نظريه عقل در فلسفه ي ابن سينا

بر طبق نظريه ابن سينا(1) اگر چه عقل بالقوه، به عنوان خصيصه اي شخصي در فرد ظهور مي کند (و از اين رو حادث است) معذلک جوهري غير مادي و باقي است. (2)
فعليت يافتن عقل بالقوه زماني به منصه ظهور مي رسد که آدمي بديهيات اوليه کلي را که مبدأ تمامي برهانهاست ادارک کند (نقل از انالوطيقاي دوم ارسطو، باب اول1، فصل 2، ص 71 b 20 و بعد آن) مثل کل بزرگتر از جزء است (الکل اعظم من الجزء) و يا اين که دو چيز که با چيز ديگري برابر باشند خود با يکديگر برابرند، به عبارت ديگر بديهياتي که چه از راه استقراء و چه از طريق قياس قابل اکتساب نيست. (3)
اين مرحله را عقل بالملکه مي نامند. زماني که به وسيله اين بديهيات اوليه به کسب حقايق ثانويه نيز نائل مي گرديم و نتيجتاً روي هم رفته ذهن ما مي تواند بدون ياري جستن از قواي حسي و متخيله مستقلاً عمل کند، در اين حالت به مرحله اي از تکامل مي رسيم که ابن سينا آن را «عقل بالفعل» مي نامد. (4) به نظر او زماني که از طريق اين قوه مکتسب جديد عمل مي کنيم، ذهن ما، در واقع به مرحله «عقل بالفعل مطلق» يا «عقل مستفاد» مي رسد. (5)
اما به نظر ابن سينا، به تفکيک از فارابي که از نظريه اسکندر پيروي مي کندف صور معقولي که نفس ناطقه آدمي دريافت مي کند حاصل از تجريد ماده نيست بلکه بلاواسطه از عقل فعال افاضه مي شود و عمل قبلي ما صرفاً سنجش و مقايسه ي صور خياليه با يکديگر است. در کتاب شفا، مبحث طبيعيات، کتاب ششم، مقاله پنجم از فصل پنجم، ميخوانيم «زماني که قوه ي عاقله به صور جزئيه در قوه چنان عالم مي شود و نور عقل فعال که در وجود ماست و قبلاً به آن اشاره داشته ايم، بر او اشراق مي گردد، اين صور خياليه (محسوسه) از ماده و علائق آن تجريد مي شوند و در نفس ناطقه نقش مي بندند، نه به اين معنا که صور خياليه خود از قوه متخيله به عرصه قوه ناطقه انتقال بيابند و نيز نه به آن معنا که معقول محصور در علائق مادي در عين اين که في نفسه مجرد است، مثل خود را (در عقل ما) ايجاد مي نمايد، بلکه صرفاً به اين معنا که توجه به آن، نفس را مهيا مي کند که صورت مجرد حاصل از عقل فعال بر آن اضافه شود.» در اينجا ابن سينا ميان «ملاحظه» (Consideration) صور از يک طرف و ادراک مبادي قياس از طرف ديگر و بين افاضه صورت از يک سو و استنتاج حاصل از قياس از سوي ديگر مي خواهد مقايسه اي مشروط کند. بنابراين در نظر ابن سينا، «تجريد» صورت نبايد به معناي حقيقي گرفته شود. (6)
زماني که نفس ناطقه عملاً به کار مي افتد، به خود نيز معرفت حاصل مي کند و اين خودشناسي آن هم به عقل و هم به معقول بدل مي سازد. (7) با اين همه ابن سينا، اين تغيير افراطي را که به فرفوريوس نسبت مي دهد در مي کند که عقل عيناً به همان صورتي که دريافت مي کند متبدل مي گردد. درست است که موضوع يا شناسنده در عمل شناخت به يک معنا به مورد شناخت خود متبدل مي گردد (8) چه هر شناخت يا علمي عبارت از اين است که شناسنده يا عالم، شمايل يا صورت متعلق شناخت يا معلوم را به خود بگيرد. (9) لکن گفتن اين که نفس مطلقاً به صورتها تبديل مي شود بي معني است، زيرا چنانچه نفس فلان صورت را به خود مي گرفت و تبديل به آن مي شد، ديگر نمي توانست صورتي ديگر به خود بگيرد. در شفا، فصل پنجم، مبحث نفس، صفحه 6، چنين مي خوانيم:
«نفس خويش را تعقل مي کند و اين تصور نفس، ذات خود آن را عقل و عاقل و معقول مي سازد. اما تصور او از اين صور معقوله آن را عين معقول نمي سازد زيرا نفس، مادام که در بدن است همواره فقط عقل بالقوه است اگرچه با درک بعضي معقولات بالفعل مي شود. اين نظريه که نفس خودش معقول مي شود، به نظر من امري محال است. اگر به اين نحو باشد که صورتي را از خود برکند و صورت ديگري بر تن کند، در حالي که با صورت نخستين چيزي باشد و با صورت دوم چيزي ديگر، پس چيز اول چيز دوم نشده است بلکه چيز اول از بين رفته و فقط موضوع آن و يا جزئي از آن باقي مانده است. و اگر نفس چنين نمي شود، ببينيم نحوه ي ديگر چگونه است، پس مي گوييم: وقتي چيزي، چيزي ديگر مي شود، آنگاه که اين چيز آن شده است، آن چيز خودش يا موجود است يا معدوم. اگر موجود است، پس در اينجا دو چيز موجود است نه يک چيز. و اگر چيز دوم معدوم است، پس چيز اول چيز معدومي شده است نه چيز ديگري موجود و اين امري نامعقول است. و اما اگر چيز اول معدوم شده است، پس چيز ديگري نشده است بلکه وجودش خاتمه يافته (معدوم شده) و چيز ديگري به وجود آمده است. پس نفس چگونه صور اشياء مي شود؟ کسي که مردم را به اين خيال افکند، همان کسي است که کتاب «ايساغوجي» را براي آنان تأليف نموده است... آري، صور اشياء در نفس حلول مي کند و آن را زينت مي بخشد و نفس براي آنها همچون جايگاه است (10) به توسط عقل هيولاني. اگر نفس صورت چيزي از موجودات بالفعل مي گشت، از آنجا که صورت خود موجودي بالفعل است، ديگر نمي توانست چيز ديگري را قبول نمايد (يعني صورت ديگري را) ... نتيجه آن بود که براي نفس هيچگاه ممکن نبود صورت ديگري را بپذيرد... در حالي که ما مي بينيم که نفس صورت ديگري غير از آن صورتي که هم اکنون پذيرفته، مي پذيرد و عجيب مي بود که اين صورت دوم با صورت اول تفاوت نمي داشت و در اين حال قبول و لا قبول مي شد، يک چيز را ( شفا، ص 212، طبيعيات ج دوم )».
من اين قطعه را مبسوطاً نقل کردم تا نشان دهم که ابن سينا خود مي گويد دقيقاً به چه دليلي منکر اين است که نفس مطلقاً بدل به معقولات مي شود. او صريحاً مي گويد که نفس آدمي مادام که در بدن است نمي تواند مطلقاً ابن صور بشود، چرا که آنها را يکجا و به طور غير مستقيم (به يوناني: ameristos ) دريافت کند و بنابراين اگر يکي از صور بشود، نمي تواند صورت ديگري را دريافت کند. اگر براي نفس آدمي ممکن مي بود که تمام صور را در يک لحظه دريافت کند آنگاه مي بايست رابطه آن با صور از لحاظ کيفي دگرگون شود. به نظر ابن سينا چنين امکاني براي نفس پس از جدائي از بدن وجود دارد. اما ما مي بينيم که ابن سينا حتي به اين نقظه نيز اکتفا نمي کند و صريحاً اعلام مي دارد که امکاناً، بل محققاً، بعضي نفوس بشري وجود دارند (يعني نفوس انبياء) که معقولات مفارقه را دفعتاً يا تقريباً دفعتاً مي پذيرند و بنابراين رابطه آنان به اين معقولات همانند رابطه عقل مادي با معقولات نيست. (11) در شفا، مبحث نفس، فصل 5، 6 مي نويسد: « نفس عاميه بشري مادام که در بدن است، ممتنع است که عقل فعال را به خود دفعي بپذيرد... و وقتي گفته مي شود که فلان کس عالم به معقولات (يا صور) است، صرفاً به اين معناست که او به گونه ايست که هر وقت بخواهد مي تواند صورتي را در ذهن خود حاضر سازد، و اين بدان معناست که او هر وقت بخواهد مي تواند به عقل فعال متصل گردد، اتصالي که با آن معقولي را تصور مي کند که از عقل فعال افاضه گرديده است. اما وقتي که نفس عاميه ي بشري از بدن و عوارض آن رهايي يافت براي او ممکن است که اتصال (يا وحدت) کامل با عقل فعال پيدا کند.»
صور محسوس مي توانند در قوه ي متخيله - حافظ حفظ شوند زيرا حافظه محلي است که اين صور مي توانند تا زماني که عملاً به کار گرفته نمي شوند در آنجا حفظ گردند و هنگامي که قوه ي مفکره بخواهد مجدداً از آنها استفاده نمايد، از آنجا فراخوانده شوند. اما صورت کلي نمي تواند در قوه حافظه جاي گيرد زيرا در آن حالت صورتي محسوس خواهد بود نه معقول. عقل في نفسه نمي تواند در مقام حافظه عمل کند زيرا حضور صورت در عقل به معناي تعقل بالفعل صورت است نه حفظ آن. از اين رو در نظر ابن سينا عقل بالفعل ما، عقل به معني صحيح (بوياني kurios nous) نيست زيرا عقل به معني صحيح جاودانه مي انديشد (يا تعقل مي کند) و بدل به مورد تعقل خود مي گردد و به اين طريق خود موضوع انديشه مي گردد. به عبارت ديگر عقل بالفعل ما چوناني مرأتي است که در آن، هر صورت افاضه شده از عقل فعال نقش مي بندد و يا منعکس مي شود و همين که توجه خود را به چيزي ديگر معطوف مي نمائيم، زائل مي گردد. (12)
بنابراين شناخت عقلاني در نفس آدمي، چيزي بسيط و غير منقسم نيست بلکه تدريجي و جزء به جزء است که در آن نه تنها بي نهايت قضاياي متعدد وجود دارد بلکه هر قضيه خود مرکب از اجزائي است، يعني مبتدا و خبر. ولي حتي در جريان حصول تجربه شناختي عادي نيز به اين امر واقفيم که اين وجه شناخت جزء به جزء تنها وجه ممکن نيست، بلکه سطح عالي ترين وجود دارد که در آن عقل صرفاً پذيرنده نيست بلکه خلاق است. طبق نظريه ي ابن سينا، هر زمان که قضيه اي را مي سنجيم- از قبيل اين که «هر انساني حيوان است»- در ظرف زمان، انديشه مي کنيم زيرا ترتيب مفاهيم در هر قضيه متضمن نظمي زماني نيز هست. مفاهيم تشکيل دهنده ي هر قضيه قطعاً کلي است و از اين حيث، تنها در جوهري غير مادي تصور شدني است، لکن خود قضيه چون متشکل از مفاهيمي است که يکي يکي ترتيب يافته اند، بايد در ظرف زمان سنجيده ( يا تعقل) شود. از اين گذشته، ترتيب مفاهيم در هيچ قضيه اي منحصر به فرد و الزامي و از ذاتيات آن نيست و ممکن است معکوس شود. به عبارت ديگر، هر قضيه اي مي تواند به عکس خود تبديل شود و جاي مبتدا و خبر در آن معکوس گردد. اما از آنجا که تأمل در تمامي قضايا به نحو دفعتاً واحده در توان ذهن ما نيست، پس لازم مي آيد که قضايايي که عملاً در آنها تأمل نمي کنيم، نه بالفعل، بلکه بالملکه (habitus) يا در يک مرتبه ي بالقوه ثانوي وجود داشته باشند. اين دو وجه شناخت به ترتيب با عقل بالفعل (in actu) و عقل بالملکه (in habitu) مطابقت دارند.
ولي ابن سينا در عقيده بر اين است که وجه سومي از شناخت ( يا ادارک) نيز وجود دارد که با هيچ يک از دو وجه گفته شده يکي نيست بلکه، به نظر او، خالق هر دو آنهاست. مطلب به نقل از شفا، مبحث نفس، فصل ششم، چنين است: «مثل آن که از تو مسئله اي سئوال شده است که تو آن را مي داني و يا به آساني مي تواني بداني و پاسخ آن نزد تو حاضر مي گردد ولو اطمينان داري که مي تواني پاسخ آن را از آنچه که مي داني بدهي، اگر چه به نحو تفصيل معرفت به آن نداري، بلکه شروع مي کني به تفصيل و ترتيب اين علم در نفس خودت، در حالي که آغاز کرده اي که پاسخ مسئله را از روي اطمينان خودت به آنچه به آن علم داري، بدهي، قبل از تفصيل و ترتيب... البته اين تصور چيز مرتبي در فکر نمي باشد، بلکه مبدئي براي آن مي باشد به اضافه يقين و اطمينان... اگر کسي بگويد: اين علم بالقوه است لکن قوه اي بسيار نزديک به فعليت، قول او باطل است. زيرا انسان يک يقين بالفعل دارد که محتاج نيست به آن که آن را از طريق قوه ي بعيد و يا قريب بالفعل سازد. (وجود اين يقين به معناي آن است که شخص متقين است) آن که آن چيز (يعني آن علم) نزد او موجود است... و از آنجا که يقين داشتن شخص به اين که پاسخ نزد وي موجود است لاجرم بايد بر معلومي بالفعل دلالت کند (13) ، بنابراين [پاسخ] به اين نحو ساده نزد او معلوم است. سپس او مي خواهد که آن را به نوعي ديگر معلوم سازد. عجيب اين است که شخصي که به آن مسئله پاسخ مي دهد، وقتي آغاز مي کند که تفصيل آنچه را به طور ناگهاني در نفس او پديد آمده است به ديگري تعليم دهد، خودش نيز در همان زماني مي آموزد و به مفهوم ديگر کسب علم مي کند. و آن صورت بسيط شروع مي کند به مرتب شدن و باز شدن در نفس او همزمان با الفاظ.
«يکي از اين دو، علم فکري است که ترتريب و ترکيب با صور عمليه بالفعل مي شود. دومي علم بسيطي است که صور پي در پي ندارد بلکه واحدي است که صور (متواليه) از آن به قوابل اضافه مي گردد (يعني همان نفس آدمي). اين است مولد و مبدأ آنچه آن را علم فکري ناميديم و متعلق به قوه ي عقلي مطلقي در نفس است که به عقل فعال شباهت دارد. اما ترتيب و وضوح مطالب مربوط است به نفس (ناطقه) من حيث هي... و اين که به چه نحو نفس ناطقه واحد حقيقتي کلي است که نفس محسوب نمي باشد و داراي علمي است که نفس فاقد آن است مطلبي است شايسته ي غور و تعمق و مآلاً حل آن مسأله و جواب آن را بايد در خود جويا شد.»
پس حتي شيوه ي شناخت عادي، مطابق نظر ابن سينا حاکي از وجود عاملي خلاق است که علم فکري خود را زماني که نفس عملاً به تفکر مي پردازد بر آن ارزاني مي دارد. گفته مي شود که اين نيروي خلاق گرچه جزئي از نفس آدمي محسوب نيست لکن به نحوي در آدمي وجود دارد. به هر حال، اين همان قوه خلاقي است که ابو علي سينا آن را «مستفاد» (14) مي نامد زيرا قوه فيضاني است از عقل فعل خارجي در آدمي که عقل کلي نيز ناميده. (15) اما بايد به اين حقيقت توجه داشته باشيم که اصطلاحاتي که بوعلي سينا به کار مي برد همواره در معرض تغيير است. ابن سينا انکار مي کند که عقل مستفاد به اين معنا با نفس عاميعه ي بشري که در عالم نمود و ظهور تعلق دارد، و نيز با عقل فعال، يکي است. با اين همه او اصطلاح عقل مستفاد را بر آن دسته از صوري که از اين نيروي بسيط خلاق سرچشمه گرفته و متوالياً و جزء به جزء به درون نفس آدمي راه مي يابد نيز اطلاق مي کند. مي نويسد: «عقل مستفاد در واقع همين صورت است (که تدريجاً از نيروي خلاق سرچشمه گرفته و به درون نفس آدمي راه مي يابد) حال آن که قوه ي تعقل (که ما داراي آن هستيم) همانا عقل بالفعل ماست از حيث اين که انديشه يا تعقل مي کنيم. پس عقل مستفاد همانا عقل بالفعل است در مرتبه ي کمال عقل بالفعل.» (16) بوعلي سينا به تمامي اين تمايزها قائل مي شود براي تمهيد مقدمه به منظور وارد کردن عقل نبوي در بحث و به قصد اثبات وجود گونه اي عقل در آدمي که برخلاف عقل عاميه ي بشري مي تواند با عقل فعال يکي شود يا به تمامي آن را «دريافت» کند و بدين ترتيب در حالاتي معين و خاص سد بين شعول متناهي و نامتناهي را فرو بريزد. تمايزاتي را که ابن سينا بين سطوح مختلف عقل قائل است، مي توان مطابق نمودار زير نشان داد: (17)

پي‌نوشت‌ها:

1- اين مقاله بخش ديگري است از کتاب Prophecy in Islam نوشته ي F. Rahman استاد دانشگاه مک گيل، که از متن انگليسي برگردان شده است.
بخش اول تحت عنوان نظريه ي عقل در فلسفه فارابي در شماره ي قبل به چاپ رسيد.
2- عقل بالقوه چيزي است که حادث مي شود- رجوع شود به کتاب النجاة (قاهره چاپ 1938) صفحات 183، 184، 191؛ و در خصوص اين که آن عقل غير مادي است و فساد ناپذير رجوع شود به همان مأخذ صفحات 174، 182 و 185 و همچنين رجوع شود به فصول مربوطه در کتاب شفاء، عدم سازگاري اين نظريه با ضابطه بنياني اين فلسفه يعني اين که چيزي يا ازلي است و غير حادث يا حادث است و فاني کاملاً مشهود است ولي شک نيست، که اين نظريه از آن ابن سينا است. نظريه ي ابن رشد در اين خصوص از انسجام بيشتري برخوردار است چه آن که او مي گويد عقل بالقوه جوهري غير حادث است و گرچه آن عقل خود را با يکايک افراد اتصال مي دهد لکن در واقع براي تمام ابناء آدمي يکي است.
فارابي عقيده دارد که اين عقل قوه اي فناپذير و مادي است، مگر آن که به فعليت برسد. او بي آنکه که بگذارد نقاضتي در سخنانش راه يابد، دليرانه مي گويد که اين عقل بالقوه اگر در کساني به فعليت نرسد، با فناي چسم زايل مي شود. در رساله «المدينه»، صفحه 67، مي گويد که «نفوس اهل مدينه الجاهله» (يا تکامل نيافته) همچنان ناقص باقي مي ماند و لزوماً جهت تداوم وجود خود محتاج ماده مي باشد زيرا هيچ يک از معقولات اوليه در آنها نقش نبسته است. پس زماني که ماده از هم مي پاشد آن قوا نيز از هم مي پاشند، زيرا آن قوا توسط آن چيزي که خود از هم پاشيده، نگهداري مي شده اند...» رجوع شود همچنين به همان مأخذ ياد شده بالا، صفحه 66 و فصل مربوط در رساله سياسة صفحه 53. (مطالب سياسة اغلب به اقتباس از مطالب مدينه نوشته شده است. شايد هم قضيه به عکس باشد).
بنابراين، فارابي نظريه اي در خصوص عقاب (شقي) پس از مرگ عنوان نکرده است بلکه فقط از رحمت (سعادة) سخن گفته است. بايد توجه داشت که اين نظريه که همه آدميان فناناپذير، نيستند نه اسلامي است و نه سامي، بلکه يوناني است.
ديوگنس لائرتيوس فصل هفتم، صفحه 157 مي گويد که خروسپيوس معتقد بود که فقط نفوس خردمندان پس از مرگ باقي مي ماند و بقيه فاني مي شوند و پاوتارخوس در کتاب ( Plac. Phil. 4, 7 ) مي گويد که نفوس اشخاص جاهل ناتوان است و به فاصله اندکي پس از مرگ فاني مي شود و فقط نفس خردمندان تا زمان وقوع رستاخيز عظيم باقي مي ماند.
به نظر فارابي بقاي نفس حتي زماني که نفس به طور کامل مستقل از ماده باشد به صورت فردي باقي مي ماند و بايد توجه داشت که استدلال ابن سينا در بقاي فردي (نجات، صفحه 184 ) متخذ از فارابي است. (رجوع شود به المدينه، صفحه 64 که در سطر چهاردهم آن کلمه «بمفارقتها» را بايد «بمقارنتها» خواند).
3- ارسطو هيچ جا نمي گويد که اين حقايق اوليه چيست. پاره اي از شارحين بعداً اين بديهيات اوليه را با عقل فعال، يکي قلمداد نموده اند (رجوع شود به رساله نفس، نوشته ي تميستيوس، صص 102 به بعد و 189 به بعد ). امثله اي که ابن سينا از معقولات اوليه ارائه مي دهد با نمونه هايي که فارابي عرضه مي کند يکي است (رجوع شود به رساله المدينه، ص 45 ). لکن از نظر ابن سينا اين معقولات مستقيماً از عقل فعال بدون هيچ گونه دخالتي از سوي ما سرچشمه مي گيرند. به نظر فارابي اين معقولات نيز مانند ساير معقولات از ماده ي تجريد مي شوند با اين تفاوت که مقدم بر ساير معقولات ظهور مي کنند و شرط مقدم آن معقولانند.
4- رجوع شود به «نجاة»، صفحه 166 که در آن عبارت المعقوله الاوليه بايد مطابق کتاب «روانشناسي ابن سينا»، چاپ آکسفورد صفحه 22، فصل چهاردهم، يادداشت 2، تصحيح گردد، اين مرحله مطابق است با nous kath hexin در اسکندر افروديسي. به متابعت از وي ابن سينا اين قوه ي جديد عقلي را به مثابه گنجينه اي توصيف مي کند که در آن معقولات به حالت مدفون يا کمون وجود دارند.
5- همان مأخذ، صفحه ي 16، اين مرحله با nous kat energeia در اسکندر افروديسي مطابقت دارد.
6- اين توصيف ظاهراً نه از ارسطو است، نه از اسکندر و نه از فارابي و کاملاً با جوّ فکري نوافلاطوني هماهنگي دارد. به عنوان مثال رجوع شود به شرحي درباره ي عقل که فوقاً از سيمپلي کيوس نقل شد در خصوص اين که logoi در واقع از ماده تجريد نمي گردند بلکه از يک وجود عقل عاليتري که در ماده مستغرق نيست به عقل بالقوه عطا مي شوند و بدين طريق عقل بالقوه از ماده، برانگيخته مي شود و به مرتبه وجودي شايسته ي خود مي رسد. اين جريان را سيمپلي کيوس با عبارتي يوناني به معني «بهوش آمدن يا بعثت يافتن يا برانگيحته شدن» بيان مي کند و آن را به ادراک حسي نيز تسري مي دهد. اين وصف در واقع خصيصه ي کلي نظريه ي نوافلاطوني در خصوص کل شناخت است. بنابراين، مي بينيم که فارابي در مورد پيدايش و تکوين صور، فيلسوفي مشائي مشرب است لکن در مورد وضعيت و موقعيت اين صور يک نوافلاطوني است و ابن سينا به عمس اوست. بنابراين، بر مبناي اين ملاحظه و ملاحظات مشابه، چنين نتيجه مي شود که از احتياط به دور است که هر فيلسوف مسلمان را با وصفي عام توصيف کنيم و مثلاً بگوييم فارابي بيشتر ارسطويي مشرب و ابن سينا بيشتر نوافلاطوني مشرب است.
7- در نظر اسکندر، همانطور که ديديم، ذهن آدمي در حالت بالملکه بودن ( in habitu)، از طريق يکي شدن باموضوعات خود به يک معقول (noeton ) تبديل مي شود، لکن هرگز به عقل (nous ) تبديل نمي شود. سيمپلي کيوس اين نظر اسکندر را رد مي کند. (رجوع شود به De Anima «نفس» اثر وي، صفحه ي 230) و مي گويد عقل به خود به عنوان عقل معرفت دارد نه به عنوان يکي بودن با موضوعات خود.
8- رجوع شود به نجاة صفحه 216 اسکندر افروديسي نيز بر همين نظر است. (De Anima صفحه 91 ).
9- اين نظريه که عالم خود به مورد شناخت بدل مي شود به اين معني که همانند آن مي شود نظريه ي کلي شناخت در فلسفه يونان بعد از ارسطوست. اما بايد توجه داشت اين موضوع واجد درجات مختلفي است. اسکندر ( De Anima صفحات 84 و 88 )، فرق مي گذارد بين معاني مختلف همانند شدن، به اين ترتيب:
(1) يک شيء مادي همانند شيء مادي ديگري مي شود؛
(2) احساس کننده همانند محسوس مي گردد؛
(3) عقل همانند معقولاتي مي شود که آنها را تجريد مي کند؛
(4) همانند معقول بذاته مي شود.
اغلب به جاي عبارت «همانند مي شود» صرفاً مي گويند «مي شود» عالي ترين شکل اين «همانند شدن» در آدمي زماني است که او به ذات باري معرفت حاصل کند. بنابراين، سخن کشيش لويي گارده در کتاب انديشه ي ديني ابن سينا (صص 7-156 ) بي پايه است که مي گويد تمايزي قاطع و بنياني وجود دارد بين نظريه ي مشائي به اصطلاح او اتحاد يا صيرورت «رواني» محض و نظريه ي نوافلاطوني صيرورت يا اتحاد «وجودي»، زيرا ارسطو بود که مي گفت (مابعدالطبيعه، b 1072 ) زماني که به معرفت ذات باري نائل آييم موقتاً خداگونه زندگي مي کنيم و از حيات الهي توشه بر مي گيريم.
10- رجوع شود به De Anima (نفس) اثر ارسطو، ص 429 الف، سطر 27، که در آن ارسطو نفس را «جايگاه صور» توصيف مي کند.
11- با توجه به دلائلي که ذکر شد، به نظر اين مؤلف شرح کشيش لويي گارده از موضوع مورد بحث در اثر ياد شده وي ( صفحات 153 الي 157 ) نه فقط به ماهيت امر نمي رسد، بلکه با تعاليم ابن سينا هماهنگي ندارد. استدلال تصنعي گارده در مقام اثبات اين قسمت است که ابن سينا منکر يکي شدن نفس آدمي با معقولات مفارق در عمل شناخت است، زيرا که او نمي خواسته نفس آدمي را در مراحل عالي سلوک ديني با ذات باري وحدت بدهد. گارده در اثر ياد شده بالا ( ص 155 ) مي گويد که: «سخن در اينجا بر سر بحث معرفت است. آيا اين با اتحادي عرفاني که به مزج تام بدل شود برابري مي کند؟ يقيناً، چرا که به نظر ابن سينا شناخت عرفاني به همان وجهي است که هر شناخت عقلي.»
اين نظر حاصل مشي کلي گارده در آن کتاب است که مي خواهد نشان دهد ابن سينا همواره مي خواسته وفاداري خود را به اسلام سنتي حفظ کند و حتي سعي داشته که شريعت اسلامي را تماماً در فلسفه خويش بگنجاند. درباره ي موضوع مورد بحث فعلي بايد گفت بديهي است که ابن سينا اتحاد عاقل و معقول را تا زماني که نفس محبوس در جسم است رد مي کند و معتقد است بعضي نفوس حتي در عين انقياد در جسد ممکن است در اتصال کامل با عقل فعال باشند دليلي که او عرضه مي دارد اين است که نفس عاميه بشري زماني که در جسم اسير است اين صور را بايد متدرجاً و متوالياً دريافت نمايد.
به نظر ابن سينا غرقه شدن کامل شخصيت آدمي در ذات باري (يا به عبارت دقيقتر، در عقل فعال) البته شدني نيست، زيرا نزد او و همچنين فارابي، بقاي نفس آدمي امري فردي و شخصي است و اين امر حاکي از آن است که نظريه ي تبديل يا لاتبدل عاقل به معقول نظريه اي فلسفي در مورد شناخت است و نه چندان نظريه اي ديني، گرچه تعيين وجه تمايز قاطعي بين آن دو غير ممکن است. اگر حق با کشيش گارده بود، ابن سينا نمي بايست در مورد انبياء جدا از جسم و عقول مفارق به امکان اتحاد عاقل و معقول قائل شود. گارده سعي دارد اثبات کند که سير تحولي راستيني به فکر ابن سينا درباره ي اين موضوع وجود داشته و «اشارات» حاوي آراء تکامل يافته و نهائي او نسبت به اين موضوع است. با اين همه در «اشارات» ( چاپ قاهره، 1946، مجلد سوم، صفحه 217 ) به اين عبارت بر مي خوريم: «هنگامي که (پس از خدا) همه ي وجود در آن (يعني در عقل) انعکاس مي يابد... به نحوي که ديگر از جوهر (شناسنده) متمايز نيست». در مجلد دوم، صفحات 39- 421، با برهاني مطلول و «غير مثبت» مواجه مي شويم براي پا برجا کردن عقل، يعني اتحاد عقلاني در عقول مفارق. لکن ظاهراً اين عقول با ذات باري يکي نمي گردند.
12- نفس عاميه آدمي در اينجا آشکارا به معناي ذهن فلسفي است که همان طوري که بعداً خواهيم ديد نقطه اوج آن، مراقبه وشهود عرفاني است، ولي بايد آن را اساساً از نفس نبوي متمايز دانست.
13- اين طريق عرضه مطلب، مطابق مشرب مشايي به نظر نمي رسد. في الحال نقل مطلبي از پاوتارخوس، از کتاب «درباره ي نبوغ سقراط» کفايت دارد. بر طبق آنچه که او گفته عقل به معناي اخص و راء حيطه ي بشر که در عالم ظهور و نمود است باقي مي ماند گرچه برخي مردم ناموجهاً عقل را جز انعکاسي در مرأت نفس آدمي چيز ديگري بشمار نمي آورند.
14- به اين معني که اعتقاد صرفاً يک واقعه رواني در ذهن نيست، بلکه مستلزم رابطه اي است واز اين حيث منوط به فرض وجود چيزي است که شناسنده به آن معتقد باشد و اين چيز به اين مفهوم از قبل شناخته بوده است. مثال بارز اين نظريه احياناً آن چيزي است که «اطمينان حرفه اي » ناميده مي شود و از طريق آموزش و مشق مهارتي خاص به دست مي آيد (مثلاً فن طبابت) و قياس با آن، شالوده ي نظريه ي عقل ارسطو و شارحين او و شخص ابن سينا بوده است. با اين همه آشکار است که «نظريه ي اطمينان»، نزد ابن سينا اکتسابي نيست بلکه غرض اين بود که کاربرد به مراتب وسيعتري داشته باشد، اين اطمينان، مطابق نظريه او، وجود خود را نه مرهون کسب مهارتي از اين حيث، بلکه مديون حضور شناختي بسيط و خلاق است که موجد معرفتي حصولي و روحي در ما مي باشد.
بايد توجه داشت که يقين و وثوق مقوم شناخت نيست و بدون وجود نوعي شناخت بسيط و خلاق که شناخت «علمي» از آن منبعث مي شود، تحقق پذير نخواهد بود. تأکيد بر يقين و اعتقاد مسلماً ريشه ي رواقي دارد. به نظر رواقيان، يقين نوعي شناخت بوده است. (رجوع شود به مجموعه ي Stobaeus ).
با اين همه، نظريه ابن سينا متوجه جهتي بسي متفاوت با نظريه ي رواقي بوده است، زيرا در اينجا يقين موجد شناخت است و نه چيزي ملحق به آن در ذهن به عنوان معيار صدق شناخت هرچند اين حقيقت که رواقيون مي توانسته اند اين گرايش ذهني صرف را شناخت بنامند خود شايان توجه است. به نظر مي رسد که اين نظريه رواقي در خصوص يقين در رابطه با شناخت، در سده هاي نخستين مسيحيت، يعني مقارن با زماني که مکتب رواقي هرچه بيشتر با مکتب افلاطوني (و نو فيثاغورثي) آميختگي مي يافت، نقشي روز افزون ايفا مي کرد. از يک جهت، به ايجاد نظريه ي رواقي سيسروني قطعيت کل شناخت بر پايه تصور «مفاهيم اجمالي» يا «ادراکات اجمالي» (adumbratae intelligentae ) منجر شد. از جهت ديگر که بسي همسان با نظريه ابن سينا در مورد شناخت است به نظريه هرمسيان انجاميد. مطابق اين نظريه، نفس آرزومند «عرفان» ( gnosis ) است و بايد بدواً واجد استعدادي باشد که هرمسيان آن را dunamis يا pistis مي نامند. رجوع شود خاصه به رساله Hermetica به اهتمام W. Scott، مجلد اول، و نيز «کتابچه 11» که در آن تأکيدي عظيم بر اين dunamis و اطمينان به عنوان شرط اول هر شناختي گذاشته شده است. مطابق همين نظريه، اين Pistis يا اطمينان مستلزم نوعي شناخت است به اين توضيح که: تنها ennous مي تواند چنين pistis يا اطميناني به دست آورد. اين حالت نفس «چشم جان» ناميده مي شود ( ho kardias ophthalmos ) يا به عبارت ديگر بينشي که خود به شناخت مي انجامد. رجوع شود به نظريه مشهور آگوستين: ( credimus ut cognoscamus ). به هر حال، خصائص صوري نظريه ابن سينا رواقي و هرمسي است. و محتواي آن مبني بر اين که شناخت تام و خلاق و بسيطي مقدم بر شناخت فکري است با وضوح بيشتر نظريه اي نوافلاطوني است (به فصل دوم- پانوشت شماره ي 2 رجوع شود).
15- رجوع شود به «رساله في اثبات النبوه في تسع رسائل» ( قاهره، چاپ سال 1908 ) صفحه 122.
16- مأخذ ياد شده (صفحه 122). اين عقل مستفاد همچنين عقل فعال نيز ناميده شده. در واقع، عقل «مستفاد» از اين جهت که در انسان فيضان پيدا مي کند، جز عقل فعال چيز ديگري نيست.
17- شفا («نفس»، کتاب پنجم صفحه 6 ) کاملاً واضح است که به مفهوم ابن سينايي که اصطلاح عقل مستفاد را در يابيم، با عقل مستفاد نزد فارابي متفاوت است.

منبع مقاله :
محقق داماد، مصطفي؛ (1378)، دين، فلسفه و قانون، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول