بيشتر موضع او با موضع صدرا يکي است. چون او در ميان پيروان صدرا، جايگاه خاصي دارد، بحث خود را با بررسي دلايل ايشان ادامه مي دهيم و نيز به پايان مي بريم.
طباطبايي در آثار خود، ده دليل براي اثبات واجب آورده است. هشت دليل ايشان، تکرار دلايل پيشينيان است. (51) اما دو دليل ديگر را ظاهراً با تأمل و دقت خودشان، ابداع کرده اند. چون دلايل ديگر را در بررسي ديدگاه پيشينيان بررسي کرده ايم، در اينجا تنها به بررسي اين دو دليل علامه مي پردازيم.

الف. تقرير خاص از برهان صديقين:

اساس تقرير طباطبايي سه چيز است:
- واقعيت، لا واقعيت نمي شود.
- اجزاي جهان و جهان، نفي پذيرند.
- پس جهان و اجزاي آن، به آن واقعيت بالذات وابسته اند. (52)
اين استدلال از جهات مختلف، محل اشکال است؛ از جمله:
1. شبهه اخذ مفهوم به جاي مصداق. آن واقعيت که لا واقعيت را نپذيرد، تنها در حوزه مفاهيم است، وگرنه چنان که در مقدمه دوم ايشان آمده است، همه جهان و اجزاي آن، نفي پذيرند.
2. اگر منظور ايشان از واقعيت، واقعيت زوال ناپذير در جهان خارج باشد، چنين وجود واجب را پذيرفته، سپس به اثبات آن استدلال مي کنند.
3. ماديون نيز، مانند دموکريت و حتي ارسطو، ماده را در نهايت ازلي و ابدي مي دانند. پس ايشان نيز مي توانند همه اين مقدمات را بپذيرند، اما اعتقادي هم به مبدأ آگاه و مدبر و آفريدگار نداشته باشند.
4. اشکال محمدتقي مصباح که آنچه با اين تقرير اثبات مي گردد، وجود يک حقيقت واجب است. اما اينکه آن حقيقت، غير از جهان و اجزاي جهان است، با اين تقرير اثبات نمي گردد. برخلاف تقريرهاي ديگر که جدايي خدا از جهان را نيز تبيين مي کردند. (53)
5. اين تقرير، همان تقرير معروف عرفا است که با آن به وجوب حقيقت و طبيعت وجود استدلال مي کنند. مثلاً قيصري ( مرگ 751 هـ ) در مقدمه شرح فصوص، بر وجوب طبيعت وجود، چنين استدلال مي کند:
هيچ وجود مطلقي نيستي نمي پذيرد. هر ممکني پذيراي نيستي است. پس وجود، واجب بالذات است. (54)
همين مضمون را از متأخرين، ميرزا جواد ملکي تبريزي با اين بيان آورده است: حقيقت وجود ممتنع العدم است. و هر ممتنع العدمي قديم است بالضروره. پس حقيقت وجود قديم است. (55) معلوم است که حقيقت مطلق يا طبيعت کلي وجود که مورد نظر عرفا است، غير از موجود واجب الوجودي است که فلاسفه و اهل کلام اثبات مي کنند.

ب. استدلال بر مبناي وحدت طبيعي و شخصي جهان و نياز آن به علت بيروني. (56)

بديهي است که چنين مبنايي به اين سادگي و آساني قابل توجيه نيست. موضوع وحدت شخصي جهان و انسان کبير بودن آن در تاريخ باورهاي بشر سابقه طولاني دارد. اما از لحاظ فلسفي يک اصل قابل تبيين و توجيه نيست، مگر اينکه اهل شهود از راه مکاشفه به چنين چيزي رسيده باشند؛ و آن هم حساب ديگري دارد که به بحث فلسفي ما مربوط نيست.

پنج. چند نکته

در پايان اين بحث ذکر چند نکته را لازم مي دانم:
1. نکته اي که بعضي از معاصرين (57) در ارتباط با برهان صديقين مطرح کرده اند و آن اينکه منظور از صديقان که اين برهان ها را به آنان نسبت مي دهند چه کساني هستند؟ ظاهر مطلب اقتضا مي کند که منظور از صديقان عرفاي اسلامي باشند. اگر منظور عرفا باشد، بايد توجه داشت که خدا را با خدا شناختن براي عرفا نيز چنان که گفتيم يک جريان روشن و قابل قبول نيست مگر براي کساني که با کشف و شهود برتر به چنين معرفتي دست يافته باشند. البته رسيدن به چنان کشفي باز هم بي مقدمه و بدون توجه به جلوه هاي الاهي و بدون سالک و سلوک امکان ندارد.
بنابراين بهتر آن است که بگوييم: معرفت برهاني تنها راه معرفت حق است در حوزه عقل و انديشه. اما اين معرفت يک معرفت محدود است. انسان با پاکسازي درون و صفاي باطن مي تواند به معرفت برتري دست يابد که به استدلال نيازي نداشته باشد.
2. آيه اي که ابن سينا و صدرا و ديگران از آن به دو گونه استدلال استفاده مي کنند چنين دلالتي ندارد. يعني از متن آيه اين بر نمي آيد که ما در معرفت خدا، جز راه آيات آفاقي و انفسي راه ديگري داريم که عبارت است از اينکه نخست خدا را بدون واسطه اي از مخلوقات او بشناسيم، سپس از خود او به شناخت صفات و افعال او دست يابيم. اين نکته را نيز آقاي مصباح مورد توجه قرار داده اند. (58)
3. برهاني که براي اثبات وجود خدا به کار مي بريم چگونه برهاني هستند؟ آيا برهان لّمي اند يا برهان انّي؟ مرحوم طباطبايي تصريح دارند به اينکه ما براي اثبات وجود خدا برهان لمّي نداريم. براي اينکه در برهان لمّي از علت به معلول پي مي برند و خداوند علت ندارد، پس براي اثبات او نمي توانيم برهان لمّي داشته باشيم. ايشان اصولاً در فلسفه الاهي استفاده از برهان لمّي را غيرممکن مي داند، زيرا موضوع فلسفه موجود است از آن جهت که موجود است و موجود مطلق علتي بيرون از خود ندارد. (59) صدرالمتألهين نيز مي گويد:
براي وجود واجب برهان بالذات نداريم. بلکه برهان ها بالعرض اند و برخي شبيه برهان لمّي اند. (60)
اينکه در فلسفه برهان لمّي نداريم و اينکه براي اثبات وجود واجب برهان لمي نداريم، ما را به اين نتيجه مي رساند که استدلال هاي ما در حوزه متافيزيک و فلسفه هيچ گاه يقين آور نيستند. يعني گزاره ها و احکام فلسفي هيچ کدام با برهان لمي که داراي نتيجه يقيني باشد، به دست نمي آيند. در حالي که تلقي عمومي اهل فلسفه آن است که معرفت آنان همگي برهاني و يقيني اند.
من اين بحث مهم را که آيا در خداشناسي و يا به طور کلي در حوزه فلسفه مي توانيم گزاره هاي برهاني داشته و به معلومات يقيني دست يابيم، يا نه؟ آگاهانه در آغاز فصل مربوط به بررسي و نقد دلايل خداشناسي نياوردم که اين بحث امروزه، نيازمند فرصت و دقت بيشتر است. اما به هر حال اشاره به پيشنهادها و نظريه هاي اهل تحقيق در اين باره لازم است.
الف. ظاهراً کسي پيش از صدرا وارد اين بحث نشده است. نظر صدرا در مورد اثبات واجب چنين است: براي اثبات واجب، برهان بالذات اقامه نمي شود، بلکه برهان ها بالعرض اند و برخي از آن ها شبيه برهان لمي اند. (61) صدرا توضيح نمي دهد که آيا اگر برهان لمي نباشد و شبيه لمّي باشد از طرف ديگر بالذات نبوده و بالعرض باشد، افاده يقين مي کند يا نه؟
از لحاظ ديگر، صدرا در مورد برهان هاي مورد استفاده در فلسفه به طور کلي، چيزي نمي گويد. يعني او هيچ توجيه يا توضيحي در ماهيت براهين فلسفي نمي دهد که آيا لمي اند يا اِنّي و نتايج آن ها يقيني مي باشند يا نه؟
ب. طبابايي با صراحت در هر دو مورد، نظر داده است. او برهان اثبات واجب الوجود و همه براهين فلسفي را از نوع « برهان اِنّي » مي داند. (62) از طرف ديگر، اين مسئله را يادآور مي شود که از نظر اهل منطق، برهان اِن بر دو قسم است: اگر از معلول به علت پي ببريم، آن را در اصطلاح، « دليل » مي نامند. و اگر از لازم آشکاري به لازم ديگري که آشکار نيست، پي ببريم، آن را « اِنّ مطلق » مي نامند. همه اهل منطق اين تقسيم را مي پذيرند. (63) او سپس اضافه مي کند که برهان هاي فلسفي از نوع دوم هستند. و نوع دوم از برهان اِنّ برخلاف نوع اول آن افاده يقين مي کند. اما نوع اول آن جز در موردي که از انحصار علت آگاه باشيم، افاده يقين نمي کند. بنابراين همه مسائل فلسفي و خداشناسي با استدلال هايي اثبات مي شوند که از نوع برهان « اِنّ مطلق » اند و افاده يقين مي کنند. (64)
ج. تعميم علت به حوزه مفاهيم و اعتباريات و معقولات ثانيه را مبناي لمّي و يقيني بودن برهان هاي فلسفي و اثبات واجب بدانيم. يا اينکه عليت را تنها در ثبوت حدّ اکبر به حدّ اصغر مبنا قرار بدهيم نه در وجود خارجي حدّ اصغر. يا اينکه اگر وجود مطلق را هم داراي علت ندانيم، افراد اين وجود مطلق داراي علت هستند، پس مي توانند برهان لمّي داشته باشند. يا اينکه لااقل در مسائل مربوط به افعال الاهي و معلول هاي او مي توانيم برهان لمّي داشته باشيم. (65)
موارد فوق ديدگاه ها در مورد برهاني يا يقيني بودن گزاره هاي فلسفي و خداشناسي هستند.
د. همه اين اظهارات در نهايت به يک مبنا باز مي گردد و آن مبناي منطق ارسطويي ما است. به نظر من ما بايد در دو چيز تجديدنظر کرد: يکي در تعريفي که از يقين داريم که من آن را در جايي ديگر به تفصيل توضيح داده اند. (66)
ديگر در نظام منطقي خودمان در زمينه استدلال کرد بايد به تغييرات بنيادي دست بزنيم و خود را از محدوده مقولات ارسطويي و حدّ و برهان منطق قديم بالاتر بکشيم و مسئله پي بردن از علت به معلول و نيز مسئله ذاتيات را از نو بررسي کرده و اعتبار و ارزش آن ها را مشخص سازيم. در اين مورد نيز من کارهايي کرده ام که قسمتي از آن آماده نشر است. (67)

پي نوشت ها :

1- همين اثر، کتاب سوم، فصل هاي چهارم و پنجم.
2- همان.
3- نجات، مبدأ و معاد و اشارات.
4- اشارات و تنبيهات، نمط 4 فصل هاي 4-1.
5- همان، فصل هاي 7-5.
6- همان، فصل 8.
7- همان، فصل هاي 13-12.
8- ابن سينا، اشارات، نمط 4، فصل 8.
9- همان، نمط 6، فصل 36، و يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، صص 109 و 119.
10- ابن سينا در هر نمطي، بر اساس مسئله اصلي خودر در آن نمط، به مجموعه اي از مسائل مقدماتي پرداخته است. مانند نمط 5 که اگرچه مسئله اصلي آن اثبات قديم بودن جهان است، اما ابن سينا در آن نمط، نخست از وابستگي معلول به علت، مناط نياز، نياز حادث به ماده و زمان، ضرورت علّي، قاعده الواحد و غيره به عنوان مسائل مقدماتي و مؤثر در مسئله اصلي، بحث مي کند.
11- نصيرالدين طوسي، تجريدالأعتقاد، اثبات واجب: و نيز: نصيرالدين طوسي، شرح اشارات، نمط 4، فصل هاي 15-11.
12- يحيي سهروردي، المشارع و المطارحات، مشرع 4، فصل 1.
13- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 121.
14- ابونصر فارابي، رساله در اثبات مفارقات، ص 3.
15- ابن سينا، اشارات، نمط 4، فصل 15.
16- همان، فصل 7.
17- همان، فصل 8.
18- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 5 فصل 2. و نيز: شفا، منطق مقاله 12. ملاصدرا، اسفار، ج 22 ص 72.
19- ابن سينا، اشارات، نمط 4، فصل 2.
20- همان، فصل 3.
21- همان، فصل 4.
22- شرح اشارات رازي و خواجه، نمط چهار، فصل چهار.
23- ابن سينا، اشارات، نمط 4، فصل 8.
24- در اين باره در فصل عليت، کمي بحث شده، اما بررسي مشروح آن را در مسئله « آفرينش » بيان مي کنيم.
25- همان، فصل 9.
26- همان.
27- ايمانوئل کانت، تمهيدات، بند 52 ب.
28- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 8 فصل 1.
29- همان.
30- ارسطو، متافيزيک، کتاب دوم، فصل دوم.
31- همان، فصل هاي 3-1.
32- ابونصر فارابي، رسالة في اثبات المفارقات، صص 4-3.
33- ابن سينا، الهيات شفا، مقاله 8، فصل 1.
34- ابن سينا، اشارات، نمط 4، فصل هاي 8-1 .
35- همان، فصل 29.
36- محمود شبستري، گلشن راز:
زهي نادان که او خورشيد تابان ***به نور شمع جويد در بيابان!
37- ابن عربي، فصوص الحکم، فصّ ابراهيمي.
38- يحيي سهروردي، المشارع، مشرع 4؛ مجموعه مصنفات سهروردي، ج 1، صص 387-386.
39- محمدبن احمد ابن رشد، الکشف، پيشين.
40- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، صص 184-183.
41- همان، ص 183.
42- همان، ص 184.
43- همان، صص 186-185.
44- همين نوشته، کتاب سوم، فصل 3. نيز: صدرا، اسفار، ج 6، صص 47-14.
45- همين فصل، بند سه.
46- ابن سينا، اشارات، نمط 4 فصل هاي 11 و 15.
47- صدرا، اسفار، ج 6، ص 27.
48- آشتياني در تعليقاتش بر شرح منظومه سبزواري، نوزده تقرير از اين برهان ذکر مي کند. ر.ک: مهدي آشتياني، تعليقه بر شرح منظومه حکمت سبزواري، ص 489.
49- جوادي آملي، براهين اثبات خدا، ص 216.
50- صدرا، اسفار، ج 6، ص 39 و صفحات و موارد ديگر.
51- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحکمة، مرحله 12 فصل هاي 1 و 2.
52- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه يا روش رئاليسم، ج 5، ص 77 به بعد.
سيدمحمد حسين طباطبايي، تعليقات اسفار، ج 6، ص 14.
53- محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة نهاية الحکمة، ص 410.
54- داوود قيصري، شرح فصوص ابن عربي، ص 8 .
55- جواد ملکي تبريزي، رساله لقاءالله، ص 177. چنان که در دلايلي که صدرا نقل کرده بود نيز، چنين استدلالي وجود داشت. ( دليل هاي شماره 5 و 6 و 7 صدرا که از بعضي از محققان نقل کرده بود. )
56- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه، ج 5، ص 89 به بعد.
57- محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة نهاية الحکمة، صص 411-410.
58- همان، ص 410.
59- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمه، مرحله اول، فصل دوم.
60- صدرا، اسفار، ج 6، صص 29-28.
61- همان. ضمناً از عنوان « بالعرض » بودن استدلال چند توجيه داريم که در تعليقات صفحه 29، ج 6 اسفار آمده است که از آن ها سير از مفهوم به مصداق است.
62- سيدمحمدحسين طباطبايي، تعليقات اسفار، ج 6، ص 29. سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحکمة، مدخل کتاب و مرحله 12 فصل 1.
63- براي نمونه: ابن سينا، شفا، برهان، ص 79.
64- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحکمة، مرحله دوازده، فصل دوم و اسفار، ج 6، تعليق، ص 27.
65- محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهاية الحکمة، ص 14 به بعد.
66- سيديحيي يثربي، از يقين تا يقين، فصل پنجم به بعد.
67- البته از فصل هفتم به بعد کتاب از يقين تا يقين، تلاشي است در جهت پيدا کردن، راه نو و کارآمد براي تأملات فلسفي. اما هنوز کار جدي آغاز نشده است!

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول