براهين اثبات وجود خدا در آثار اسپينوزا

اسپينوزا با اعتقاد به تک جوهري خدا را تنها حقيقت جوهري عالم و بقيّه ي موجودات را حالات صفات او دانست. وي در براهيني که بر وجود خدا اقامه کرده است، از دو روش انّي و لمّي استفاده کرده است و از ميان آن دو اتقان برهان
پنجشنبه، 22 آبان 1393
تخمین زمان مطالعه:
موارد بیشتر برای شما
براهين اثبات وجود خدا در آثار اسپينوزا
 براهين اثبات وجود خدا در آثار اسپينوزا

 

نويسنده: عبدالرزاق حسامي فر *




 

چکيده

اسپينوزا با اعتقاد به تک جوهري خدا را تنها حقيقت جوهري عالم و بقيّه ي موجودات را حالات صفات او دانست. وي در براهيني که بر وجود خدا اقامه کرده است، از دو روش انّي و لمّي استفاده کرده است و از ميان آن دو اتقان برهان لمّي را بيشتر مي داند. اين براهين به طور عمده در سه اثر او آمده است: « اصول فلسفه ي دکارت »، « رساله ي مختصره » و « اخلاق ». برهان مهم او بر وجود خدا برهان وجودي است و تقرير او از اين برهان مشابه تقرير دکارت از آن است. نسبت ساير براهين او با برهان وجودي محل بحث است، به طوري که برخي شارحان انديشه ي او اين براهين را در عرض برهان وجودي و برخي آن ها را تقريرهاي ديگري از برهان وجودي دانسته اند. در اين مقاله براهين او در آثار ياد شده و نيز نظر چند تن از شارحان فلسفه ي او بررسي شده است.

مقدمه

امروزه يکي از مباحث عمده در فلسفه ي دين بررسي ميان کارآيي ادله ي وجود خداست و انتقادات وارد شده بر اين براهين از ناحيه ي فلاسفه ي ملحد آتش اين بحث را مشتعل تر ساخته است؛ چنان که گويي نزاع ميان عارفان و فيلسوفان که يکي از عدم کفايت عقل سخن مي گفت و ديگري بر کارآيي آن تأکيد مي ورزيد، دوباره در چهره ي ديگري احياء شده است.
مسئله ي امروز اين است که آيا در مواجهه با مفاهيم ديني به خصوص وجود خدا مي توان کاملاً سر در گرو قضاوت عقل نهاد و حکم او را مطلق و لذا مطاع دانست و يا امر غير از اين است. پذيرش شق نخست امروزه قدري دشوار است؛ چرا که اگر عقل را در قلمرو دين مطلق العنان بدانيم، در آن صورت با تشکيک در اتقان براهين وجود خدا و مخدوش دانستن آنها، بايد به حکم عقل گردن نهاد و دست از خداپرستي فروشست. اما آيا هيچ انديشمند خداگرايي حاضر به پذيرش چنين حکمي است يا اينکه در آن مجال به ريسمان عارفان چنگ خواهد زد و خواهيد گفت مقام دينداري به تعبير عارفان غيرعقلي است، اما در مقامي فراتر از عقل نه فروتر و به اصطلاح جنون فوق العقل است، نه جنون و دون العقل. عارفان پيش از اين فلاسفه را از فرارسيدن چنين روزي خبر و حذر مي دادند و مي گفتند اين حربه ي عقل که اکنون در دست شماست، روزي فرا مي رسد که بهتر و برنده تر از آن را در دست خصم خواهيد ديد و آن روز در خواهيد ماند. از اين رو عقل را به عصا تشبيه مي کردند و مي گفتند:
او عصاتان داد تا پيش آمديد *** وان عصا از خشم هم بر وي زديد
چون عصا شد آلت جنگ و نفير *** آن عصا را خرد بشکن اي دلير
شايد بتوان گفت که ادله ي اثبات وجود خدا نه براي کشف حقيقت بلکه عمدتاً براي اسکات خصم است. بنابراين، اگر روزي از درجه ي اعتبار افتادند و ديگر مفيد فايدت نبودند، اين امر در حقانيت حقيقت الهي خللي ايجاد نمي کند؛ چرا که از اثبات ناکارآمدي براهين اثبات وجود خدا تا اثبات عدم خداوند و بطلان مدعيات دين فاصله بسيار زياد است. حتي اگر با انتقاداتي که کانت و ديگران بر اين براهين وارد مي کنند، موافق باشيم، که نيستيم، تازه بايد گفت ابطلان دلايل يک مدعا هرگز آن مدعا را باطل نمي کند و براي ابطال مدعا نياز به ادله ي ديگري است. خلاصه آنکه عقل بشر وي را حد و مرزي است و نمي توان و نبايد از او انتظار داشت حجاب از رخساره همه ي رموز ديني برگيرد.
يکي از فيلسوفاني که براهيني بر وجود خدا آورده است، فيلسوف هلندي قرن هفدهم باروخ اسپينوزا است. وي در سه موضع از آثار خود به بحث در اين باره پرداخته است: نخست در کتاب « اصول فلسفه ي دکارت »، چهار دليل دکارت را نقل مي کند و آن ها را مورد تحليل و گاه نقد قرار مي دهد؛ دوم در آغاز کتاب « رساله مختصره درباره ي خدا، انسان و سعادت او » و سوم در قضيه ي 11، بخش اول کتاب « اخلاق » که متضمن چهار برهان است.
و در براهين خود از دو روش اني (1) ( از معلول به علت ) و لمّي (2) ( از علت به معلول ) استفاده مي کند و رأي توماس آکويناس را مبني بر عدم امکان ارائه برهان لمّي به دليل علت نداشتن خدا نمي پذيرد؛ چرا که خدا را علت همه چيز و از آن جمله علت خود مي داند و بر اين اساس برهان لمي را نه تنها مي پذيرد بلکه اتقان آن را بيش از براهين اني مي داند و همچنان که خود در تبصره ي 11 مي گويد: بدين جهت از براهين اني استفاده مي کند که فهم آن ها آسان تر است. البته از نظر ياسپرس انديشه ي وجود جوهر يا خدا، در اسپينوزا ، حاصل استنتاج و استدلال نيست. تصور خدا نيازي به استدلال ندارد بلکه مقدم بر هر استدلالي است و في نفسه واضح و يقيني است. در نتيجه، اسپينوزا ادله و براهين اني را مردود مي شمارد و در برابر کساني که با اين براهين سرو کار دارند و او را به الحاد متهم مي کنند، به يقين اساسي اش نسبت به وجود خدا استناد مي کند و با تعجب مي گويد: کسي که به اين گونه براهين سست نيازمند است، به وجود خدا يقين ندارد (ياسپرس، 1375،ص 24).

1. براهين اثبات وجود خدا در « اصول فلسفه ي دکارت »

اسپينوزا در « اصول فلسفه ي دکارت » به دنبال شرح اصول فلسفه ي دکارت بر اساس نظام هندسي است. اما محدود به اين هدف نمي ماند و به بيان برخي انتقادات و اقامه ي براهين و استنتاج نتايجي از اصول متعارفه و اصول موضوعه دکارت مي پردازد که بيش از آنکه بيانگر انديشه ي دکارت باشد، بازتاب انديشه ي خود اوست؛ چنان که گفته اند: « اسپينوزا افکار خود را از زبان دکارت گفته است و شرح وي از دکارت غالباً بيشتر درباره ي اسپينوزا به ما مطلب مي گويد تا درباره موضوع بحث او [ دکارت ] » (اسپينوزا ، 1382،ص11).
او در کتاب ياد شده در ضمن قضاياي پنجم، ششم و هفتم، سه برهان را به عنوان براهين دکارت براي اثبات وجود خدا بيان و گاهي نقد و بررسي مي کند (اسپينوزا، 1382، صص 77-88؛ 31-40. pp, 1963,Spinoza).
« قضيه ي پنجم: وجود خدا صرفاً از ملاحظه ي طبيعت او معلوم است.
برهان: گفتن اين که چنين مندرج در طبيعت يا مفهوم چيزي است، به منزله ي اين است که بگوييم آن درباره ي اين چيز صادق است (طبق تعريف نهم (3). اما وجود ضروري مندرج در مفهوم خداست (طبق اصل متعارف ششم (4). بنابراين، در مورد خدا صادق است که بگوييم وجود ضروري در اوست يا اينکه او موجود است » (اسپينوزا، 1382،ص77).
اين برهان لمي، مهم ترين برهان در ميان براهين اسپينوزاست و در سرتاسر کتاب اسپينوزا مطرح است. اسپينوزا در تبصره ي برهان دوم « رساله مختصره » مي گويد: ماهيت خدا و همچنين وجود او يک حقيقت سرمدي است. دکارت و اسپينوزا هر دو اظهار مي دارند اين قضيه که وجود خدا از تصور ذات او استنتاج مي شود، براي کساني که فارغ از تعصب اند، بديهي است. اما چون به دست آوردن اين تصور واضح از خدا آسان نيست؛ از اين رو دکارت ديگر ارائه مي کند که هر دو اني هستند (p. 88, 1967, Hubbeling).
« قضيه ي ششم: وجود خدا از صرف اين واقعيت که تصور او در ما وجود است، از طريق برهان انّي، مبرهن شده است.
برهان: واقعيت ذهني (5) هر يک از تصورات ما مقتضي علتي است که همين واقعيت نه تنها ذهناً بلکه به صورت برابر يا برتر مندرج در آن است (طبق اصل متعارف نهم (6). اما با تصوري که از خدا داريم (طبق تعريف دوم و هشتم (7)، و واقعيت ذهني اين تصور به صورت برابر يا برتر مندرج در ما نيست ( طبق اصل متعارف چهارم (8)، و ممکن نيست جز خدا در چيز ديگري مندرج باشد (طبق تعريف هشتم) بنا بر اين تصور خدا که موجود در ماست، ايجاب مي کند که خدا علت آن باشد و در نتيجه (طبق اصل متعارف هفتم (9) خدا موجود است » (اسپينوزا، 1382،صص 78-79).
برهان دوم « اصول فلسفه ي دکارت » مبين بر اين که تصور خدا در ذهن ما اقتضا مي کرد که خدا علت آن تصور باشد، در « رساله مختصره »، با عنوان برهان سوم، آمده است. در اين برهان مي گويد که اگر تصوري از خداست، پس علت آن تصور بايد در عالم واقع موجود باشد و هر آنچه را که آن تصور در ذهن دارد، داشته باشد. اما تصوري از خدا وجود دارد، پس خدا وجود دارد.
اسپينوزا در يکي از نامه هايش به جاريگ جلسه (10) با اشاره به اين برهان و در مقام اثبات قوت آن مي گويد: « من مي پذيرم که اصل متعارف دکارت (همچنان که خود نيز توجه کرده ايد) تا حدي مبهم و پريشان است و او بايد عبارت درست تر و واضح تري چون اين عبارت را ارائه مي کرد: قدرت انديشيدن براي تخيل و درک اشياء، بيش از قدرت ويژگي بودن و عمل کردن نيست » ( Hubbeling, 1967,pp. 89-90). بدين قرار رأي اسپينوزا در مورد توازي ميان انديشيدن و واقعيت نکته ي اصيل برهان را تشکيل مي دهد. اسپينوزا در « اخلاق » اين برهان اني را حذف مي کند.
برهان سوم « اصول فلسفه ي دکارت » مطابق با استدلال سوم دکارت است. قضيه ي مشعر بر اين برهان در تعابير اسپينوزا و دکارت يکي است: « وجود خدا همچنين از اين واقعيت مبرهن شده است که ما خود که تصوري از او داريم، موجود يم » (اسپينوزا، 1382،ص 80).
برهان اين قضيه که برخلاف دو برهان ديگر است، در دکارت و اسپينوزا متفاوت است. اسپينوزا دکارت را به سبب پذيرش دو اصل متعارف ذيل مورد نقد قرار مي دهد.
« 1. آنچه مي تواند امري عظيم تر و سخت تر انجام دهد، مي تواند آسان تر را نيز به انجام برساند.
2. خلق يا (طبق اصل متعارف دهم (11) حفظ جوهر از خلق يا حفظ صفات يا خصوصيات جوهر است » (اسپينوزا، 1382،ص80).
اسپينوزا با اصول متعارف 8 و 9 اصول فلسفه دکارت اشاره مي کند که دکارت به کمک آنها برهان سوم را بر وجود خدا اقامه مي کرد. اما او نمي تواند از دکارت پيروي کند، چرا که مفاهيم آسان و دشوار مفاهيم صرفاً اضافي هستند و حتي اگر غرض دکارت اين مي بود که مفهوم آسان را با نامتناقض و دشوار را با محال يکي بداند، در آن حال نيز برهان معتبر نمي بود؛ چون در آن صورت برهان به اين شکل در مي آمد که خدا قدرت بر انجام امر محال دارد. همچنين قادر است امر ممکن را تحقق بخشد. اما پيداست که اين سخن باطل است؛ زيرا ما مجاز نيستيم محال را با ممکن مقايسه کنيم؛ اين دو با هم نسبتي ندارند.
از اصل متعارف نخست که بگذريم، اصل متعارف دوم نيز خالي از ابهام نيست، اسپينوزا درباره ي آن مي گويد:
« من نمي دانم که آيا خلق (يا حفظ) جوهر کاري است عظيم تر از خلق ( يا حفظ ) صفات يا نه؛ يعني به عبارت روشن تر و فلسفي تر من نمي دانم که آيا جوهر براي حفظ صفاتش به تمتم قدرت و ذاتش که بدان وسيله خود را حفظ مي کند، نياز دارد يا نه » (اسپينوزا، 1382، ص82).
اسپينوزا در نقد خود نشان مي دهد که مفاهيم جوهر و صفت در نظر او با آنچه نزد دکارت هست، تفاوت دارد. در نظر اسپينوزا تنها يک جوهر، يعني خدا، وجود دارد و دو صفتي که مي شناسيم، يعني فکر و بعد مقوم ماهيت هستند. در حالي که دکارت تمايز چنداني ميان صفت و حالت ( يا کيفيت ) قائل نمي شود. وي مي گويد: « صفات، حالات يا کيفيات هستند که موجود در جوهر تصور مي شوند » (دکارت، 1371، اصل 56).
تعريف دکارت از جوهر تقريباً همان تعريف اسپينوزا است. دکارت مي گويد: « ما مي توانيم دريابيم که مقصود از جوهر چيزي نيست جز آنچه وجود آن چنان است که براي وجود يافتن نياز به چيز ديگري ندارد (دکارت، 1371،ص51).
اسپينوزا مي گويد:
« مقصود من از جوهر شيئي است که در خودش است و به نفس خودش به تصور مي آيد؛ يعني تصورش به تصور شيء ديگري که از آن ساخته شده باشد، متوقف نيست » (اسپينوزا، 1364،ص4).
به هر صورت دکارت نيز مي داند که به تعبير درست تنها يک جوهر وجود دارد و آن خداست، اما او همچنين نفس و بدن را به عنوان جوهرهاي مخلوق مي پذيرد؛ جوهرهاي ناقصي که با هم يک وجود واقعي را مي سازند.
اسپينوزا چون برهان سوم دکارت را نادرست مي داند، از اين رو به کمک دو حکم، برهان ديگري اقامه مي کند. وي با استفاده از اين قول که درجه کمال مساوق درجه وجود است، ثابت مي کند که:
« حکم اول: شيء هر اندازه به حسب طبيعت خود کامل تر باشد، به همان نسبت مستلزم وجودي عظيم تر ضروري تر خواهد بود؛ و برعکس، هر اندازه که به حسب طبيعت خود مستلزم وجود ضروري تر باشد، به همان نسبت کامل تر خواهد بود » (اسپينوزا، 1364، ص85).
« حکم دوم: طبيعت موجودي که قدرت حفظ خود را دارد، مستلزم وجود ضروري است » (اسپينوزا، 1364، ص87).
اسپينوزا به دنبال طرح دو حکم ياد شده مي گويد ما خود را به عنوان موجودات ناقصي مي شناسيم که قادر به حفظ خود نيستيم. وي سپس با استفاده از اين قول ثابت مي کند که ما ناگزيريم موجود کاملي را تصور کنيم که ما را حفظ مي کند و واجب الوجود بالذات است. اين برهان اسپينوزا عناصري از براهين جهان شناختي قرون وسطي را در بر دارد و در برهان سوم « اخلاق » دوباره ظاهر مي شود (Hubbling, 1967,pp. 87-94).

2. براهين اثبات وجود خدا در رساله مختصره

اسپينوزا در « رساله مختصره » نيز دلايلي بر وجود خدا مي آورد؛ وي در بخش نخست اين کتاب که به بحث درباره خدا اختصاص دارد، عنوان فصل اول را تعبير « خدا موجود است »، قرار داده و ضمن اشاره به امکان اثبات اين قضيه دلايل لمي و اني براي آن ارائه مي کند. دو دليل لمي که بحث با بيان آنها آغاز مي شود، عبارت اند از:
1. هر چيزي که به طور واضح و متمايز بدانيم که به طبيعت شي ء تعلق دارد، مي توانم آن را به راستي براي آن شي ء اثبات کنم. حال ما مي توانيم به طور واضح و متمايز وجود را متعلق به طبيعت خدا بدانيم؛ بنابراين [ خدا موجود است ].
2. ذات اشياء از ازل آزال بوده است و تا ابد آباد نيز بدون تغيير باقي خواهد ماند. وجود خدا ذات اوست [ بنابراين خدا از ازل آزال موجود بوده و تا ابد نيز باقي خواهد ماند].
اسپينوزا در برهان اني خود بر وجود خدا مي گويد که اگر انسان تصوري از خدا داشته باشد، پس خدا بايد بالفعل موجود باشد و چون انسان چنين تصوري دارد، پس خدا موجود است.
وي براي اثبات اولين قسمت اين استدلال، اصول زير را بيان مي کرد:
1. تعداد اشياي قابل شناخت نامتناهي است؛
2. ممکن نيست فاهمه متناهي، نامتناهي را درک کند؛
3. فاهمه متناهي تا وقتي که با شي خارج موجب نشده باشد، ممکن نيست بنفسه چنين را بشناسد؛ زيرا همان طور که قدرتي براي شناخت همه ي اشياء به طور يکسان ندارد. همچنين قدرتش در اين که مثلاً کدام يک را زودتر از ديگري بشناسد نيز بسيار کم خواهد بود. بنابراين، از آنجا که نه اولي را مي تواند بشناسد و نه ديگري را، ممکن نيست چنين را بشناسد.
مقدمه ي اول ( يا کبري ) چنين اثبات شده است: اگر تخيل انسان، تنها علت تصورات او بود، پس غيرممکن بود که او بتواند چيزي را درک کند. اما او مي تواند اشياء را ادارک کند، بنابراين صرفاً تخيل، علت تصورات او نيست.
مقدمه ي اول از طريق اصل اول اثبات شده است. همچنين پيرو اصل دوم، انسان نمي تواند همه چيز را بشناسد، زيرا فاهمه ي انسان متناهي است. و اگر به وسيله ي اشياي خارجي موجب نشده باشد که اين يکي را زودتر از ديگري بشناسد يا ديگري را زودتر از اين، بر طبق اصل سوم غير ممکن است که چيزي را بشناسد.
از اين مطلب، نکته ي دوم ثابت مي شود؛ يعني اينکه علت تصورات انسان تخيل او نيست بلکه علت خارجي است که او را وادار مي کند تا چيزي را زودتر از ديگري درک کند و چيزي جز اين نيست که اشيائي که ذات ذهني آن ها در فاهمه ي اوست، بالفعل وجود دارند و نسبت به اشياي ديگر به او نزديک ترند. پس اگر انسان تصوري از خدا دارد، واضح است که خدا بايد بالفعل وجود داشته باشد، گر چه نه به طور برجسته تر؛ زيرا چيزي واقع تر و والاتر وراي او يا خارج از او وجود ندارد. حال واضح است که انسان تصوري از خدا دارد؛ زيرا صفات او را مي شناسد. صفاتي که ممکن نيست از انسان ناشي شده باشد؛ زيرا او ناقص است و اينکه او اين صفات را معلوم و بديهي مي داند. از اينجاست که او مي داند ممکن نيست نامتناهي از کنار هم نهادن اجزاي متناهي گوناگون فراهم آمده باشد و اينکه ممکن نيست دو نامتناهي وجود داشته باشد بلکه تنها يک نامتناهي است که کامل و نامتغير است، زيرا مي دانيم هيچ چيز طالب فناي خويش نيست و اينکه ممکن نيست به چيزي که بهتر است تغيير يابد؛ زيرا کامل است و در اين مورد بهتر از آن وجود ندارد، يا اينکه ممکن نيست چنين موجودي در معرض چيزي خارج از خود قرار گيرد؛ زيرا قادر مطلق است و غير آن قادر مطلق نيست.
اسپينوزا در « رساله مختصره » پس از اقامه براهين آورده است:
« از همه ي اين ادله آشکارا بر مي آيد که ما مي توانيم هم به طريق لمي و هم به طريق اني ثابت کنيم که خداوند وجود دارد و البته طريق لمي بهتر است؛ زيرا اشيائي که به طريق اخير، يعني اني و بعدي به اثبات مي رسند، بايد به واسطه ي علل خارجي خود ثابت شده باشند و اين خود يک نقص ظاهر و آشکار در آن هاست. از آنجا که آن ها نمي توانند خودشان را به واسطه ي خودشان بشناسانند و بلکه فقط به واسطه ي علت هاي خارجيشان معلوم و شناخته مي شوند و به هر حال خداوند علت نخستين همه ي اشياء است و همچنين خود علت خود است و خود را به واسطه خودش مي شناساند و از اينجا چنين برمي آيد که نبايد به گفته ي توماس آکويناس اهميت زيادي داده شود که مي گويد ممکن نيست خداوند به طريق لمي اثبات گردد؛ زيرا او را علتي نيست » (جهانگيري، 1351، صص 21-25).

3. براهين اثبات وجود خدا در اخلاق

اسپينوزا در اثر برجسته ي خود « اخلاق » ذيل قضيه ي 11 از بخش اول، براي اثبات وجود خدا، چهار برهان اقامه مي کند:
« قضيه ي 11. خدا يا جوهر که متقوم از صفات نامتناهي است، که هر صفتي از آن ها مبني ذات نامتناهي و سرمدي است، بالضروره موجود است.
برهان: اگر اين قضيه را قبول نداري، در صورتي که ممکن باشد، فرض کن که خدا موجود نيست. در اين صورت ( اصل متعارف 7) (12) ذاتش مستلزم وجود نخواهد بود. اما اين نامعقول است (قضيه ي 7) (13)، پس خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد.
برهان ديگر: وجود يا عدم هر شيئي بايد دليل و يا علتي داشته باشد... . اين دليل يا علت يا بايد در طبيعت شيء مندرج باشد و يا در خارج از آن موجود. مثلاً دليل عدم دايره ي مربع در طبيعت آن مندرج است؛ زيرا که تصورش مستلزم تناقض است. از طرف ديگر دليل وجود جوهر فقط در طبيعت آن است که طبيعتش مستلزم وجود است (قضيه 7 را نگاه کردي)، اما دليل وجود و يا عدم وجود دايره بامثلث در طبيعت آن ها نيست بلکه در نظام کلي طبيعت جسماني است؛ زيرا بايد از آن برآيد که وجود مثلث واجب است، يا ممتنع. اين خود بديهي است. از اينجا نتيجه مي شود که اگر دليل يا علتي نباشد که مانع وجود شيء باشد، آن بالضروره موجود خواهد بود. بنابراين، اگر دليل يا علتي نباشد که مانع وجود خدا باشد و يا وجود را از او سلب کند، بايد به طور يقيني نتيجه گرفته شود که او بالضروره موجود است. براي اين که چنين دليل يا علتي موجود باشد يا بايد در طبيعت خدا باشد و يا در خارج از آن، يعني در جوهري ديگر با طبيعت ديگر؛ زيرا اگر طبيعت اين جوهر با طبيعت خدا يکسان باشد. در اين صورت وجود خدا پذيرفته شده است. اما جوهري که از طبيعت ديگر باشد، وجه مشترکي با خدا نخواهد داشت (قضيه ي 2) (14) لذا امکان ندارد که به او وجود دهد و يا از او سلب وجود کند و از آنجا که دليل يا علتي که وجود را از خدا سلب کند، ممکن نيست در خارج از طبيعت الهي باشد، بنابراين با فرض اينکه خدا موجود نيست، بايد آن دليل يا علت در طبيعت خود او فرض شود و اين مستلزم تناقض است و چنين سخني در خصوص موجودي که نامتناهي مطلق و از همه ي جهات کامل است، نامعقول است. بنابراين، نه در خدا، نه در خارج او هيچ دليل يا علت موجود نيست که بتواند وجود را از او سلب کند، در نتيجه خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد.
برهان ديگر: عدم توانايي براي هستي دليل ضعف است و برعکس توانايي براي هستي، دليل وجود قدرت ( چنان که بديهي است) . پس اگر آنچه اکنون بالضروره موجود است، فقط اشياي متناهي باشد، در اين صورت لازم مي آيد که اشياي متناهي قدرتمندتر از موجود مطلقاً نامتناهي باشد و اين بالبداهه نامعقول است. بنابراين يا شيئي موجود نيست و يا « موجود مطلقاً نامتناهي » هم بالضروره موجود است و اما ما وجود داريم: در خودمان، يا در شيئي ديگر، که بالضروره موجود است (اصل متعارف 1 (15) و قضيه ي 7) بنابراين، موجود مطلقاً نامتناهي ، يعني (تعريف 6 (16)) خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد » ( اسپينوزا، 1364،صص 21-23).
اسپينوزا پس از بيان سه برهان ياد شده تحت عنوان تبصره اشاره مي کند که در برهان آخر از روش اني بهره جسته است؛ چرا که فهم اين نوع برهان را آسان تر ديده است. وي اضافه مي کند که از همان مقدمات مي تواند به نحو لمي بر وجود خدا حجت اقامه کند و با انجام اين کار برهان چهارمي را صورت مي دهد، بدين قرار که : از همين جا که مي گويم « توانايي دليل بر وجود قدرت است »، نتيجه مي شود شيئي که طبيعتش واقعيت بيشتري دارد، ذاتاً براي وجود قدرت بيشتري دارد. بنابراين، موجود مطلقاً نامتناهي ، يا خدا، براي وجود، بذاته داراي قدرت مطلقاً نامتناهي است و لذا مطلقاً نامتناهي، يا خدا، براي وجود، بذاته داراي قدرت مطلقاً نامتناهي است و لذا مطلقاً وجود دارد. وي سپس مي گويد شايد عده ي زيادي قادر به فهم مفاد اين برهان نباشند؛ چون ايشان به عادت درباره ي اشيائي مي انديشند که به واسطه ي علت هاي خارجي پيدا شده اند. آن ها معتقدند هر آنچه با سرعت و به سهولت ساخته مي شود، به سهولت نيز از بين مي رود، حال آنکه به اموري که به سختي ساخته مي شوند، صفات بيشتري اسناد مي دهند.
اسپينوزا خود را حاجتمند بررسي قول ايشان نمي بيند و تذکار اين نکته را کافي مي داند که او نه از اشياي معلول، علت هاي خارجي بلکه از جواهر سخن مي گويد. اشياء معلول علت هاي خارجي چه داراي اجزاي کمي باشند و چه اجزاي قليل، کمال و واقعيت آن ها از ناحيه ي علت خارجي آنهاست، در حالي که کمالات جوهر ناشي از علت خارجي نيست؛ لذا وجودش بايد تنها ناشي از طبيعت آن باشد و بنابراين چيزي جز ذات او نيست.
اسپينوزا در پايان نتيجه مي گيرد که کمال يک شي ء از خود سلب وجود نمي کند بلکه برعکس ايجاب وجود مي کند، اما نقص سلب وجود مي کند. بنابراين ما نمي توانيم به وجود جز خدا مطلقاً نامتناهي يا کامل است، يقين داشته باشيم؛ زيرا از آنجا که ذاتش طارد هر گونه نقص و مستلزم کمال مطلق است، لذا درباره ي وجود او هر گونه شکي منتفي مي شود ( اسپينوزا، 1364، صص 23-25).
بر براهين قضيه يازده « اخلاق » دو تفسير مهم ارائه شده است که يکي از هري ولفسن (17) و ديگري از هارولد ژوکيم (18) است. ولفسن مي گويد که آن براهين را مي توان به قياس هاي جزئي تحويل کرد. وي براي مثال برهان اول را اين گونه بازسازي مي کند:
« اگر تصور واضح و متمايزي داريم از خدا چونان موجودي که ماهيتش متضمن وجود است، پس وجود خدا را مستقيماً ادراک مي کنيم.
اما تصور واضح و متمايزي داريم از خدا چونان موجودي که ماهيتش متضمن وجود است.
پس وجود خدا را مستقيماً ادراک مي کنيم » (Wolfson,1934,pp. 174-213). از نظر او در براهين دوم و چهارم به ترتيب به جاي تعبير « خدا چونان موجودي که ماهيتش متضمن وجود است »، تعابير « خدا چونان موجودي که واجب الوجود بالذات است » و « خدا چونان قادر مطلق » آمده است. وي برهان سوم را برهان جهان شناختي و براهين اول، دوم و چهارم را گزارش هايي مي داند از اينکه ما تصور يا شهود عقلي بيواسطه اي از وجود خدا داريم و اين شهود را تأييد مي کند. ويليام ارل (19) در تفسيري مشابه تفسير ولفسن مي گويد که بحث مفصل اسپينوزا درباره قضيه ي يازده نه يک استدلال بلکه صرفاً ابراز يک شهود عقلي (به معناي کانتي) از ماهيت و وجود ضروري خداست ( Earl,1973).
بر اساس ديدگاه ولفسن- ارل، اسپينوزا در مقام گزارش و نه اثبات اين امر است که ما تجربه اي از خدا داريم و يا مي توانيم داشته باشيم که در آن وجودش را براي ماهيتش ضروري تصور مي کنيم. آن دو با اين همه ادعا مي کنند که اسپينوزا را بايد در مقام ارايه ي برهان وجودي تلقي کرد. به نظر ايشان براهين وجود شناختي، اگر درست فهميده شوند، کاري بيش از گزارش، تحليل و توضيح چنين تصور معقولي انجام نمي دهند.
در آثار اسپينوزا مؤيداتي مبني بر اينکه او چنين تجربه اي از خدا را بهترين راه براي رسيدن به آگاهي از وجود خدا مي داند، هست؛ چنان که براي مثال در « رساله » در اصلاح فاهمه مي گويد که بهترين روش معرفت شناسي، پيش از هر چيز، آغاز کردن با تصور واضح و متمايزي از خداست؛ تصوري که روشن مي کند خدا هست. با وجود اين، وي در اخلاق ما را به تأمل درباره اين مفهوم دعوت نمي کرد مگر پس از آنکه وجود خدا را ثابت کرده است (Garrett,2001,pp. 3-4).

1-3. نظر ژوکيم درباره ي براهين اسپينوزا در اخلاق

ژوکيم در فصل دوم پژوهشي در « اخلاق » اسپينوزا به بحث مبسوط در باب براهين اسپينوزا بر وجود خدا پرداخته است (Joachim,1901,pp. 45-58). وي مي گويد که در براهين اسپينوزا نفي وجود جوهري جز خدا از دو قضيه استنتاج مي شود: يکي اينکه در مورد طبيعت اشياء دو يا چند جوهر نمي توانند صفت واحدي داشته باشند؛ ديگر اينکه خدا يعني جوهري که در خود واجد تمام صفات و تمام صور واقعيت قطعي است، بالضروره وجود دارد.
اسپينوزا براي قضيه ي دوم، چهار برهان اقامه مي کند که از ميان آن ها براهين 1، 2 و 4 لمي هستند و برهان 3 اني است. براهين 3 و 4 مبتني بر نفي اين فرض نااسپينوزايي است که بيش از يک جوهر وجود دارد ( يا شايد وجود داشته باشد) يا اين فرض که خدا در ميان موجودات واقعي قائم به ذات، واقعي ترين آنهاست. فرضي که اگر ابطال نشود، براهين ياد شده را از اعتبار خواهد انداخت.
زيربناي تمام اين براهين اين است: همين که به وجود بالفعل چيزي قائل شديد، ناگزير مي شويد تصديق کنيد که خدا بالضروره موجود است. اين برهان که از لحاظ صورت متعاليه است، نشان مي دهد که اگر تصديق شود که چيزي به هر معناي از وجود و واقعيت موجود باشد، وجود آن چيز وجود خداي اسپينوزا را لازم مي آورد. اعتبار اين استدلال بر معناي خدا در نظر اسپينوزا مبتني است و ارزش آن بر آنچه از وجوب وجود خدا بر مي آيد، مبتني است.
در برهان 4 به نحو لمي درباره ي مفهوم واقعيت مطلق خدا که عين قدرت مطلق اوست، بحث مي شود. اين برهان نشان مي دهد که اگر چيزي موجود باشد که خود تأمين کننده وجود خود باشد، در آن صورت خدا، به عنوان موجودي که واجد واقعيت مطلقاً نامتناهي و لذا قدرت دروني مطلقاً نامتناهي است، به طريق اوليه بايد بتواند تأمين کننده ي وجود خود باشد.
بنابراين برهان ياد شده بدين صورت در مي آيد: اگر بپذيريد که چيزي بالضروره موجود است، يعني به عنوان امري که ماهيتش اقتضاي وجود کند، در آن صورت بايد بپذيرد که خدا (موجودي که برترين است و بنابراين بيشترين استعداد را براي قائم به ذات بودن واجد است)، بالضروره وجود دارد.
ژوکيم تقرير روان تري از برهان سوم را در پاورقي کتاب خود نقل مي کند و در مقام تحليل و بررسي آن مي گويد: در برهان سوم به نحو اني پيرامون مفهوم بنيادي برهان ها بحث مي شود. اين برهان به واقعيت ها اشاره دارد. ما در حال حاضر وجود داريم و وجود ما يا نتيجه ضروري طبيعت دروني ماست که در اين صورت جوهر هستيم و يا نتيجه ضروري چيز ديگري است که به دليل اينکه وجود ما از اوست، وجود دارد و در اين صورت، ما حالت هاي او هستيم و اين وضع وجود جوهري را اقتضا مي کند.
در هر دو صورت وجود ما به عنوان يک حقيقت نشان مي دهد که في الحال چيزي بالضروره وجود دارد و چون چنين است پس خدا که از حيث وجود نامتناهي است، نمي تواند موجود نباشد؛ چرا که در غير اين صورت لازم مي آيد امر نامتناهي نسبت به امر يا امور متناهي قدرت کمتري داشته باشد.
بنابراين برهان بدين صورت در مي آيد: چنانچه بپذيريد، که البته ناگزيريد بپذيريد، شيء يا اشياي بالضروره وجود دارند، در آن صورت ناگزيريد بپذيريد که خدا نيز بالضروره وجود دارد.
ژوکيم در مورد برهان دوم مي گويد که در اين برهان به نحو لمي پيرامون موجود مشروط به خود (20) که در برابر امر ممکن قرار مي گيرد، بحث مي شود. در اين برهان آمده است که براي وجود يا عدم هر چيزي بايد علت يا دليل مشخص وجود داشته باشد. اگر شيئ از حيث وجود يا عدم ممکن باشد، در آن صورت دليل يا علت وجود يا عدم آن، بيرون از او در شيء ديگري خواهد بود و اگر برعکس آن شيء قائم به ذات باشد، در آن صورت علت يا دليلش در خود او خواهد بود؛ براي مثال، يک جوهر « در خود » و مشروط به خود است، بنابراين دليل علت وجود يا عدم آن بايد دليل يا علت وجود يا علت آن دايره يا مثلث نه در خود آن مثلث يا دايره، بلکه به طور کلي در طبيعت مکان و در نظام طبيعت ممتد است؛ مثلاً اگر اينجا و اکنون مثلث وجود داشته باشد وجود بالفعل آن بايد نتيجه ي ضروري چيزي باشد که مثلث بالنسبه به آن ممکن است مثلاً طبيعت مکان. اگر اينجا و اکنون مثلثي وجود نداشته باشد، طبيعت مکان، عدم آن را اقتضا کرده است؛ بنابراين اگر دليل يا علتي بر موجود بودن خدا نيست، پس خدا بايد اکنون موجود باشد و اگر ارائه ي چنين علتي محال است، پس موجود نبودن خدا نيز محال است، يعني با ضرورت تام وجود دارد.
حق اين است که ارايه ي علتي که مانع وجود خدا باشد، محال است؛ چرا که چنين علتي يا بايد در طبيعت خدا باشد و يا بيرون از طبيعت او. هر دو شق باطل است. شق نخست مستلزم آن است که خدا متناقض بالذات باشد. شق دوم نيز همان قدر محال است؛ زيرا آن علت نه مي تواند در جوهر ديگري که طبيعتي چون طبيعت خدا دارد، موجود باشد؛ زيرا در آن صورت همان جوهر خداست و بالضروره موجود است و نه مي تواند در جوهر ديگري که طبيعتي مغاير با طبيعت خدا دارد، موجود باشد؛ زيرا در آن صورت تأثير آن بر خدا ممکن نخواهد بود.
به عبارت ديگر، هر موجود ممکن نتيجه ي ضروري واجب الوجود بالذات است، اگر وجود ممکن را بپذيريد. در آن صورت ناگزيريد وجود واجب الوجود را نيز بپذيريد. واجب الوجود بالذات چون کامل و جامع جميع امور است، پس به طور کامل در خود است و وجود او کاملاً ضروري است، در غير اين صورت نمي تواند کامل باشد.
ژوکيم سپس به سراغ برهان اول مي رود و آن را تعبيري صوري تر از مفاد برهان دوم مي داند. وي مي گويد: در اين برهان درباره ي وجود حالت که در برابر وجود جوهر است، بحث مي شود.
برهان بدين قرار است که خدا يک جوهر است، نه يک حالت از آنجا که طبيعت اصلي يک جوهر متضمن وجود اوست؛ بنابراين ذات خدا وجودش را اقتضا مي کند.
قضيه اي که اين برهان بدان ارجاع داده است (قضيه ي 7)و تبصره اي که اهميت آن را شرح مي دهد، هر دو انديشه مندرج در برهان دو را به نحو ديگري بيان مي کنند. با عنايت به اين دو قضيه و تبصره استدلال طرح شده در برهان 1 بدين صورت در مي آيد: تمايز حالت از جوهر چنين مقرر شد که اولي در غير و دومي در خود است. آنچه در غير است، همچنين از طريق آن غير که اين بر او متکي است، به تصور در مي آيد؛ بنابراين ما مي توانيم تصور واضح و متمايزي، يعني يک تصور واقعي، از ماهيت اصلي يک حالت داشته باشيم؛ هر چند خود آن حالت در آن وقت وجود بالفعلي نداشته باشد. درستي تصور ما از مثلث به هيچ روي منوط به وجود بالفعل يک مثلث در اينجا و اکنون يا عدم آن نيست، اما درستي آن تصور منوط به درستي تصور ما از مکان است؛ زيرا آنچه ما آن را مثلث تصور مي کرديم، يک حالت مکاني است و شکلي است که بر طبق قوانين مکان ترسيم مي شود. درستي تصور ما از مکان نيز منوط به تصور يک واقعيت جوهري غير موهوم است که بالضروره و پيوسته موجود باشد.
بنابراين، تصور يک حالت بدون توجه به وجود واقعي آن قطعاً ممکن است و تصور آن صرفاً بر حيث تصوري آن متکي است. اما در مورد جوهر بايد گفت که چون جوهر در خود اوست، بنابراين تنها بنفسه تصور مي شود و اگر جوهر موجود نباشد تصور درست آن ممکن نخواهد بود؛ زيرا اگر هيچ جوهري موجود نباشد، چيز ديگري نيز موجود نخواهد بود که جوهر در آن منطوي باشد و تصور نيز در ميان نخواهد بود که تصور جوهر از او گرفته شده باشد و بدين قرار هيچ امر واقعي اي نخواهد بود که واقعيت خدا را تضمين کند. فکر کردن در باب جوهر چنانچه جوهري وجود نداشته باشد، در واقع نه فکر کردن در باب جوهر بلکه خلق يک تصور موهوم و متناقض بالذات است.
خلاصه بايد گفت که ماهيت جوهر اقتضا مي کند که موجود باشد و جوهري که موجود نيست، اساساً جوهر نيست. يک جوهر واقعي و ناموجود يک امر متناقض بالذات است. بر اين اساس شما يا بايد مفهوم جوهر را رها کنيد يا بايد بپذيريد که جوهر يعني خدا بالضروه موجود است. اما اگر شما مفهوم جوهر را کنار بگذاريد، در آن صورت ناچاريد مفهوم حالت را نيز کنار بگذاريد. پس يا هيچ چيز وجود ندارد يا خدا بالضروره موجود است.
ژوکيم در مقام بررسي ميان اعتبار براهين اسپينوزا مي گويد که براهين اول و دوم خدشه پذير نيست. از آنجا که وجود حالت بر وجود جوهر دلالت مي کند و وجود ممکن الوجود مشروط به وجود واجب الوجود است، بنابراين جوهر و واجب الوجود بايد موجود باشد و کلمه « بايد » بيانگر يک ضرورت ذاتي است، نه ضرورتي که متکي بر شرايط موقتي است و البته اسپينوزا جوهر و واجب الوجود را يکي مي داند.
ژوکيم در ادامه مي گويد: اسپينوزا جز در برهان سوم، صغراي استدلال را به وضوح بيان نمي کند، بدين جهت مقصود وي درست فهميده نشده است. در برهان نخست صرفاً گفته مي شود خدا جوهر است و چون وجود او متعين بالذات يا جوهر، وجود دارد. البته نيازي به بيان صريح اين اصل موضوعه نبود؛ چرا که انکار آن مستلزم تصديق وجود شخص منکر است. اگر اسپينوزا به اين مطلب با صراحت اشاره مي کرد، استدلال او تا حدي تغيير مي يافت، اما در آن صورت با معاصران دکارت قرابت پيدا مي کرد.
ژوکيم معتقد است که برهان وجودي معتبر است و نقد کانت بر آن وارد نيست، اعتبار اين برهان بر طبيعت بي مانند تصور خدا مبتني است. اگر شما برهان وجودي را در مورد چيزي جز کل و نظام يگانه تجربه به کار ببريد، در آن صورت، نقد کانت موجه خواهد بود.
اين گزاره که « اگر وجود بالضروره در تصور خدا مندرج است، پس خدا وجود دارد »، يک گزاره تحليلي است و تصور موضوع آن بدون محمول موجب تناقض مي شود، اما همچنان که کانت اشاره کرده است، عدم تصور موضوع و عدم تصور محمول به هيچ وجه مستلزم تناقض نيست. اگر وجود در تصور خدا مندرج است، پس شما نمي توانيد خدا را ناموجود تصور کنيد، هر چند مي توانيد او را تصور نکنيد.
اسپينوزا در نامه هاي 34، 35 و 36 خطاب به هايگنس (21)يکتايي خدا را از طريق وجود ضروري يا قائم به ذات او ثابت مي کند. وي مي گويد که تنها کل واقعيت و واقعيت بي همتاست که از حيث وجود قائم به ذات است. خدا تنها امر قائم به ذات و کاملاً واقعي است. قائم به ذات بودن و جامع جميع امور بودن هر يک بر ديگري دلالت دارند و تنها در مورد کل کاملاً منحصر به فرد صادق اند، امکان و تناهي با هم هستند و آنچه را که آن ها به منزله ي واقعيت ناقص و صرفاً جزئي محمول آن واقع مي شوند، مشخص مي کنند.
ژوکيم در بند آخر بحث درباره براهين اسپينوزا به بررسي ميزان ارزش استدلال اسپينوزا مي پردازد و مي گويد که اين سؤال همچنان باقي است که اسپينوزا درباره ي خدا چه چيز را ثابت مي کرد و مقصود از وجود وقتي که بر خداي اسپينوزا حمل مي شود، چيست؟ آيا به معناي حضور در مجموعه هاي زمين و مکاني و امکان در معرض حس واقع شدن يا محسوس بالفعل بودن است؟ آيا اين رأي به يک معنا درباره ي خدا صادق است؛ چون ما حقيقت وجود بالفعل را با همين مفاهيم در مي يابيم و اگر اين نوع ظهور [ ظهور محسوس ] دست کم يک ظهور خدا نمي بود، در آن صورت وجود خدا به چه معناي حقيقي مي بود. گو اين که تجلي خدا در عالم تجلي ناقص است. حقايق مورد ادراک واقعيت، و برترين مرتبه ي آن را تشکيل نمي دهند.
قول به اينکه وجود خدا با تجلي قسمتي از او در مکان و زمان تمام شده است، سخن مضحکي است؛ چرا که طبيعت اصلي خدا صرفاً مجموعه اي از حقايق نيست، وجود او عين ماهيتش است. هر چيزي همان قدر واقعي و بالفعل است که خود او بتواند وجود داشته باشد و خدا کاملاً واقعي است، واقعيت با فعليت تام و کامل ترين مرتبه فعليت؛ زيرا که خدا کمال مطلق است.
فعليت يک شيء متناهي و شدت و ضعف فعليت آن متناسب با طبيعت اصلي اوست. وجود در مکان و زمان و فقدان مرتبه ي برتري از فعليت تنها براي اشيائي که ذات آن ها نيازمند و محدود است، تعبير مناسب و کاملي است. اما چون هر قدر شيء زيادتر و پرتر بشود، گنجايش آن نيز بيشتر مي شود، لذا فعليت يا وجود آن شيء در مجموعه ي حوادث جسماني و فضايي از بين نمي رود.
براي مثال، فعليت يک ايده آل رفتاري يا يک قانون فيزيکي به احساس اين يا آن نمونه از عمل بدان ايده آل قانون محدود نمي شود. همچنين محدود نمي شود به اينکه آن ايده آل يا قانون همچون يک حادثه در ذهن شخص مدرک رخ دهد و نحوه ي هستي آن در مؤسسات يا نظام هايي که آن را مطرح مي کنند، به خوبي توضيح داده شود. اما وقتي که ما به سراغ موجودي مي رويم که بالذات واجد واقعيت مطلق يا کامل است و ذاتش جامع جميع امور است، مي بينيم که فعليت يا وجود در خود او را که ماهيت اصلي او متکي بر آن است، با يک شکل از فعليت متناهي هر قدرت عملي يا تأئير يا تجلي ذات متناهي، يکي دانست. ماهيت و وجود خدا يک چيز است و قدرت خدا (قدرت مطلق) نام ديگري براي اين امر واحد و براي ماهيت او از حيث فعليتش است.
ژوکيم در پايان مي گويد: براي درک معناي ضرورت وجودي که اسپينوزا به خدا نسبت مي دهد، بايد نحوه ي نگرش اسپينوزا به خدا و طبيعت کاويده شود. وي مي گويد: گر چه درست است که اسپينوزا به خدا و طبيعت کاويده شود. وي مي گويد: گر چه درست است که اسپينوزا تا اينجا به ما مي گويد که وجود خدا چون لازمه ي ضروري ذات اوست و يا در واقع، قابل تبديل به يکديگر هستند و ماهيت و وجود او حقايق سرمدي اند. خدا موجودي است که طبيعت او متعين بالذات است و فعليت او لازمه ذات اوست.

2-3. نظر گارت (22) در باب براهين اسپينوزا در « اخلاق »

گارت در « برهان وجودي اسپينوزا » مي گويد: تقريباً تنها نکته اي که شارحان براهين اسپينوزا بر آن اتفاق نظر دارند، اين است که براهين او در « اخلاق » متضمن يک برهان وجودي است؛ در حالي که به نظر من آن ها تاحدي در اشتباه اند؛ زيرا گر چه درست است که اسپينوزا در اخلاق چهار برهان به هم پيوسته ارائه مي کند که از اين حيث که اساساً پيشيني و متکي بر تعريف خدا مي باشند، مشابه براهين وجودي اند، اما آن ها در عين حال، به لحاظ اتکاي بر روايتي از اصل جهت کافي مشابه براهين جهان شناختي اند. به عقيده ي او اسپينوزا در براهين سوم و چهارم در مقام دفع دخل مقدر در مورد براهين اول و دوم، يعني ايراد به تعميم پذيري آنهاست.
گارت پس از بيان دو تفسير مهم از براهين اسپينوزا، تفسير ولفسن- ارل و تفسير ژوکيم، که پيش از اين به آن ها اشاره شد، مي گويد که هيچ يک از اين دو تفسير رضايت بخش نيست. گو اينکه هر يک از ايشان تا حدي بر حق است. ولفسن و ارل آشکارا بر حق اند در اينکه مي گويند اسپينوزا معتقد است شناخت وجود خدا از طريق ادراک عقلي ماهيت او ممکن است. اما آنچه در تفسير ژوکيم شگفت مي نمايد، اين است که او از يک سو براهين را وجودي مي داند و از سوي ديگر، معتقد به يک مقدمه ي محذوف در آنهاست و آن اينکه چيزي وجود دارد. اين مقدمه اولاً پسيني است، ثانياً مؤلفه ي مهم براهين جهان شناختي است. گذشته از اين ژوکيم با تبديل برهان اسپينوزا به يک برهان جهان شناختي، آن را از نقد کانت رهايي مي بخشد و اين البته کار شگفتي نيست. بدين قرار نمي توان نظر جوکيم را مبني بر وجود مقدمه ي محذوف در براهين پذيرفت. ولي البته مي توان آن ها را مبتني بر يک مقدمه تلويحي عام دانست و آن اينکه اين برهان همچون بسياري از براهين جهان شناختي مبتني بر اصل جهت کافي است (Garrett, 2001,pp. 3-6).

3-3. نظر هابلينگ (23) در باب براهين اسپينوزا در اخلاق

هابلينگ در « روش شناسي اسپينوزا » پس از اشاره به قضيه ي يازده « اخلاق » ذيل برهان اول مي گويد: کسي که امروز اين برهان را مي خواند، احتمالاً در اعتبار آن ترديد خواهد کرد، ولي نبايد فراموش کند که از نظر اسپينوزا ماهيت يک چيز بايد با قدرت او در تحقق وجود يکي دانسته شود. زمينه ي برهان اسپينوزا توازي اي است که وي ميان فکر و بعد برقرار مي کند. بنابراين هيچ ماهيت را نمي توان تصور کرد که در عين حال متحقق در عالم اشياء نباشد. البته برهان لمّي اسپينوزا بر وجود خدا ارزش تجربي ندارد؛ زيرا برهان او استدلالي عقلي است و مبتني بر باور فلسفي به قدرت عقل است. هر کس به نحو شهودي مي داند که آنکه در قلمرو فکر واجد قدرت نهايي است، بايد همان قدرت را در قلمرو واقعيت نيز داشته باشد.
تعداد نامتناهي اي از قدرت ها در قلمرو بعد و نيز در قلمرو فکر مقتضي وجود يک قدرت نامتناهي نهايي است که در هر دو قلمرو يکي است. روان شناسي و فرا روان شناسي جدي بدون اثبات نظريه اسپينوزا در باب توازي فکر و بعد اشارات بسياري در باب تأثير متقابل فکر و بعد دارند. اين اشارات متوجه يک قدرت نهايي واحد در هر دو قلمرو است. (Hubbeling,1967,p. 95).
هابلينگ در خصوص برهان دوم مي گويد که قوت اين برهان متوجه تصور جوهر است که ماهيتش متضمن وجودش است. در اينجا نيز اسپينوزا استدلال مي کند که خدا علتي ندارد؛ زيرا موجودي نيست که در چيزي با او مشترک باشد. اسپينوزا صرفاً اين را به استدلال مي افزايد که مفهوم خدا متناقض بالذات (24)نيست. اين استدلال بسيار مهم است؛ زيرا حتي اگر بپذيريم که مفهوم خدا بالضروره مقتضي وجود او باشد، بايد ثابت کرد که مجازيم آن تصور را بسازيم، يا به بيان ديگر، اين مفهوم متناقض بالذات نيست. اسپينوزا اين کار را به کمک مفهوم خدا به عنوان موجودي کامل و مطلقاً نامتناهي انجام مي دهد. در اين استدلال نيز اسپينوزا به مفهوم ماهيت مقتضي وجود بر مي گردد و برهان او بر اين فرض استوار است که ما مفهوم ماهيت را چونان قدرت تحقق وجود و مفهوم عدم را چونان نقيض آن داريم (Hubbeling,1967,pp. 97-98). مقصود اسپينوزا از تعبير « مطلقاً نامتناهي » در تعريفي که از خدا ارائه مي کند، آمده است. وي در تعريف 6 مي گويد: « مقصود من از خدا مطلقاً نامتناهي است، يعني جوهر، که متقوم از صفات نامتناهي است که هر يک از آن ها مبني ذات سرمدي و نامتناهي است. »
هابلينگ سپس به سراغ برهان سوم کتاب « اخلاق » مي رود و مي گويد: اين برهان با تأکيد به مفهوم قدرت، تکرار برهان سوم کتاب « اصول فلسفه دکارت » است که در آن وجود خدا از طريق وجود ما اثبات مي کرد. اسپينوزا اين برهان را به دليل استفاده از عناصر اني يعني عناصري که مبتني بر تجربه هستند، مانند وجود ما يا به بيان ديگر، وجود انسان ها برهاني اني مي خواند. پيش فرض اين استدلال يگانگي وجود و قدرت است که در برهان اول و دوم نيز مفروض است و اين آشکارا يک برهان لمّي و عقلي محض است که بر هيچ تجربه اي استوار نيست. تشخيص اين که يک استدلال عقلي يا تجربي است، هميشه دشوار است. ما مي توانيم ميان نقطه ي آغاز برهان، تمام عناصر آن و پيش فرضهاي آن تميز دهيم، ولي آنچه بيش از هر چيز نشان مي دهد که استدلالي عقلي يا تجربي است، پيش فرض هاي آن است. به هر حال، برهان سوم اسپينوزا گر چه از حيث داشتن پيش فرض لمّي است، از حيث استدلال از معلول به علت انّي خوانده مي شود (Hubbeling,1967,pp. 99-100).

4-3. نظر پارکينسون درباره ي براهين اسپينوزا در اخلاق

پارکينسون در « نظريه ي شناخت اسپينوزا » به ادله و براهين او اشاره مي کند و عمدتاً در باره ي برهان وجودي و برهان چهارم اظهار نظر مي کند . وي معتقد است که از نظر اسپينوزا داشتن تصوري واضح و متمايز از خداوند نوعي استدلال نيست بلکه صرفاً آگاهي از وجود خداوند است. جستجوي دليل براي وجود خداوند، تقاضاي دليل براي امري است که دليل پذير نيست؛ زيرا وجود خداوند از قضيه ي ديگري نتيجه نمي شود بلکه چنين است که بنفسه معلوم است. بنابراين، برهان وجودي اصلاً برهان نيست بلکه يک اصل متعارف است.
پارکينسون سپس خود را با اين مسئله مواجه مي بيند که چرا اسپينوزا برهان وجودي را در کتاب اخلاق ذيل قضيه 11 به عنوان يک برهان آورده و در آخر برهان گفته است: بنابراين خداوند بالضروره موجود است، تعبير « بالضروره » بر يک استدلال قاسري دلالت دارد. وي در مقام پاسخ مي گويد: برهان ياد شده در کتاب اخلاق بايد در ارتباط با اولين تعريف از همان بخش، يعني تعريف علت خود مورد توجه قرار گيرد. آن تعريف ثابت مي کند که علت خود بايد وجود داشته باشد و آن برهان ثابت مي کند که خداوند صرفاً نام ديگري براي علت خود است که مي توان آن را جوهر نيز ناميد.
اما به هر صورت مي توان پرسيد که چرا جوهر يا خدا يا علت خود طبيعتش ضرورتاً مستلزم وجودش است. اسپينوزا سرانجام براي اثبات وجود علت خود استدلال مي کند و آن را به عنوان يک اصل متعارف بيان نمي کند. استدلالي چون استدلال آنسلم ارائه مي کند (پارکينسون، 1380، صص 47-48).
پارکينسون معتقد است انتقاد کانت بر برهان وجودي را نبايد متوجه برهان وجودي عقل گرايان قرن هفدهم دانست؛ چرا که احتمالاً وي شرح برهان وجودي را از کريستين ولف گرفته و از اثر لايب نيتس شناخت اندکي داشته است و اسپينوزا را نيز زياد نمي شناخته است. به علاوه به اندازه ي کافي روشن است که برهان وجودي به اثبات وجود جوهر يا خداوند که از نظر اسپينوزا هر دو يکي هستند، اختصاص دارد. بنابراين اعتراض کلنت دائر بر اينکه نمي توان با تعريف کردن يک اسکناس صد دلاري ايجاد کرد، شامل چيزي عليه اسپينوزا نيست. وي در عين حال مدعي است که مي توان اعتراضي شبيه اعتراض توماس آکويناس و کانت عليه آن برهان اقامه کرد و گفت که اين برهان فقط تعريفي از خداوند موجود ارائه ي مي دهد، اما اثبات نمي کند که خداوند در واقع وجود دارد (پارکينسون، 1380،صص 42-43). پارکينسون سپس به اعتراض مشابه الدنبورگ اشاره کوتاهي مي کند که با استفاده از مراسلات اسپينوزا آن را به طور کامل نقل مي کنيم.
الدنبورگ در نامه اي به اسپينوزا ضمن استفسار از اسپينوزا درباره چند مسئله، برهان وجودي را طرح مي کند و آن را قانع کننده نمي داند. وي خطاب به اسپينوزا مي گويد:
« آيا شما تنها از تعريفي که براي خدا ارائه کرده ايد، به وضوح و بي چون و چرا در مي يابيد که چنين موجودي هست؟ اما من وقتي تأمل مي کنم، مي بينم که تعاريف تنها تصوراتي هستند که به وسيله ي ذهن ما ساخته شده اند و اينکه ذهن ما تصورات بسياري از اشيائي مي سازد که وجود ندارند و ذهن ما در تکثير و بسط آنچه تصور کرده ايم، بسيار خلاق است. ولي در عين حال مي بينم که نمي توانم از تصور خدا وجود او را نتيجه بگيرم. من مي توانم با يک ترکيب ذهني تمام کمالاتي را که در انسان ها، در حيوانات، در نباتات، در مواد معدني و در امور ديگر هست و آن ها را ادراک مي کنم، با هم جمع کنم تا تصوري از جوهر واحدي که در خود تمام اين کمالات را داشته باشد، صورت دهم. ذهن من قادر است اين کمالات را تا بي نهايت افزايش دهد. ذهن مي تواند کامل ترين و متعالي ترين موجود را در پيش روي خود مجسم کند، اما دليلي ندارد بر اين که نتيجه بگيرد چنين موجودي بالفعل موجود است » (Spinoza,1883,p. 280).
اسپينوزا در پاسخ به الدنبورگ مي گويد:
« از هر تعريفي وجود شيء تعريف شده استنباط نمي شود بلکه صرفاً ( آنچنان که در تبصره اي که به برهان ضميمه کرده ام نشان داده ام)، از تعريف يا تصور يک صفت يعني (همان طور که در تعريف داده شده از خدا به خوبي توضيح داده ام)، تصور شيئي که در خود و از طريق خود تصور مي شود [ وجود شيئي تعريف شده استنتاج مي شود ]. دليل براي اين تمايز (اگر اشتباه نکنم)، در اشاره پيش گفته با وضوح کافي براي يک فيلسوف، بيان شده است. فيلسوفي که معتقد است از تفاوت ميان يک توهم و يک تصور واضح و متمايزي آگاه است و همچنين از درستي اين اصل متعارف آگاه است که هر تعريف يا تصور واضح و متمايزي حقيقي است. اگر به اين مطلب به درستي توجه شود، من احساس مي کنم به چيز بيشتري براي حل سؤال نخستين شما نياز نيست » (Spinoza,1883,p. 282).
از نظر پارکينسون برهان چهارم کتاب اخلاق دقيقاً شبيه استدلال آنسلم است و بر آن نيز چنين خرده مي گيرد: اولاً آيا موجودي با قدرت نامتناهي بر وجود، بالفعل وجود دارد؟ همه آن چيزي که آن برهان ثابت مي کند، اين است که اگر چنين موجودي وجود دارد، آن موجود در واقع وجود دارد، اما اين يک همان گويي است و چنين نيست که آن برهان مکلف به اثبات آن است؛ ثاثياً منظور از قدرت بر وجود چيست؟ قدرت به شيئي موجود نسبت داده مي شود، اما لاموجود هيچ خصوصيتي ندارد و نمي توان گفت قدرت دارد. اين استدلال در واقع مي گويد: اگر يک موجود نامتناهي وجود داشته باشد، آن موجود داراي قدرت نامتناهي است، اما ثابت نمي کند که چنين موجودي وجود دارد.

نتيجه گيري

مفهوم خدا در فلسفه ي اسپينوزا محور فلسفه ي او را تشکيل مي دهد و سرآغاز فلسفه اش را بحث درباره ي خدا و صفات او و دلايل اثبات وجود او بر مي سازد. در فلسفه ي اسپينوزا جوهر و خدا به جهت نگرش تک جوهري او شامل همه ي هستي است. از نظر او خدا در عوالم نامتناهي با صفات نامتناهي تجلي يافته است. عالمي که ما در آن زندگي مي کنيم، تجلي گاه دو صفت فکر و بعد خداوند است و همه ي آنچه در اين عالم موجود است، حالات صفات ياد شده هستند. اسپينوزا به لحاظ گرايش فلسفي يک فيلسوف دکارتي است و گرچه خود يک نظام فلسفي مستقل برساخته است؛ اما در پاره اي از عناصر انديشه ي فلسفي خود به ويژه گرايش عقل گرايانه خود تحت تأثير دکارت است.
يکي از موضوعاتي که در آن مي توان اين تأثير را به وضوح ملاحظه کرد، مسئله ي براهين اثبات وجود خداست. اسپينوزا براهين خود را به طور عمده در سه اثر خود آورده است: اصول فلسفه دکارت؛ رساله مختصره و اخلاق. اسپينوزا در کتاب اول مي کوشد فلسفه ي دکارت را در قالب روش هندسي يا نظام هندسي بيان کند. اين روش حاصل ترکيب کتاب اصول اثر اقليدس با روش ترکيب مورد نظر دکارت بود و شامل مجموعه اي از تعاريف و اصول متعارفه مي شد که قضاياي متعددي بر اساس آن ها اثبات مي گرديد (Audi,1995,p. 759). دکارت در اصول فلسفه براهيني بر وجود خدا مي آورد و اسپينوزا در کتاب خود سه برهان را به عنوان براهين دکارت بيان کرده است. انعکاس اين براهين در ساير آثار اسپينوزا تأثير دکارت را بر انديشه او نشان مي دهد.
براهين اسپينوزا بر وجود خدا لمي و اني هستند و خود او چنان که در رساله مختصره گفته است، از ميان اين دو اولي را ترجيح مي دهد. البته چنان که ملاحظه شد، بر سر نسبت ميان ادله ي او و نيز انّي يا لمّي بودن آن ها اختلاف نظر هست. از يکسو، کساني چون جوکيم آن ها را لمّي مي دانند و از سوي ديگر کساني چون گارت آن ها را انّي مي دانند. آنچه درباره ي اين براهين درخور يادآوري است، اين است که اسپينوزا تلقي خود را از خدا صرفاً از طريق استدلال عقلي به دست نياورده است و آنچه در اين زمينه آورده است، براي تأسيس نظام فلسفي خود بر يک مبناي استوار بوده است. البته محور براهين اسپينوزا بر وجود خدا تقرير او از برهان وجودي است که در آن مي کوشد با تکيه بر تصور واضح و متمايز از تعلق وجود به خدا، وجود او را ثابت کند. به هر حال، آنچه از مجموع براهين اسپينوزا و مفهوم خدا در انديشه او مي توان استنتاج کرد، اين است که از نظر او وجود خداوند همه ي هستي را فرا مي گيرد و چون همه ي موجودات ممکن جلوه ها و حالات صفات خداوند هستند، پس تلقي او از خدا همه خداانگارانه است.

پي نوشت ها :

* استاديار گروه فلسفه دانشگاه بين المللي امام خميني (ره)
1. a priori در نظر دکارت، اسپينوزا و لايب نيتس، معرفت پيشيني به معناي معرفت عقلي اي است که مبتني بر تجربه نيست. معرفت پسيني از طريق تجربه به دست مي آيد. در فلسفه ي پيش از کانت، گاهي معناي ديگري از پيشيني و پسيني مطرح بوده است. يک برهان پيشيني يا لمي از علل به معلولات مي رسد، در حالي که يک برهان پسيني يا آني از معلول ها به علل مي رسد.
براهين دکارت و اسپينوزا را تنها به معناي اخير مي توان براهين پيشيني ناميد، چون اين براهين از معلول ( که عبارت است از تصور خدا در انسان) به علت ( که خود خداست) مي رسند. اين براهين از طريق تجربه صرف به دست نيامده اند. پيشيني در نظر کانت برمعرفت غير تجربي و عقلي محض دلالت نمي کند. همه معرفت ما با تجربه آغاز مي شود، اما عناصري که اين معرفت را بر مي سازند و ناشي از تجربه ما نيستند بلکه ناشي از ساختار ذهن ما هستند، پيشيني خوانده مي شوند. واژه ي پيشيني در اسپينوزا اين معنا را افاده نمي کند.
2. a posteriori
3. تعريف نهم: اينکه مي گوييم چيزي مندرج در طبيعت يا مفهوم چيزي به مثابه آن است که بگوييم آن درباره ي اين چيز صدق مي کند يا ممکن است به درستي بر آن اثبات شود ( اسپينوزا، 1382، ص 63).
4. اصل متعارفه ي ششم: در تصور يا مفهوم هر چيزي يا وجود ممکن مندرج است يا وجود واجب (اسپينوزا، 1382، ص 71).
5. البته در متن لاتيني برهان تعبير realitas objectiva [ واقعيت عيني ] آمده است که مترجمان انگليسي آن را subject reality [ واقعيت ذهني ] ترجمه کرده اند؛ زيرا در فلسفه ي مدرسي و سنت دکارتي که شامل اسپينوزا هم مي شود، واژه ي objectivus [ عيني ] به معناي آن چيزي است که در ذهن است، برخلاف دوره ي جديد که مفيد معناي عيني است (Hubbeling,1967,p. 89).
6. اصل متعارف نهم: واقعيت ذهني تصورات ما مقتضي علتي است که همان واقعيت، نه تنها ذهناً، بلکه به صورت برابر يا برتر مندرج در آن باشد (اسپينوزا، 1382، ص72).
7. تعريف دوم: مقصود من از کلمه ي تصور صورت فکري است که به واسطه ي ادراک مستقيم آن از آن فکر خاص آگاهم ( اسپينوزا، 1382،ص60).
تعريف هشتم: جوهري که مقصود ما از آن شئي بذاته داراي کمال اعلي است و در آن چيزي تصور نمي کنيم که مستلزم نقص يا محدوديت کمال باشد، خدا ناميده شده است (اسپينوزا، 1382،ص62).
8. اصل متعارف چهارم: واقعيت يا انيت مراتب مختلف دارد؛ زيرا واقعيت جوهر بيش از واقعيت عرض يا حالت، و واقعيت جوهر نامتناهي بيشتر از واقعيت جوهر متناهي است، همين طور، در تصور جوهر واقعيت ذهني بيشتري است تا تصور عرض و در تصور جوهر نامتناهي واقعيت ذهني بيشتري است تا تصور جوهر متناهي (اسپينوزا، 1382، ص70).
9. اصل متعارف هفتم: نه چيزي، و نه کمال چيزي واقعاً وجود دارد که علت وجود آن عدم، يا عدم چيزي باشد (اسپينوزا، 1382، ص 71).
10. Jarig Jelles
11. اصل متعارف دهم: براي حفظ يک چيز همان اندازه علت لازم است که براي به وجود آوردن آن در مرحله ي نخستين لازم بود (اسپينوزا، 1382، ص75).
12. اصل متعارف 7: ذاتي شئي که امکان دارد لاموجود تصور شود، مستلزم وجود نيست (اسپينوزا، 1364، ص12).
13. قضيه 7: وجود به طبيعت جوهر مرتبط است (اسپينوزا، 1364، ص16).
14. قضيه 2: دو جوهري که صفاتشان مختلف است، در ميانشان وجه مشترکي موجود نيست ( اسپينوزا، 1364، ص13).
15. اصل متعارف 1: هر شيئي که موجود است، يا در خودش موجود است يا در اشياي ديگر (اسپينوزا، 1364، ص10).
16. تعريف 6: مقصود من از خدا موجود مطلقاً نامتناهي است؛ يعني جوهر که متقوم از صفات نامتناهي است که هر يک از آن ها مبين ذات سرمدي و نامتناهي است ( اسپينوزا، 1364، ص 7-6).
17. Hurry Wolfson
18. Harold Joachim
19. William Earle
20. self conditioned
21. Huyghens
22. Don Garrett
23. H. G. Hubbeling
24. self contradiction

کتابنامه :
-اسپينوزا، باروخ (1364)، اخلاق، ترجمه دکتر محسن جهانگيري، تهران: مرکز نشر دانشگاهي.
-همو (1371)، رساله مختصره درباره ي خدا، انسان و سعادت او، ترجمه حميده کوکب، پايان نامه کارشناسي ارشد، کتابخانه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران.
-همو (1382)، شرح اصول فلسفه ي دکارت و تفکرات مابعدالطبيعي، ترجمه ي محسن جهانگيري، تهران: انتشارات سمت.
-پارکينسون، جرج هنري رد کليف (1380)، نظريه ي شناخت اسپينوزا، ترجمه ي سيد مسعود سيف، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.
-جهانگيري، محسن (1351)،« تطبيق وحدت وجود در تصوف محيي الدين بن عربي و وحدت جوهر در فلسفه باروخ اسپينوزا »، پايان نامه ي دکتري، کتابخانه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران.
-دکارت، رنه (1371)، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعي، انتشارات بين المللي الهدي.
- کارل ياسپرس (1375)، اسپينوزا: فلسفه، الهيات و سياست، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران: طرح نو.
Priest, G. (2000). "Truth and Contradiction", Philosophical Quarterly, 50 (200), 305-19.
Priest, G. (2006). "What's so Bad about Contradiction?" In G. Priest (Ed ), The Law of Non- Contradiction, Oxford University Press
Restall, G. (2006). "Non-Contradiction, Excluded Middle, Logics", In G. Priest (Ed.), The Law of Non-Contradiction, Oxford University Press.
Sainsbury, R. (2006). "Option Negation and Dialetheias", In G. Priest (Ed.), The Law of Non- Contradiction, Oxford University Press.
Tanaka, K.., & Priest, G. (2004). "Paraconsistent Logic", Retrieved from Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Varzi, A. C. (2006). "Conjunction and Contradiction", In G. Priest (Ed.), The Law of Non- Contradiction, Oxford University Presc
منبع: نامه حکمت، شماره 8، پاييز و زمستان 1385.

منبع مقاله :
فصلنامه انديشه ديني دانشگاه شيراز پياپي 34، صفحات 25-40، بهار 1389



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما