پرسش :
ضمن نقد و بررسي نظريّه ايمان گرايي توضيح دهيد آيا چنين نظريّهاي در اسلام وجود دارد؟
پاسخ :
اشكالات نظريّه ايمان گرايي
1. اولين اشكال جدي اين نظريه آن است كه بر اساس آن، هيچ مبنايي براي انتخاب دين وجود ندارد. كدام دين را انتخاب كنيم؟ چه ملاكي براي تصميم‌گيري دربارة دين وجود دارد؟ اگر در برابر دين تنها بايد تصميم گرفت، اين تصميم‌گيري بايد بر چه مبنايي باشد؟ اين نظريّه راهي ارائه نمي‌كند كه ميان اديان خوب و بد، و اديان اصيل و جعلي و ميان دين و خرافه تمايز بگذاريم و اين نقيصه بزرگ و رفع ناشدني اين نظريه است كه به جزم‌انديشي و تعصب كور مي‌انجامد.
2. مشكل بعدي به انتخاب بهترين تفسير و ديدگاه در درون يك دين بازمي‌گردد. مؤمن به يك دين، در مقام فهم و تفسير متون مقدس، با چندين نگرش متفاوت رو به روست. در درون بيشتر اديان يا همه آنها، مذاهب متفاوتي وجود دارد، و مي‌تواند از اين پس وجود پيدا كند. انتخاب يك ديدگاه و يك مذهب نيازمند داوري درباره مذاهب و ديدگاه‌هاي مختلف و سنجش مدعيات هر يك و ترجيح يكي بر بقيه است. اين سنجش و ارزيابي، كاري عقلاني است و پاي عقل را در اعتقادات ديني مي‌گشايد.
3. اشكال سوم اين نظريه آن است كه با روح حقيقت‌جويي در تنافي است. سخن ايمان‌گرا اين است كه: «قبول دارم كه برخي اعتقادات من با واقعيات مسلم در تعارض‌اند، اما اين امور مانع تصديق و پذيرش آن اعتقادات نمي‌شود». اين سخن نشان از چه چيزي دارد؟ از آنجا كه تحقق تناقض در متن واقع امكان‌پذير نيست، به نظر مي‌رسد كه آن فرد يا نمي‌داند چه مي‌گويد (مثلاً مخبط است) و يا او را با حقيقت كاري نيست، بلكه تنها در پي آن است كه عقايد فعلي‌اش را حفظ كند، خواه اين عقايد درست باشند خواه نادرست.[1]
علاوه بر آن، در نقد نظريه ايمان‌گرايي افراطي مي‌توان گفت:
1. اينكه يكي از ويژگي‌هاي ايمان را التزام مي‌دانند، امري مقبول است، اما لازمة التزام آوردن اين نيست كه نتوان آن را مستند به دليل كرد، بلكه مي‌توان ادله قانع‌كننده‌اي براي التزام به چيزي پيدا كرد. احتمال وجود ادله مخالف، مانع از التزام قاطعانه و جدّي انسان نمي‌شود. روش معقول انسان‌ها در كارهايشان اين است كه همين كه دلايل قانع‌كننده‌اي بر چيزي يافتند به آن ملتزم مي‌شوند و احتمال وجود ادله ديگري كه در آينده مكشوف گردد آنها را از التزام باز‌نمي‌دارد و در انتظار نمي‌گذارد.
2. شورمندانه بودن ايمان نيز مستلزم غيرعقلاني بودن آن نيست. اينكه در ايمان شورمندي لازم است، سخني قابل قبول است. اما اين كار مي‌تواند از سر تعقل نيز صورت پذيرد. آن چيزي كه ماية افزايش شورمندي ايمان است، مبهم بودن يا متناقض‌آلود بودن متعلق آن نيست، بلكه هزينه‌بري آن است. انسان بايد در راه ايمان خويش، چيزهايي را از هستي خود هزينه كند، بايد براي خود محدوديت‌هايي را بپذيرد، از مال و جان خويش مايه بگذارد و هزينه كند، حال اين هزينه كردن مي‌تواند صور مختلفي به خود گيرد و طيفي رنگين از انواع ايمان بسازد. ايمان تاجرانه، آن است كه هزينه مي‌كند تا سود بيشتري به كف آورد. ايمان نوكرمآب، آن است كه هزينه مي‌كند تا از غضب ارباب ايمني يابد. ايمان آزادگان، آن است كه هزينه مي‌كند تا ملتزم به حق بوده باشد. در هر حال ايمان مستلزم هزينه كردن و فداكاري است و همين امر آن را شورمندانه مي‌كند و شورمندانه‌ترين قسم آن، آن است كه از سر التزام به حقيقت باشد، نه براي كسب و نه از سر ترس.
3. همچنين ارادي بودن ايمان مستلزم غيرعقلاني بودن آن نيست، اين بستگي به تلقي ما از افعال ارادي دارد. براساس يك تلقي فلسفي (سقراطي) انسان همين كه چيزي را بداند، خواهي نخواهي به آن ملتزم مي‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل مي‌كند. براي وادار كردن انسان‌ها به عمل، كافي است معرفت آنها به فايده آن چيز را افزايش دهيم. اما بنابر يك تلقي فلسفي ديگر (ارسطويي) معرفت به خير و شر كارها، براي وادار كردن انسان‌ها به عمل كافي نيست. گاهي انسان‌ها ضعف اراده پيدا مي‌كنند و علي‌رغم آگاهي از خوبي يك كار، آن را انجام نمي‌دهند. در اينجا نيز مي‌توان گفت كه اين گونه نيست كه اگر كسي دلايل قانع‌كننده‌اي براي ايمان به خداوند در اختيار داشته باشد حتماً ايمان مي‌آورد. ايمان آوردن عملي ذهني نيست كه با قطعيت ادله، چاره‌ناپذير شود. ايمان آوردن، فعلي نفساني است كه مسائل ذهني مقدمه‌اي ناكافي براي تحقق آن است. با وجود ادله قانع‌كننده، باز هم مي‌توان ايمان نياورد. با وجود براهين آشكار، هنوز هم مي‌توان وجود خداوند را تصديق نكرد.
در يك اصطلاح، تصديق كردن فعلي نفساني است كه گاهي از آن به عقد القلب تعبير مي‌كنند و با تصديق ذهني تفاوت دارد، هر چند تصديق ذهني مي‌تواند مقدمه آن باشد. اين مقدمه ذهني، انسان را مجبور به پذيرش و التزام نمي‌كند. انسان مي‌تواند پس از آنكه عقل چيزي را درك كرد نپذيرد و به آن التزام نياورد. «وجحدوا بها واستيقنتها انفسهم» نقش اراده و تصميم‌گيري در اينجا ظاهر مي‌شود، دو چيز را نبايد با يكديگر خلط كرد: يكي شناخت حق و ديگري التزام به آن. شناخت حق به خودي خود التزام به آن را به دنبال نمي‌آورد. پايبندي به حق مستلزم اراده انسان است و همين امر ايمان را امري اختياري مي‌كند و مي‌توان حتي دربرابر محكم‌ترين و روشن‌ترين ادله ايستادگي كرد و آن را نپذيرفت.[2]
اما در مورد اين مسأله كه آيا ايمان‌گرايي به همان گونه كه در مغرب زمين پديد آمد در ميان انديشه‌هاي اسلامي نيز جايي داشته است، بايد گفت: اساساً زمينه‌ها و ضرورت‌هايي كه بسترساز رويكردهاي خرد ستيزانه و فردگريزانه در تفكر مسيحي شده است، نمي‌تواند با تاريخ دينداري و انديشه اسلامي به نحو كامل مطابقتي برقرار كند. اما در عين حال مي‌توان گفت اقوال بسياري از عرفا در باب «عقل»، «معرفت شهودي» و «ايمان» با گرايش مورد نظر در فيدئيسم مسيحي همانندي فراوان دارد. به عنوان نمونه:
ابن عربي (كه از بنيان‌گذاران عرفان نظري است) بر اين باور است كه: تنها راه وصول به حقايق عالم و شناخت ماوراي طبيعت، طريق كشف و شهود است كه فكر و نظر را به آن راهي نيست. ا و شناخت خداوند را تنها از طريق معرفت شهودي امكان‌پذير مي‌داند كه هرگز در معرض شك و شبهه نيست و معتقد است عقل به نظر فكري و ترتيب مقدمات و اشكال قياسيه نمي‌تواند به شناخت خداوند دست يازد. از همين روي به عقيدة وي هر گاه كسي بر مبناي تعقل ايمان آورد، به واقع ايمان نياورده است، زيرا ايمان راستين آن است كه تنها از طريق معرفت شهودي حاصل شود، در حالي كه اين ايمان مستند به عقل است.[3]
قونوي از شاگردان ابن‌عربي نيز معتقد است: دلايل فكري و استدلال‌هاي عقلي هرگز از تشكيكهاي فكري و ردّ و اعتراض‌هاي جدلي در امان نخواهند بود و لذا قابل اعتماد نيستند و دليل آن را چنين بيان مي‌كند:
- احكام نظري و فكري، به نسبت ادراكات و قواي ادراكي متفاوت متفكران، دچار اختلاف و دگرگوني خواهند شد.
- ادراكات و قواي ادراكي متفكران تحت تأثير توجهات و رويكردهاي آنان است.
- رويكردها هم بر محور اهداف و مقاصد تنظيم مي‌شوند.
- اهداف و مقاصد هم تحت تأثير عقايد، عوايد، مزاج‌ها، مناسبات و عوامل مشابه ديگرند.
به خاطر اين عوامل ياد شده است كه متفكران و انديشمندان در نتايج انديشه خود گرفتار اختلاف مي‌شوند و هيچ كدام سخن ديگري را قبول ندارد. دليل اين متفكر نزد ديگري اعتبار ندارد و نزد هر متفكري گزاره‌اي درست است كه خود آن را صواب دانسته و به آن اطمينان كرده است.[4]
دليل ديگري كه قونوي براي كافي نبودن راه انديشه و استدلال براي رسيدن به شناخت صحيح و يقين ناب ذكر مي‌كند آن است كه گزاره‌هايي كه با برهان قابل اثباتند بر فرض بطلان دليل نمي‌توان به طور قطعي حكم به بطلان آن گزاره كرد؛ چرا كه گزاره‌هاي فراواني وجود دارند كه نمي‌توان بر صحت آنها دليل آورد در حالي كه عرفا و بسياري از اهل استدلال در درستي و حقيقي بودن آنها ترديد ندارند. از سوي ديگري گزاره‌هاي بسياري با برهان‌هاي قوي اثبات شده‌اند ولي با گذشت زمان خللي در آن دلايل بوجود آمد كه ارزش و اعتبار خود را از دست داده‌اند و لذا تنها راه رسيدن به شناخت صحيح، همان راه معرفت شهودي است.[5].
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران: طرح نو، 1379، ص 85-82 و هادي صادقي، كلام جديد، قم: كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 37 و 36 و ص 42.
[2] . هادي صادقي، كلام جديد، ص 39-37.
[3] . محي‌الدين عربي، الفتوحات المكيه، ج 1، بيروت: دارصادر، بي‌تا، ص 319.
[4] . صدرالدين قونوي، اعجاز البيان في تأويل ام القران، چاپ دوم، حيدرآباد، 1368، هـ . ق ، ص 16-15.
[5] . همان.
اشكالات نظريّه ايمان گرايي
1. اولين اشكال جدي اين نظريه آن است كه بر اساس آن، هيچ مبنايي براي انتخاب دين وجود ندارد. كدام دين را انتخاب كنيم؟ چه ملاكي براي تصميم‌گيري دربارة دين وجود دارد؟ اگر در برابر دين تنها بايد تصميم گرفت، اين تصميم‌گيري بايد بر چه مبنايي باشد؟ اين نظريّه راهي ارائه نمي‌كند كه ميان اديان خوب و بد، و اديان اصيل و جعلي و ميان دين و خرافه تمايز بگذاريم و اين نقيصه بزرگ و رفع ناشدني اين نظريه است كه به جزم‌انديشي و تعصب كور مي‌انجامد.
2. مشكل بعدي به انتخاب بهترين تفسير و ديدگاه در درون يك دين بازمي‌گردد. مؤمن به يك دين، در مقام فهم و تفسير متون مقدس، با چندين نگرش متفاوت رو به روست. در درون بيشتر اديان يا همه آنها، مذاهب متفاوتي وجود دارد، و مي‌تواند از اين پس وجود پيدا كند. انتخاب يك ديدگاه و يك مذهب نيازمند داوري درباره مذاهب و ديدگاه‌هاي مختلف و سنجش مدعيات هر يك و ترجيح يكي بر بقيه است. اين سنجش و ارزيابي، كاري عقلاني است و پاي عقل را در اعتقادات ديني مي‌گشايد.
3. اشكال سوم اين نظريه آن است كه با روح حقيقت‌جويي در تنافي است. سخن ايمان‌گرا اين است كه: «قبول دارم كه برخي اعتقادات من با واقعيات مسلم در تعارض‌اند، اما اين امور مانع تصديق و پذيرش آن اعتقادات نمي‌شود». اين سخن نشان از چه چيزي دارد؟ از آنجا كه تحقق تناقض در متن واقع امكان‌پذير نيست، به نظر مي‌رسد كه آن فرد يا نمي‌داند چه مي‌گويد (مثلاً مخبط است) و يا او را با حقيقت كاري نيست، بلكه تنها در پي آن است كه عقايد فعلي‌اش را حفظ كند، خواه اين عقايد درست باشند خواه نادرست.[1]
علاوه بر آن، در نقد نظريه ايمان‌گرايي افراطي مي‌توان گفت:
1. اينكه يكي از ويژگي‌هاي ايمان را التزام مي‌دانند، امري مقبول است، اما لازمة التزام آوردن اين نيست كه نتوان آن را مستند به دليل كرد، بلكه مي‌توان ادله قانع‌كننده‌اي براي التزام به چيزي پيدا كرد. احتمال وجود ادله مخالف، مانع از التزام قاطعانه و جدّي انسان نمي‌شود. روش معقول انسان‌ها در كارهايشان اين است كه همين كه دلايل قانع‌كننده‌اي بر چيزي يافتند به آن ملتزم مي‌شوند و احتمال وجود ادله ديگري كه در آينده مكشوف گردد آنها را از التزام باز‌نمي‌دارد و در انتظار نمي‌گذارد.
2. شورمندانه بودن ايمان نيز مستلزم غيرعقلاني بودن آن نيست. اينكه در ايمان شورمندي لازم است، سخني قابل قبول است. اما اين كار مي‌تواند از سر تعقل نيز صورت پذيرد. آن چيزي كه ماية افزايش شورمندي ايمان است، مبهم بودن يا متناقض‌آلود بودن متعلق آن نيست، بلكه هزينه‌بري آن است. انسان بايد در راه ايمان خويش، چيزهايي را از هستي خود هزينه كند، بايد براي خود محدوديت‌هايي را بپذيرد، از مال و جان خويش مايه بگذارد و هزينه كند، حال اين هزينه كردن مي‌تواند صور مختلفي به خود گيرد و طيفي رنگين از انواع ايمان بسازد. ايمان تاجرانه، آن است كه هزينه مي‌كند تا سود بيشتري به كف آورد. ايمان نوكرمآب، آن است كه هزينه مي‌كند تا از غضب ارباب ايمني يابد. ايمان آزادگان، آن است كه هزينه مي‌كند تا ملتزم به حق بوده باشد. در هر حال ايمان مستلزم هزينه كردن و فداكاري است و همين امر آن را شورمندانه مي‌كند و شورمندانه‌ترين قسم آن، آن است كه از سر التزام به حقيقت باشد، نه براي كسب و نه از سر ترس.
3. همچنين ارادي بودن ايمان مستلزم غيرعقلاني بودن آن نيست، اين بستگي به تلقي ما از افعال ارادي دارد. براساس يك تلقي فلسفي (سقراطي) انسان همين كه چيزي را بداند، خواهي نخواهي به آن ملتزم مي‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل مي‌كند. براي وادار كردن انسان‌ها به عمل، كافي است معرفت آنها به فايده آن چيز را افزايش دهيم. اما بنابر يك تلقي فلسفي ديگر (ارسطويي) معرفت به خير و شر كارها، براي وادار كردن انسان‌ها به عمل كافي نيست. گاهي انسان‌ها ضعف اراده پيدا مي‌كنند و علي‌رغم آگاهي از خوبي يك كار، آن را انجام نمي‌دهند. در اينجا نيز مي‌توان گفت كه اين گونه نيست كه اگر كسي دلايل قانع‌كننده‌اي براي ايمان به خداوند در اختيار داشته باشد حتماً ايمان مي‌آورد. ايمان آوردن عملي ذهني نيست كه با قطعيت ادله، چاره‌ناپذير شود. ايمان آوردن، فعلي نفساني است كه مسائل ذهني مقدمه‌اي ناكافي براي تحقق آن است. با وجود ادله قانع‌كننده، باز هم مي‌توان ايمان نياورد. با وجود براهين آشكار، هنوز هم مي‌توان وجود خداوند را تصديق نكرد.
در يك اصطلاح، تصديق كردن فعلي نفساني است كه گاهي از آن به عقد القلب تعبير مي‌كنند و با تصديق ذهني تفاوت دارد، هر چند تصديق ذهني مي‌تواند مقدمه آن باشد. اين مقدمه ذهني، انسان را مجبور به پذيرش و التزام نمي‌كند. انسان مي‌تواند پس از آنكه عقل چيزي را درك كرد نپذيرد و به آن التزام نياورد. «وجحدوا بها واستيقنتها انفسهم» نقش اراده و تصميم‌گيري در اينجا ظاهر مي‌شود، دو چيز را نبايد با يكديگر خلط كرد: يكي شناخت حق و ديگري التزام به آن. شناخت حق به خودي خود التزام به آن را به دنبال نمي‌آورد. پايبندي به حق مستلزم اراده انسان است و همين امر ايمان را امري اختياري مي‌كند و مي‌توان حتي دربرابر محكم‌ترين و روشن‌ترين ادله ايستادگي كرد و آن را نپذيرفت.[2]
اما در مورد اين مسأله كه آيا ايمان‌گرايي به همان گونه كه در مغرب زمين پديد آمد در ميان انديشه‌هاي اسلامي نيز جايي داشته است، بايد گفت: اساساً زمينه‌ها و ضرورت‌هايي كه بسترساز رويكردهاي خرد ستيزانه و فردگريزانه در تفكر مسيحي شده است، نمي‌تواند با تاريخ دينداري و انديشه اسلامي به نحو كامل مطابقتي برقرار كند. اما در عين حال مي‌توان گفت اقوال بسياري از عرفا در باب «عقل»، «معرفت شهودي» و «ايمان» با گرايش مورد نظر در فيدئيسم مسيحي همانندي فراوان دارد. به عنوان نمونه:
ابن عربي (كه از بنيان‌گذاران عرفان نظري است) بر اين باور است كه: تنها راه وصول به حقايق عالم و شناخت ماوراي طبيعت، طريق كشف و شهود است كه فكر و نظر را به آن راهي نيست. ا و شناخت خداوند را تنها از طريق معرفت شهودي امكان‌پذير مي‌داند كه هرگز در معرض شك و شبهه نيست و معتقد است عقل به نظر فكري و ترتيب مقدمات و اشكال قياسيه نمي‌تواند به شناخت خداوند دست يازد. از همين روي به عقيدة وي هر گاه كسي بر مبناي تعقل ايمان آورد، به واقع ايمان نياورده است، زيرا ايمان راستين آن است كه تنها از طريق معرفت شهودي حاصل شود، در حالي كه اين ايمان مستند به عقل است.[3]
قونوي از شاگردان ابن‌عربي نيز معتقد است: دلايل فكري و استدلال‌هاي عقلي هرگز از تشكيكهاي فكري و ردّ و اعتراض‌هاي جدلي در امان نخواهند بود و لذا قابل اعتماد نيستند و دليل آن را چنين بيان مي‌كند:
- احكام نظري و فكري، به نسبت ادراكات و قواي ادراكي متفاوت متفكران، دچار اختلاف و دگرگوني خواهند شد.
- ادراكات و قواي ادراكي متفكران تحت تأثير توجهات و رويكردهاي آنان است.
- رويكردها هم بر محور اهداف و مقاصد تنظيم مي‌شوند.
- اهداف و مقاصد هم تحت تأثير عقايد، عوايد، مزاج‌ها، مناسبات و عوامل مشابه ديگرند.
به خاطر اين عوامل ياد شده است كه متفكران و انديشمندان در نتايج انديشه خود گرفتار اختلاف مي‌شوند و هيچ كدام سخن ديگري را قبول ندارد. دليل اين متفكر نزد ديگري اعتبار ندارد و نزد هر متفكري گزاره‌اي درست است كه خود آن را صواب دانسته و به آن اطمينان كرده است.[4]
دليل ديگري كه قونوي براي كافي نبودن راه انديشه و استدلال براي رسيدن به شناخت صحيح و يقين ناب ذكر مي‌كند آن است كه گزاره‌هايي كه با برهان قابل اثباتند بر فرض بطلان دليل نمي‌توان به طور قطعي حكم به بطلان آن گزاره كرد؛ چرا كه گزاره‌هاي فراواني وجود دارند كه نمي‌توان بر صحت آنها دليل آورد در حالي كه عرفا و بسياري از اهل استدلال در درستي و حقيقي بودن آنها ترديد ندارند. از سوي ديگري گزاره‌هاي بسياري با برهان‌هاي قوي اثبات شده‌اند ولي با گذشت زمان خللي در آن دلايل بوجود آمد كه ارزش و اعتبار خود را از دست داده‌اند و لذا تنها راه رسيدن به شناخت صحيح، همان راه معرفت شهودي است.[5].
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران: طرح نو، 1379، ص 85-82 و هادي صادقي، كلام جديد، قم: كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 37 و 36 و ص 42.
[2] . هادي صادقي، كلام جديد، ص 39-37.
[3] . محي‌الدين عربي، الفتوحات المكيه، ج 1، بيروت: دارصادر، بي‌تا، ص 319.
[4] . صدرالدين قونوي، اعجاز البيان في تأويل ام القران، چاپ دوم، حيدرآباد، 1368، هـ . ق ، ص 16-15.
[5] . همان.
