نويسنده: دکتر سيد مصطفي محقق داماد
فارابي، بنيانگذار فلسفه ي نوافلاطوني اسلامي و برجسته ترين متفکّر تاريخ اين نهضت فلسفي از عهد پروکلوس، آخرين نماينده ي بزرگ اين نحله در غرب، محسوب مي گردد. بزرگترين مدافع اين فلسفه در شرق و حکيمي که نويسندگان بعدي، هم در شرق و هم در غرب، کلّ محتواي آن فلسفه را به نام او دانسته اند، همانا ابوعلي حسين بن سيناست که در نزد نويسندگان لاتيني قرن سيزدهم ميلادي به Avicenna معروف بود.
با آنکه ابن سينا در تاريخ فلسفه ي نوافلاطوني اسلامي مقام والايي دارد، لکن منزلت او مبتني بر اصالت فلسفه ي او نيست. او در شرح حالي که خود نگاشته تصريح مي کند که مديون فارابي است، از جهت آنکه کتاب او اَغراض ارسطو في مابعدالطبيعه، رموز آن اثر (مابعدالطبيعه ي ارسطو) را براي وي آشکار نمود، و حال آنکه آن را چهل بار خوانده بود و تقريباً حفظ شده بود، بدون آنکه به معناي آن دست يابد. (1) ابن سينا در جهان شناسي و علم النفس و نظرياتش در مورد عقل و نيز نبوّت، و غيره، با آنکه در مقايسه با نظريات مشابه فارابي در آنها تعديلاتي به عمل مي آورد، اساساً تعبيرهاي ديگري از همان موضوعات را به دست مي دهد. به هر حال، ابن سينا نسبت به سلف خود، فارابي، نويسنده اي با اسلوب تر و منسجمتر بوده است ورواني سبک او سهم بسزايي در انتشار آثار وي در ميان طلاّب فلسفه و مورّخين عقايد و افکار و سايرين داشته است. و اين مهم است که فارابي با وجود جايگاه رفيعش در منطق و فلسفه، پيروان و شارحان چنداني نداشته است، امّا بسياري از مؤلفان مشهور قرون ششم و هفتم/ دوازدهم و سيزدهم، نظير مورّخ ملل و نحل، شهرستاني (متوفّي 548/ 1153 ) و متکلّم فخرالدين رازي ( متوفّي 606/ 1209 ) و عالم فاضل نصيرالدين طوسي (671/ 1273 )، به شرح و تفسير و تحشيه ي آثار ابن سينا اشتغال ورزيده اند. حتي در اروپا، در آن زمان که رشد فلسفه ي ارسطويي مديون مترجماني نظير ميخائيل اسکاتلندي، هرمان آلماني، هيسپانوس و گونديسالينوس بوده است، در درجه ي اول آثار ابن سينا و سپس آثار ابن رشد، عمده ترين شروح عربي بر آثار ارسطو بود که به لاتيني برگردانده شد. (2) و جمله به فلسفه ي نوافلاطوني اسلامي که در کتاب تهافت الفلاسفه ي غزالي به اوج خود رسيد، عمدهً متوجّه ابن سينا گرديد که نامش آشکارا با مکتب مزبور يکي شده بود. (3)
ما از زندگاني ابن سينا و آثار او، در مقايسه با ساير فيلسوفاني که ذکرشان گذشت، آگاهي بيشتري داريم، و اين عمدهً به دليل آن است که وي به اقدام غير معمول (و شايد براي مصنّفين مسلمان اندکي نکوهش بار) نگاشن شرح حال خويش، که به شاگردش ابوعبيد جوزجاني تقرير نموده، توسل جسته است. (4)
به موجب آنچه او شرح داده، ابن سينا در افشنه، قريه اي نه چندان دور از بخارا، در ماوراء النهر، در شمال ايران، متولّد شده است. پدرش، مردي نسبةً با فرهنگ بود و با خانواده اش در آنجا اقامت داشت. بعداً خانواده اش، به بخارا عزيمت نمودند و در آنجا، حسين جوان، در خانه، خواندن و نوشتن مقدماتي و رياضيات و فقه و منطق را فرا گرفت. از معلمان او جز ابوعبدالله ناتلي و اسماعيل زاهد نامي برده نشده است. وي به بقالي که ظاهراً مسلّط به رياضيات هندي بوده و نيز به يک داعي اسماعيلي که علاقه ي پدرش را به آن فرقه جلب کرده بود و با او ملاقات مي کرد، اشاره نموده است. علي الظاهر علاقه ي ابن سينا به فلسفه از استماع مباحثات آنان نشأت گرفته است. ولي مطالعات منظّم وي در فلسفه و منطق و پزشکي مدّتي بعد آغاز شده است.
قابل ذکر است که ابن سينا با غروري آشکار به تحصيلات مستقل خود اشاره مي کند. وي مي گويد: «در ده سالگي، قرآن و قسمت عمده اي از ادبيّات عربي را آموخته بودم، به طوري که معلومات من موجب شگفتي مردم مي شد»، (5) و طولي نکشيد که ناتلي معلّم وي، ديگر تفوّقي بر وي در فنّ منطق نداشت. و لذا او ناچار شد که به منابع شخصي خود متوسّل گردد. او صرفاً با اتّکا به خود، به علوم طبيعي و فلسفه و پزشکي روي آورد و در شانزده سالگي در پزشکي به چنان موقعيتي دست يافت که طرف مصاحبت و مشورت بسياري از پزشکان بزرگ گرديد.
در هجده سالگي در منطق، علوم طبيعي و رياضيات، استاد شد و چيز ديگري نمانده بود که بياموزد، مگر مابعدالطبيعه (فلسفه ي الهي). ما بعدالطبيعه ي ارسطو را چهل بار خواند و باز هم از درک مقاصد مؤلف آن ناتوان بود، تا آنکه تصادفاً به نسخه اي از کتاب فارابي، اغراض ارسطو في مابعدالطبيعه برخورد کرد که مقاصد ارسطو را براي وي به يکباره روشن ساخت.
تحوّل ناگهاني اي که در زندگي ابن سينا پيش آمد نتيجه ي معرّفي شدن وي نزد نوح بن منصور، سلطان ساماني بخارا، بود که به يک بيماري علاج ناپذير مبتلا بود. اين آشنايي راه را براي نشست و برخاست وي با عدّه اي از امرا و وزرا، مفتوح ساخت که او را به عنوان طبيب مخصوص يا مشاور به کار گرفتند. امّا مصاحبت وي با اين دولتمردان ديري نپاييد. او از دربار سلطان ساماني به دربار امراي آل بويه، از بخارا به ري و سپس به همدان، عزيمت نمود؛ احتمالاً به لحاظ طبع بي قرار خود يا به علّت بيم از تعقيب هواداران اسماعيليه، چندان تمايلي به اقامت در يک خطّه نداشت. (6)
ابن سينا با وجود تقرّب به امراي وقت خاندان، از مجدالدوله گرفته تا شمس الدوله و علاء الدوله، همچنان مصايب و رنجهاي مقدّر خود را داشت. سرنوشت او اغلب به صحّت مزاج، يا ناخوشي حاميانش يا حتّي صحّت مزاج سربازان آنها بستگي داشت. امّا سرانجام، سلامت مزاج خود وي نيز به علت افراط در مسکرات و زنبارگي رو به وخامت گذارد و به دنبال مساعي عديده و پيگيري که با استفاده از روشهاي نادرست در معالجه ي بيماري شديد قولنج خود به کار برد، سرانجام بزرگترين طبيب زمان درگذشت. او در 1037/428 در پنجاه و هشت سالگي وفات يافت.
ماحصل آثار فکري ابن سينا حقيقةً عظيم است و رسالات او از حيث جامعيت بسي فراتر از آثاري است که قبل از او فرزانگاني چون کندي و رازي نوشته بودند. بعلاوه او از حيث سلاستِ شيوه ي خود و جامعيّتي که در قالب آن به طرح مباحثي مي پرداخت که اغلب پيشينيان او به طور ناقص به آنها پرداخته بودند، بر تمامي اسلاف خود برتري داشت. شايد سلاست جامعيت و شروح او، موجب آن شد که پس از اندک زماني بر فارابي که به حقّ استادي او اعتراف دارد، تفوق يافت و طولي نکشيد که او زعيم مکتب نوافلاطوني شناخته شد که، چنانکه پيشتر گفتيم، فارابي تأسيس کرده بود. سهم او در غنا بخشيدن به فرهنگ فلسفي، هم در عربي، يعني زباني که بيشتر آثار خود را به آن زبان نوشت و هم در فارسي، که کتاب دانشنامه ي خود را که اولين اثر فلسفي فارسي دوره ي اسلامي است به آن زبان نوشت بسيار عظيم است. (7) متعاقب افول فلسفه در قرون پنجم و ششم/ يازدهم و دوازدهم در شرق سنّت مطالعه و بررسي آثار ابن سينا حتي در عصري که نام فرزانگاني چون کندي و فارابي تقريباً از يادها رفته بود، هرگز رو به زوال نگراييد. نُسَخ بر جاي مانده گواه صدق اين مدعاست. از آثار موجود کندي فقط يک نسخه ي خطّي در استانبول محفوظ است. (8) و از آثار فارابي نيز فقط چند نسخه ي ناقص باقي مانده است، لکن دهها مجموعه ي تقريباً کامل از آثار ابن سينا بر جاي مانده است. جورج س. قنواتي، کشيش فاضل دومينيکي، فهرستي شامل 276 قلم از آثار چاپي و خطّي ابن سينا ارائه داده است. (9)
رساله ي عمده ي فلسفي ابن سينا کتاب الشفاء نام دارد که در ترجمه ي لاتيني سهواً تحت عنوان Sufficientia معروف شده است. اين کتاب دانشنامه اي از علوم اسلامي- يوناني در سده ي پنجم/ يازدهم است که از منطق تا رياضيات را در بر مي گيرد. ترديدي نيست که طلاب فلسفه در آن عصر به خلاصه ها يا حتي به خلاصة الخلاصه ها خو گرفته بودند و چون فرصت براي شروح مطوّل نداشتند، از اين رو ابن سينا به تلخيصي از اين اثر دانشنامه اي خود همت گماشت. او آن را کتاب النجاة ناميد که به مراتب بيشتر از شفاء با اقبال روبه رو گشت. اثر عمده ي ديگر او کتاب الاشارات و التنبيهات، يکي از آثار متأخرّ او، محصول مرحله ي مستقلتري در تحوّل فکري اوست. از جمله آثار ديگر او، مي توان به اثري به نام حدود (تعريفات) اشاره نمود که مشابه با اثري از کندي در همين زمينه است و در قالب کتاب «دال» مابعدالطبيعه ي ارسطو طرحريزي شده است: و سپس رساله اي در اقسام العلوم النظريّه، که شبيه به احصاء العلوم فارابي، ولي مختصرتر است؛ و همچنين سلسله رسالاتي در زمينه ي علم النفس و دين و معاد است که مبيّن جلوه هايي از سخن فکر اوست که در آثاري چون شفاء و اشارات آمده، گرچه اساساً مطلب چشمگير چنداني بر آنها نمي افزايد. و بالأخره بايد همچنين از يک سلسله رسالات عرفاني (10) او نام برد که همچون اثر اخيرالذکر، اشارات، نشان دهنده ي تعالي فکري در جهتي است که ابن سينا آن را «فلسفه ي شرقي» يا «اشراق» ناميده است. زندگينامه نويس او بر اين نظر است که او کتابي را به اين مبحث اختصاص داد، (11) که به احتمال قوي عبارت است از همان کتاب حکمة المشرقيه اي که با آن فهرست ما از آثار او کامل مي شود. (12) بديهي است که ما، در اينجا بر آثار عديده ي او در پزشکي و لغت و نجوم نظر نداريم.
سواي آثار ارسطو و شارحين او، به نظر مي رسد که دو عامل اساسي ديگر در قوام تفکّر ابن سينا مؤثّر بوده است که يکي رسائل اخوان الصفاء و ديگري، آثار فارابي است. اگر چه او در ترجمان زندگي خود در تأکيد بر تحصيلات شخصي خود بسي راغبتر بوده تا اشاره به دين خود به استادانش و گسستن از اسماعيليه، امّا به اين واقعيت اذعان دارد که کشش او به فلسفه همان طور که قبلاً اشاره شد، ناشي از استماع مباحثات بين مهمانان اسماعيلي با پدر و برادرش بوده است. قابل ذکر است که مورّخ سده ي ششم/ دوازدهم بيهقي، به نکته ي مسلّمي اشاره دارد مبني بر اينکه ابن سينا نيز همانند پدرش مستمراً رسائل اخوان الصفاء را مي خوانده است. (13)
پيشتر به اعتراف صريح او مبني بر دين او به فارابي اشاره کرديم که وي را قادر ساخت تا مابعدالطبيعه ي ارسطو را بفهمد. حاجي خليفه (متوفّي 1657/1067)، از فهرست نويسان متأخر، حتّي مدّعي است که اثر عمده ي ابن سينا، شِفاء بر پايه ي اثري مشابه با اثر فارابي، احتمالاً به نام التعليم الثاني که باقي نمانده است، به نگارش درآمده است. (14) به هرتقدير، دِين ابن سينا به فارابي بسي فرلاتر از اين قرائن ظاهري است. تقريباً تمامي مباحث عمده ي او در مابعدالطبيعه و جهان شناسي تلويحاً در آثار فارابي آمده است. لذا، سهم او در غنا بخشيدن به آن مباحث صرفاً از باب بيان مطلب با نظم و نسق بيشتر است. به عنوان مثال او در شرح انقسام علوم مطلب تازه ي چنداني بر احصاء العلوم فارابي نمي افزايد.
ابن سينا در مقدمه اي بر شفاء، که شامل بررسي کلّ علوم يوناني- عربي است، به يک معضل روشي که واجد اهميتي بسزاست اشاره مي نمايد. مقصود او در اين کتاب، به گفته ي خود وي، اين است که بدون از قلم انداختن چيزي با ارزش، منزلت آن دسته از علوم فلسفي را که به قدما نسبت داده مي شود بنماياند. و از آنجا که مقصد او در اين اثر صرفاً عرضه و طرح مطالب است، لذا تأکيد مي کند که کسي نبايد در پي فهم جوهره ي فکري خاصّ او در اين کتاب باشد و به عقيده ي او در آن خصوص بايد به حکمة المشرقيه ي او رجوع نمود. اينکه آيا او آن کتاب را کاملاً به پايان برده يا نه، مسأله اي است که به آساني قابل حل نيست. نسخه هاي خطّي موجود از کتابي که عنوان حکمة المشرقيه دارد مبيّن دو قطبي بودن تفکّر مزعوم او نيست، (15) لکن در اثري که مشتمل بر فصل منطق حکمة المشرقيه است، ابن سينا خصيصه ي ثنويّت فکري خود را ظاهر مي سازد. با ملاحظه ي اين امر که فضلاي عصر او بويژه به مشّائيون گرايش داشته اند، او در آثاري که براي عامه ي خوانندگان تأليف کرده موجبي براي گسستن از سنّت مشائيون نداشته است. در نزد عوام، حکمت مشّاء حکمت عليا بود و بر هر حکمت ديگري رجحان داشت. ولي، ابن سينا پس از تحرير شفاء و شرحي با همان ديدگاه بر آن به نام اللواحق و حتي با رفع نواقص حکمت مشائي در آن کتاب، خود را ملزم مي ديدکه کتاب ديگري، حاوي «مباني علم حقيقي» تأليف کند که «جز براي ما و کساني که از نظر فهم و ادارک و عشق به حقيقت همانند ما هستند، قابل کشف نيست.» (16)
بدون اينکه داخل در اين مطلب بحث انگيز شويم، به نظر مي رسد که بسياري از قرائن اعم از ظاهري يا باطني، معارض با اين دو قطبي بودن مزعوم در تفکّر ابن سينا باشد. اول آنکه، هم در منطق المشرقيين و هم در کتاب اشارات و التنبيهات که احتمالاً از متأخّرترين و پخته ترين آثار اوست، گسستن از حکمت مشّاء اغلب در حدّ لفظ است. دوّم آنکه، پيروان و اخلاف او، چون ابن مرزُبان [=بهمنياز] و شهرستاني و طوسي، صورت واحدي از حکمت ابن سينا به عنوان حکمتي سرسپرده به فلسفه ي نوافلاطوني در چهارچوب مقبول اسلامي آن عرضه داشته اند. و حتي منتقدين سرسخت او چون غزالي و ابن رشد، که صحّت ترجمان آنها در بيان نظريات او قابل چون و چرا نيست به هيچ وجه به اين دو قطبي بودن فکري مزعوم اشاره اي نمي کنند.
پيوستگي و انسجام فکري ابن سينا را درگرايش اشراقي اوکه پرداخت فلسفه ي نوافلاطوني مرسوم به دست خود او بوده مي توان آشکار ديد. ابن سينا، همانند فارابي، بر اساس جهان شناسي ارسطويي- بطلميوسي، نظامي نوافلاطوني ايجاد مي کند که در آن مراحل صدور، به طور کامل درج شده است. اگر چه اين معنا اساساً مشابه با آن چيزي است که فارابي بيان داشته، لکن مراحل صدور در مقايسه با آنچه فارابي گفته بسيار کاملتر و رسالاتي که ابن سينا در اين زمينه نگاشته به مراتب جامعتر است. چنانچه تلخيص او از شفاء را ملاک قرار دهيم، در مي يابيم که او مطلب را با شرح مختصري از علم منطق آغاز مي کند که در آن عناصر ارسطويي و نوافلاطوني و رواقي درهم آميخته اند.
ابن سينا بعد از مقدّمه ي کوتاهي که در آن کلّ مبحث منطق را به آنچه موضوع تصور است و آنچه موضوع تصديق است تقسيم مي نمايد، به بحث از کليات خمس ايساغوجي فرفوريوس مي پردازد و آنگاه به طبقه بندي قضايا در قالب مرسوم مبادرت مي کند. سپس جهات قضايا مبسوطاً بحث مي شود و نظريات تئوفراستوس و تميستيوس و اسکندر افروديسي در اين خصوص مطرح شده و ارزيابي مي شود.
ابن سينا بر اساس اين بحث مقدّماتي، به برهان و قياس به نحو کلّي مي پردازد. از نظر او، امکان هر برهاني متوقّف بر وجود يک سلسله اصول بي نياز از برهان است که بلاواسطه قابل درک اند، مثل محسوسات، مجرّبات، متواترات، مقبولات و آرائي که امکان آن مورد اتّفاق عموم است. و بالأخره مبادي اوّليه ي شناخت که هر دليلي مبتني بر آنهاست و اينها بديهيات اند. (17)
ابن سينا برهان را استدلالي تعريف مي کند که مشتمل است بر مقدّمات يقيني منتج به نتايج يقيني. (18) برهاني مطلق، استدلال از وجود و دليل وجود است. (19) پس در اولي وجود، و در دومي دليل وجود است که نقش حد وسط برهان را دارد. (20)
هر برهان مستلزم سه عنصر اساسي است: موضوعات و مقدّمات و مسائل. موضوعات اموري است که در علوم موضوع قرار مي گيرند و عوارض ذاتيه ي آنها مطالب آن علوم را تشکيل مي دهند، مانند عدد براي علم حساب و جسم براي طبيعيات و موجود براي مابعدالطبيعه. مقدمات، قضايايي است که دليل بر آن مبتني است. و مسائل. عبارت است از قضاياي خاصه ي هر علم و يا شکوکي که براي حلّ آن دليل اقامه مي گردد. (21)
علاوه بر عناصر فوق، همان طور که گفته شد، برهان مستلزم بعضي مبادي اوّليه اي است که علم به آنها بايستي مقدّم بر اقامه ي برهان قرار گيرد. اين مقدّمات شامل حدود و مفروضات و اوّليات است. مفروضات قضايايي است که هر چند في نفسه بديهي نيستند ولي يا از علوم ديگر آمده اند که صدق آنها در آن علوم به اثبات رسيده يا درجريان خود برهان به اثبات مي رسند. (22) در حالي که، اوّليات قضايايي في نفسه بديهي است که يا مقبوليت عامه دارند، مانند اين قضيه که «هرگزاره اي يا ايجابي است يا سلبي»، يا واجد مفهوم دقيقتري است، مانند: اين قضيه که «هرگاه دو مقدار با مقدار ديگري مساوي باشند آن دو مقدار با يکديگر مساوي اند.»
تعريفي که ابن سينا سپس از حدود مي کند، چنين است: قضايايي که اگر چه بي نياز از برهان نيستند، ولي دستيابي به آنها از طريق برهان يا تقسيم ميسّر نيست. چرا که هر برهان مستلزم يک حدّ وسط است که از حدّ يا از رسم استنتاج مي گردد، (23) يا صرفاً خاصه است (که ممکن است از طريق استقراء به دست آيد). حدّ وسط، چنانچه از طريق حد تحصيل شود، يا چنان است که خود محتاج به برهان است که به نوبه ي خويش حدّ وسط ديگري لازم خواهد داشت که آن نيز به حد وسط ديگر و همين طور... تا بي نهايت، و يا چنين نيست بلکه مستقيماً قابل درک است. و اگر از طريق رسم و يا استقراء به دست آيد، نتيجه آن است که، عرض خاصّي که رسم و يا استقراء بر آن متکي است، بيش از ذاتيات که مقوّم حدّ است با برهان مرتبط باشد و اين قابل قبول نيست.
حدود از طريق تقسيم نيز قابل دستيابي نيست، چرا که جوانب متخالفي که از تقسيم يا انفصال حاصل مي گردد، يا از امور مسلّمه است، که به طور طبيعي از تقسيم به دست نمي آيد، يا آنکه در وضوح مساوي است، که هيچ گاه نمي تواند واضح کننده ي معرّف باشد. بنابراين همين مي ماند که براي تشکيل بايستي معرّف را تحت جنس خاص خودش قرار داد و سپس به وسيله ي فصول خاصّش آن را متمايز ساخت، چيزي که از جمع بين آن دو در ذهن حاصل مي گردد، حدّ است. (24)
ابن سينا فصل منطق را به شيوه ي معمول مباحث اسلامي در اين زمينه، با تحقيق در مورد مغالطات ختم مي کند. به نظر ابن سينا مغالطات يا در مادّه است (در معني) يا در صورت (در لفظ)، و نيز يا عمدي است يا غير عمدي. در مغالطات لفظي، خطا ممکن است معلول به کار بردن ناصحيح کلمات، يا عدم رعايت قواعد صرف و نحو باشد و يا خطاهاي ديگري که قضيه را کاذبه مي سازد. در مغالطات در معني، دور يا مصادره يا چيزي را که علّت نيست علت دانستن، يا جمع مسائل در مسأله و غيره مي تواند منشأ خطا باشد. (25)
ابن سينا مبحث طبيعيات خود را با تحقيق در خصوص موضوع علم طبيعي آغاز و آن را چنين تعريف مي کند: «اجسام موجوده، از آن جهت که در معرض تفسير قرار دارند» (26) و اگر چه وجود اين اجسام که موضوع اين علم است در علم طبيعي مسلّم تلقي مي گردد، ولي اقامه ي برهان بر مباديي که اين علم بر آنها مبتني است به علم والاتري واگذار مي شود که همان مابعدالطبيعه يا علم کلّي است، و اين مبادي از آن جا به عنوان اصول بديهي تصور مي شوند، چرا که ضرورت ندارد مسلّمات يا مقدمات مفروضه اي که يک علم خاص بر آنها مبتني است در همان علم به اثبات برسد.
يکي از مبادي يا مقدماتي که ابن سينا متذکر مي گردد عبارت است از اصل ترکيب اجسام طبيعي از ماده و صورت و اينکه از حيث مادّه جسم محلّ قابل براي امتداد مکاني است و از حيث صورت محلّ قابل براي بعضي خواص جوهري يا عرضي. بر اين دو مبدأ طبيعي مبدأ ديگري غير طبيعي (مفارق) افزوده مي گردد و آن عبارت است از عقل فعّال که اجسام در تکّون خود از مادّه و صورت بدان وابسته اند. بحث در احوال چنين مبدئي در شأن علم طبيعي نيست، بعلاوه اين مبدأ در استبقاي کمالات اوّلّيه و ثانويه ي موجودات طبيعي مساعدت مي کند و اين مساعدت از طريق وضع قواي طبيعي اوليه در موجودات و صدور قواي ثانويه از آنها انجام مي گيرد. بنابراين، افعالي که از اجسام صادر مي شود، از جمله ي کمالات ثانويه اي است که از اين قوا نشأت مي گيرند. اين قوا بر سه نوع اند. نوع اول، قواي طبيعي اند که نگهدارنده ي اجسام و مشتقات آنها در حالات طبيعي حرکت و سکون به طرزي جبري و غيرارادي اند. نوع دوّم، قواي نفسانيي (ياحيويه)اند که به واسطه ي اعضاي جاندار حافظ اجسام اند و گاهي به طور ارادي و گاهي به طور جبري عمل مي کنند، مانند نفس در انجام دادن وظايف نباتي، و حيواني و عقلاني خود. نوع سوّم، قواي (يانفوس) فلکيي اند (27) که حرکات ارادي کواکب را منطبق با سنّتي ثابت تعيين مي کنند.
صور اجسام طبيعي نيز به دو دسته ي غير مفارق و مفارق از اجسام تقسيم مي شوند. دسته ي دوم به تعاقب بر اجسام عارض مي شوند و اين تعاقب منشأ کون و فساد در اشياء طبيعي است. در اين تعاقب علاوه بر توالي صور و مادّه اي که صور را مي پذيرد وجود عامل سوّمي مفروض مي گردد و آن، عدم است که شرط لازم براي کون و فساد است، اگرچه شرطي بالعرض است. بنابراين حدوث يک حالت (الف) فقط در فرض عدم مقابل آن (فقدان الف) امکانپذير است. به نظر مؤلف، اين مطلب چنين نتيجه مي دهد که حوادث، بر حسب يک سياق منطقي در جريان اند و بر اساس يک ترتيب و نظم عقلاني، تنظيم شده اند که هيچ گونه جايي براي احتمال و صدفه وجود ندارد. (28)
ابن سينا، در خصوص مسئله ي قديمي تقسيم پذيري مادّه، به صراحت موضعي ضد نظريه ي اجزاء لايتجزا اتخاذ مي کند. خواه نظر ذيمقراطيس مبني بر لايتجزا بودن اجزاءِ ماده را بپذيريم و خواه به نظر انکساغوراس که از متشابه بودن اجزاء ماده سخن مي گويد (homoeomera ) متمايل گرديم، نظريه به هر دو شکل منطقاً ممتنع است. زيرا چنانچه فرض کنيم که اجسام از اجزاء لايتجزا تشکيل شده باشند، آن طور که مکتب نخستين قائل است، يا چنين اجزائي با اجزاءِ مجاور خود به يکديگر مي چسبند، که در اين حالت غير منقسم نخواهند بود، يا بر سبيل تداخل و اختراق مماس با يکديگرند، که در اين صورت از چنين اجزائي، اجسام بزرگتر قابل تشکيل نخواهد بود. (29) و بر اساس نظريه ي دوم، حرکت کاملاً غير ممکن است.
ابن سينا در مقاله ي دوم از طبيعيّات، لواحق اجسام را مطرح مي سازد، که عبارت اند از: حرکت، سکون، زمان، مکان، خلأ، تناهي و لاتناهي، تماس، اتصال و تقالي و غيره. به طور کلي اين بحث از اصالت چنداني برخودار نيست و شرح محض اين مفاهيم به روش ارسطويي است.
ابن سينا حرکت را چنين تعريف کرده است: «حرکت، فعليت يا کمال نخستين شيء بالقوّه است، از حيث آن معنايي که آن چيز براي آن بالقوّه است.» (30) بنابراين، حرکت موضوعي را مي طلبد، که قابل تحوّل و دگرگوني از قوّه به فعل باشد و بر تمامي مقولات بجز مقوله ي جوهر حمل شود، زيرا کون و فساد جواهر صور حرکت نيستند، بلکه مراحلي اند که به نحو دفعي انجام مي گيرند. (31)
به هر حال، حرکت يکي از صفات عمومي اجسام نيست، و بنابراين مستلزم موجِبي است خارج از جسم متحرک. و هرگاه حرکت ملازم با جسم باشد، آن جسم را متحرک بذاته مي گويند، و در غير اين صورت متحرک به عامل خارجي است. جسم وقتي متحرک بذاته است، يا گاهي متحرک است که آن را متحرک بالاختيار مي خوانند يا حرکت آن مستدام است که آن را متحرک بالطبع مي نامد. متحرک بالطبع نيز بردو نوع است: ارادي و غيرارادي (بالتسخير)؛ علت اصلي دوّمي طبيعت است، در حالي که در اوّلي نفس فلکي (32) است. (33)
هم در وراي طبيعت و هم در وراي نفس فلکي، براي تمام حرکتهاي عالم مبدأ اوّليه اي وجود دارد و آن حرکت واحد و ازلي و مستدير فلک اقصي است. چنين حرکتي، چون غير متناهي است، بنابراين بايستي واحد بالعدد و مستدير باشد، زيرا حرکت مستقيم که طبيعةً يا به قهقرا بر مي گردد يا به سکون مي گرايد، ممتنع است بي نهايت باشد.
ابن سينا اين حرکت اوّليه را ابداعي توصيف مي کند، بر خلاف ساير حرکات در عالم کون و فساد که غير ابداعي اند. قوّه ي مولّده ي اين حرکت ابداعي بايستي غير متناهي باشد، چرا که در غير اين صورت فعلش ازلي نمي بود و بايد مخارق از ماده باشد و گرنه غير متناهي نخواهد بود. و چون مخارق از ماده است، بايستي از طريق قوّه اي مادّي يا نفس، عمل کند که بالطبع قابليت قبول فعل مخارق را دارند.
ابن سينا قبل از آنکه ماهيت اين عامل غير مادي را که در اجسام آسماني، و نيز در عالم کون و فساد از طريق نفوس فلکي، عمل مي کند، مورد بررسي قرار دهد، به اجزاء متشکّله ي آن عالم مي پردازد که موضوع خاصّ علوم طبيعي است.
وي معتقد است که اجسام متکوّنه، (34) از ترکيب دو عنصر يا بيشتر، از عناصر چهارگانه، که با طبايع چهارگانه ي متضاده، يعني حرارت، بروردت، يبوست و رطوبت، از يکديگر متمايز مي شوند، تشکيل مي گردند. دو تا از اين طبايع، فاعلي اند و دو تا انفعالي. براي آنکه يک جسم از يک جهت قابل تشکّل و از جهتي قابل انحلال باشد، بايستي لااقل از يک طبيعت فاعلي و يک طبيعت انفعالي ترکيب شود.
ابن سينا ازميان آرائي که در خصوص تعيين ماهيت اين طبايع ابراز شده، بر آن است که آنها، کيفيات لازمه ي صور جوهريه ي اشياء مادي اند و نه صفات مميزّه ي آنها. زيرا اين کيفيات يا آثار آنها همواره به طور طبيعي در آن اجسام يا به صورت حرارت و برودت، با رطوبت و يبوست، حرکت و سکون ظاهر مي گردند. از اين قاعده ي کلي تنها اجرام سماوي مستثنايند که غير مرکب اند و در نتيجه نه در معرض کون و فسادند و نه عناصر (35) را مي پذيرند، تنها حرکت آنها، حرکت مستدير ابداعي است که قبلاً ذکر شد.
اجرام سماوي از کره ي قمر آغاز مي شود. آنچه آنها را علاوه بر بساطت و حرکت دوري، متمايز مي سازد، آن است که آنها نه خفيف اند و نه ثقيل و نه پذيراي هيچ يک از طبايع متضاده؛ و افزون بر آن، صاحب نفس اند ( يعني موجودات زنده اند). (36)
فعل ابداعي اين اجرام سماوي به طرق مختلف ظاهر مي گردد. اولاً، آنها با آنکه، پذيراي طبايع متضاده ي چهارگانه نيستند، ولي مي توانند اين طبايع را در موجودات مادّي ايجاد نمايند، همان طور که اثر تبريد در افيون و تسخين در بعضي از گياهان و غيره مشهود است. (37) افزون بر اين، آنها مي توانند آثار علويه ي مختلف ايجاد نمايند، از طريق تأثير در عناصر عالم تحت قمر، يا به تعبير ديگر، آنها مي توانند در عناصرمزبور، چنانچه به نسبت لازم ترکيب شوند، حيات ايجاد نمايند و ظواهر حيات که پايينترين نوع گياه را از جماد جدا مي سازد، عبارت است از قواي تغذيه و تنميه و توليد. هرچه آن نسبت بالا رود، استعداد موجود مرکّب براي پذيرش شکلهاي بالاتر حيات نيز افزايش مي يابد. بنابراين حيات حيوان و انسان با فعل اين اجرام سماوي به وجود مي آيد. امّا نفس، به عنوان مبدأ حيات، افاضله اي است از پايينترين عقول مفارقه، يعني عقل فعال، که فاعل واقعي کون و فساد در عالم تحت قمر و واهب الصور در آن است. (38)
پي‌نوشت‌ها:
1- قفطي، تاريخ الحکماء، ص 416.
2- Bacon, Opus Majus, I, 55 f; cf. Atnan, Avicenna, pp. 258f.
3- فروتر، ص 240 و بعد.
4- قفطي، تاريخ الحکماء، ص 18- 413؛ مقايسه شود با
Afnan, Avicenna, pp,. 57-75.
5- همان، ص 413.
6- رجوع شود به: Afnan, Avicenna, pp. 77f.
7- Ibid, p. 81.
8- نسخه ي خطّي اياصوفيه، شماره ي 4832.
9- Anawati, Essai de bibliographie avicennienne
10- Mehren, Traites mystiques d'Avicenne.
و همچنين رجوع شود به کتابنامه اي که در پايان اين کتاب آمده است.
11- قفطي، تاريخ الحکماء، ص 418.
12- «حکمت مشرقيه ي» ابن سينا در ميان دانش پژوهان مباحثات بسيار برانگيخته است. کتابي با عنوان حکمة المشرقيه به صورت نسخه ي خطّي (محض نمونه، رجوع شود به: نسخه ي خطّي اياصوفيه، شماره ي 2403 و آکسفورد، پوکوک 181) محفوظ مانده است، ولي با ديگر آثار شناخته شده ي او از حيث محتوا يا تبويب اختلاف اندکي دارد.
13- ابوالحسن بيهقي، منتخب صوان الحکمة، ص 40؛ قفطي، تاريخ الحکماء، ص 413؛ همچنين رجوع شود به:
Afnan, Avicenna,p. 58.
14- کشف الظنون، ج3، ص 98. در منابع عربي، فارابي را «معلّم ثاني» گفته اند تا از ارسطو، معلّم اوّل، متمايز باشد.
15- پيشتر، ص 149، يادداشت 92.
16- ابن سينا منطق المشرقيين، ص 2 و بعد.
17- ابن سينا، النجاة، ص 60 به بعد.
18- «البرهان قياس مؤلف من يقينيات لانتاج يقيني»، نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص 126.- م.
19- مقايسه شود با: آنلوطيقاي دوّم، کتاب اوّل، 13.
20- ابن سينا، النجاة، ص6.
21- اين قسمت مربوط است به فصلي که در نجات چنين آغاز شده است: فصل- الامور اللتي بلتنئم منها امر البراهين ثلاثه. امور سه گانه ي فوق اجزاء برهان نيستند، زيرا برهان اجزائي جز مقدمات و نتيجه ندارد. عناوين سه گانه ي فوق اموري اند که به نحوي با برهان مناسبت دارند. موضوعات علوم، که برهان در آن اقامه مي شود، مسائل علوم، که برهان بر آن اقامه مي شود و مقدّمات علوم که برهان بدان اقامه مي شود. (رجوع شود به: نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص 130؛ شفاء، چاپ مصر، ج3، «منطق»، ص 155 ).- م.
22- همان، ص 72.
23- رسم با حدّ از آن جهت متفاوت است که رسم مبتني است بر صفات عَرَضي معرَّف، امّا حدّ مبتني است بر صفات ذاتي آن.
24- ابن سينا، النجاة، ص 78.
25- همان، ص 89 و بعد.
26- همان، ص 98.
27- ابن سينا، النجاة، ص 100. نفوس عبويه حرکات جزئي سيارات را با فعل صادر از تأمّل سبب مي شوند و لذا فعل آنها ارادي توصيف مي شود تا از قواي طبيعي يا قسري متمايز باشند.
28- ابن سينا، النجاة، ص 102.
29- همان، ص 102 و بعد.
30- همان، ص 105: مقايسه شود با: ارسطو، سماع طبيعي، کتاب سوّم، 201 الف 10.
31- همان، ص 105.
32- در بعضي از نسخ نجات، «النفس الفلکيه» آمده ولي در نسخه ي چاپ دانشگاه تهران (ص 212) به تصحيح آقاي محمد تقي دانش پژوه، «النفس الملکيه» ترجيح داده شده که مرجّهي براي آن به نظرنمي رسد.- م.
33- همان، ص 109.
34- اجسام متکوّنه در مقابل مبدعات است. و منظور موجوداتي است که وجودشان کون و فساد مي پذيرد. مؤلف واژه ي "Generable" را براي آن انتخاب کرده است.- م.
35- يعني، حرکت به بالا و به پايين.
36- ابن سينا، النجاة، ص 150 و بعد.
27- همان، ص 150 و بعد.
38- همان، ص 184، 278 به بعد.
محقق داماد، مصطفي؛ (1378)، دين، فلسفه و قانون، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول
