پرسش :
جهان بينى علمى و ساير ويژگى هاى مدرنيسم غربى را چگونه ارزيابى مى كنيد؟
پاسخ :
در پاسخ قصد نقد مفصل اين جهان بينى و ساير ويژگى هاى مدرنيسم را نداريم، بلكه صرفاً برخى از ابعاد اين ويژگى ها را بررسى مى كنيم.
الف) جهان بينى علمى
علم جديد، به دليل محدود بودن آن به امور قابل مشاهده و توصيف و اندازه گيرى، نمى تواند جهان بينى قانع كننده اى به دست دهد. ما هيچ گاه خدمات علم جديد و فراهم آوردن اطلاعات بسيار فراوان آن درباره ى جهان محسوسات و آثار و نتايج آن را در زندگى روزمرّه انكار نمى كنيم، اما آنچه درخور توجه مى باشد، اين است كه تصويرى كه علم جديد ارائه مى كند، تنها قلمرو محسوسات را شامل مى شود و هيچ گاه از جهان غير محسوسات تصويرى به دست نمى دهد و از اين رو جهان بينى آن نيز ناقص مى گردد.[1] چرا كه نمى توان همه ى هستى و همه ى ابعاد آن را در بند آزمون درآورد. مثلاً اين كه آيا جهان آغاز و فرجامى دارد، يا از هر دو طرف بى نهايت است، قابل آزمون نيست.[2]
اين كه دانشمندانى چون دكتر نصر، اشتباه محورىِ تجدّد انسان متجدّد را در اين نكته دانسته اند كه مبناى نظام فكرى خويش را واقعيّت جهان خارجى قرار داده اند،[3] به همين معناست. اين در حالى است كه در همه ى سنّت ها، محور اصلى، واقعيّت خداوند است[4] و نه جهان مادى و به دليل اين ديد محدود و غير جامع جهان بينى علمى، بسيارى از متفكران بر اين عقيده اند كه جهان بينى علمى اساساً جهان بينى نيست، بلكه علم زده (Scientistic) است و چون هستى منحصر در طبيعت نيست، جهان بينى علمى را جهان بينى معتبرى ندانسته اند.[5]
عرصه هايى كه به دليل محدود بودن علم، مشمول ضبط و مهار علم نمى شوند، عبارتند از:
1. ارزش هاى ذاتى و هنجارى؛ 2. معانى وجودى (آيا x وجود دارد؟) و معانى نهايى (معناى زندگى چيست؟)؛ 3. اهداف و علل غايى؛ 4. كيفيّات؛ 5. امور نامرئى و غير مادى؛ 6. موجودات برتر از ما.[6]
علاوه بر محدوديت هاى مزبور، ضعف ديگر جهان بينى علمى آن است كه حتى تصويرى كه علم نسبت به جهان محسوسات ارائه مى دهد، موقتى و غيردائمى است؛ بدين معنا كه همواره امكان پديد آمدن تغييرات كوچك يا بزرگ در اين تصوير وجود دارد.[7] به تعبير ديگر، از ديد علمى، چهره ى جهان روز به روز در حال تغيير است؛ چرا كه علم بر فرضيه و آزمون مبتنى است و نه بر اصول بديهى اولى و عقلى، و از آن جا كه فرضيه و آزمون داراى ارزشى موقت هستند، جهان بينى علمى نيز جهان بينى متزلزل و بى ثبات است.[8] در حقيقت، غفلت از همين دو عامل (محدوديّت و موقتى بودن تصوير علمى) باعث شده است متجدّدان از آن جهان بينى بسازند.[9]
گذشته از همه ى اينها، ارزش جهان بينى علمى، ارزش عملى و فنّى است و نه نظرى؛ در حالى كه آنچه كه مى تواند تكيه گاه و مبناى يك ايدئولوژى قرار گيرد، ارزش نظرى است نه عملى.[10]
هر انسانى نيازمند اتخاذ ايدئولوژى براى زندگى خويش مى باشد. در واقع، ايدئولوژى و مكتب از ضروريات حيات اجتماعى است.[11] و ايدئولوژى نيازمند نوعى جهان بينى است كه داراى سه ويژگى عمده باشد:
1. به مسائل اساسى جهان شناسى كه به كلّ جهان مربوط مى شود، پاسخ دهد و نه به جزء خاص؛
2. ارائه ى معرفت و شناسايى آن پايدار و قابل اعتماد و جاودانه باشد، نه موقت و متغير؛
3. آنچه ارائه مى دهد، از ارزشى نظرى و واقعيّت نمايانه برخوردار باشد، نه صرفاً عملى و فنى.
اما چنان كه ديديم، جهان بينى علمى، با همه ى مزايايى كه در جهات ديگر دارد، نمى تواند اين نيازهاى سه گانه را برآورده سازد[12] و از اين رو قابل اتكا نيست.
در واقع، بايد مهم ترين چالش اسلام با مدرنيسم را چالش در جهان بينى آن دانست. روشن است كه انديشه ى دينى ناب، هرگز نمى تواند با يك الگوى نظرى علم محور پوزيتويستى، سازگار باشد. البته اسلام به تجربه و روش هاى علمى ارج مى نهد، اما پى ريزى جهان بينى را بر اساس علم تجربى مردود مى داند؛ چرا كه سرانجام آن، مادى گرايى و دنيازدگى است و لازمه ى آن انكار و بى اعتنايى به جهان ماوراى طبيعت و «غيب» مى باشد؛ و روشن است كه جهان غيب از دعاوى اوّليه ى دينى و از شرايط اوّليه ى ايمان است. همچنين دين، دست زدن به آزمون و خطاى تجربى را در همه ى قلمروها جايز نمى داند، بلكه برخى از آنها را به وحى و قلمرو وحيانى مربوط مى داند.[13] وحى در قلمروهايى كه درك آن از توان عقل بيرون است، حكم نهايى و قطعى ارائه مى كند و در حوزه هايى كه درك آن براى عقل دشوار است، به راهنمايى آن پرداخته، رسيدن به مقصد را آسان مى سازد.
ب)عقل و عقلانيّت
يكى ديگر از ويژگى هاى مدرنيسم، برداشت خاص آن از عقل و عقلانيّت است. مدرنيسم بر عقل ابزارى تأكيد دارد. شكى نيست كه هيچ دين آسمانى اى منكر عقل ابزارى نيست. آنچه كه دين متذكر مى شود، اين است كه اولاً، مرتبه ى عقل محدود به عقل ابزارى نيست، بلكه مرتبه ى والاترى از عقل وجود دارد كه وظيفه ى آن، همان طور كه در عقل ابزارى مورد تأكيد است، فقط شكل دادن به جهان آن گونه كه آدمى مى پسندد نيست، بلكه به كشف ابعادى از حقيقت نيز مى پردازد. ثانياً، همان عقل عملى و ابزارى نيز كاركرد مهم تر و ماندگارترى نيز دارد كه عبارت است از راهيابى به حوزه ى ارزش ها و امور اخلاقى و نيز تدبيرگرى براى آبادانى فرجام زندگى (معاد). دين، گام را فراتر نهاده و حتى امر معاش را نيز در همين راستا قرار مى دهد و به آن هويّت و معناى مقدسى مى بخشد.[14] اساساً «نقد دينى به مدرنيته، در پويش آن براى ارتقاى سطح معاش مردم و يا در حركت نوآورانه ى آن نيست، بلكه در بى التفاتى به غايت شناسى و مغفول گذاشتن جهت حركت و سوگم كردگى (Loos Of Direction) آن است.»[15] ثالثاً، عقل ابزارى در انتخاب هدف و در تدبير و برنامه ريزى هاى عملى خود، تنها بر «عملى بودن» و «كارآمدى» پاى مى فشارد كه دربردارنده ى مضامينى چون سهولت، كم خرج بودن و سودمندى نيز مى باشد. از اين رو، در اين منظر، امور مهمى چون «وظيفه» و «تكليف» بدون در نظر داشتن نتايج عاجل، جايى نخواهد داشت؛ اما بر اساس تعاليم دينى، عقل و عقلانيّت از مفهوم گسترده ترى برخوردار است و گاه اساساً وظيفه بر كارآمدى، سودمندى و جز آن، مقدم مى شود.[16] علاوه بر همه ى اين تفاوت ها، اديان آسمانى، اساساً باور به «عقل بسندگى» و بى نيازى از وحى را در هيچ يك از لايه ها و مراتب عقل انسانى برنمى تابند.[17]
ج) انسان گرايى و فردگرايى
شكى نيست كه همه ى اديان آسمانى، كرامت و شأن بلند انسانى را ارج مى نهند. قرآن مجيد همه ى طبيعت و مخلوقات و موجودات آن را مسخّر انسان مى داند و به رساترين نحو، كرامت انسان را گوشزد مى نمايد (وَ لَقَد كَرَّمنا بَنى آدَم)؛ اما در عين حال تصريح مى كند كه آدمى با انحراف از مسير مشخص الهى كه در قالب اديان آسمانى بر او عرضه شده است، از مقام حيوانات نيز فروتر مى رود. بدين ترتيب، دين، كرامت و محوريّت انسان را به مبدأ و مقصد وى (خداوند) پيوند مى زند و روشن است كه اين امر با برداشت هاى افراطى اومانيسم (انسان گرايى) و شأن خداگونه اى كه اين مكتب فكرى به وى مى بخشد، در تقابل است؛ در واقع هيچ دينى خوش باشى بى قيد و شرط انسان و عدم تكليف او در برابر تعاليم آسمانى را برنمى تابد.[18] دين، در كنار اعطاى حق، تكليف را نيز به عهده ى بشر مى نهد و اين دو را ملازم با يكديگر مى داند. بسيارى از منتقدان دين باور، معضلات جديدى چون تخريب محيط زيست، خشم و خونريزى هاى جهانى و نابرابرى هاى اقتصادى را، كه بشر مدرن دچار آن شده است، ناشى از پافشارى بر حق بدون تكليف دانسته اند.[19]
در مكتب اومانيسم (انسان گرايى)، به تعبير «شلر» معيار و مقياس همه چيز خواست انسان است.[20] نتيجه ى چنين تلقى اى، نگاه مادى به انسان، نفى حاكميت دين و زمينى كردن تعاليم دينى است.[21] از اين منظر، اگر دينى هم اعتبار داشته باشد، بايد در جهت تأمين خواسته هاى افراد باشد و مراد از «دين انسانى» نيز همين است.[22] اما دين اصيل، با اعطاى آزادى به انسان، آزادى وى را هدفمند و مسؤولانه و توأم با تكاليفى در برابر خدا و ساير همنوعان و مخلوقات قرار داده است.
فردگرايى مورد ادعاى مدرنيسم نيز پيامدهاى گوناگونى دارد كه با تعاليم دينى سازگار نيست. اين انگاره، عرصه ى اجتماعى انسان را از پيوندهاى اجتماعى جدا ساخته و خودمحورى و نيز احساس بى معنا بودن زندگى را براى وى به ارمغان مى آورد؛ از اين رو «چارلز تيلور»، فيلسوف برجسته ى معاصر، كه خود درصدد تعديل و ايجاد اصلاح در پيامدهاى مدرنيسم و دفاع از اخلاق «اصالت» مى باشد، با اذعان به اين امر، يكى از پيامدهاى برجسته ى مدرنيته را فردگرايى افراطى ( ExcessiveIndividualism) دانسته و آن را عاملى مى داند كه به احساس بى معنا بودن زندگى و كمرنگ شدن افق ها و حدود اخلاقى مى انجامد. از نظر وى، تمركز بر فرد، كه در دموكراسى بسيار برجسته و مشهود است، باعث كم شدن هر چه بيشتر توجه و نگاه فرد به ديگران و در نتيجه به وجود آمدن خودبينى مى شود.[23] البته وى از اخلاق اصالت به گونه اى مستقل از دين دفاع مى كند كه از اشكالات متعدّدى برخوردار است و در اين جا نمى توان به آنها پرداخت.[24] همچنين نتيجه ى انگاره ى فردگرايى در عرصه ى اقتصادى، به وجود آمدن سيستم ناعادلانه ى سرمايه دارى، و در عرصه ى معرفت شناختى، معيار شدن شناخت فردى در شناخت حقيقت، و در عرصه ى اخلاقى، هرج و مرج و نسبيّت افراطى در فضائل بشرى، مى باشد، كه همه ى اين امور، مغاير با تعاليم دينى است.[25]
امروزه انديشمندان، به نارسايى فردگرايى اذعان دارند. براى مثال، «مك اينتاير» تخريب فضيلت مدنى، نابودى اصل شهروندى و پيوندهاى اجتماعى، آزادى خودمحورانه و اسارت انسان در خويشتن را معلول فردگرايى ليبرالى مى داند. وى افراد آزاد به اين معنا را «برده هاى شادكام» مى نامد و راه برون رفت از اين مهلكه را احياى اخلاق و تجديد شكوه اقتدار اخلاقى اجتماع، كه داراى بنيانى مستقل از فرد و منافع فردى باشد، مى داند.[26]
د) انكار سنّت ها
در مورد انكار سنّت ها، كه يكى ديگر از ويژگى هاى انديشه ى مدرنيسم است، بايد گفت از نظر اديان آسمانى و به ويژه دين اسلام، هيچ گاه نمى توان چيزى را به صرف سنّتى بودن رد كرد و يا چيزى را به صرف مدرن و نو بودن پذيرفت. آنچه كه از تعاليم اسلام فهميده مى شود، ارزيابى همه ى امور بر اساس مبانى پذيرفته شده ى دينى و احكام عقلى است و اين مستلزم رعايت اعتدال و عدم افراط و تفريط مى باشد. البته نبايد اعتدال را با عدم اراده ى استوار يا ترديد در مسائل دين يا عدالت خلط كرد. اعتدال به معناى داشتن حكمت، براى تشخيص حماقت آميز بودن انواع افراطى مدرنيسم و سنّت گرايى و برگزيدن راهى درست از ميان آنهاست. در هيچ عرصه اى، اعم از عرصه ى آموزه ها، اقتصاد، نهادها و نظام هاى اجتماعى و انواع نمودهاى فرهنگى و جز آن، هرگز نمى توان چيزى را تنها به دليل سنّتى بودن آن پذيرفت، يا به دليل مدرن بودنش رد كرد.[27] بدين ترتيب، تنها دغدغه ى انسان مطلوب در انديشه ى اسلامى، رسيدن به حقيقت و حقانيّت مى باشد؛ اين انسان نه عقده ى سنّت شكنى دارد و نه تعصب بر كهنه گرايى.[28]
هـ) سكولاريسم
در مورد سكولاريسم نيز مباحث متعدّدى وجود دارد كه از جمله مى توان به مبانى و دلايل منتقدان به آن اشاره كرد. پيش تر گفتيم كه عناصرى چون انسان گرايى، عقل گرايى، فردگرايى و علم گرايى از جمله بنيان هاى سكولاريسم مى باشند و با توجه به نقدى كه از اين عناصر ارائه شد، اين عناصر مورد پذيرش دين و تعاليم دينى نيست. در واقع، دين با نقد و ايجاد تعديل در عناصر فوق، سكولاريسم را نيز برنمى تابد.
معتقدان به سكولاريسم، صرف نظر از مبانى آن، به دلايلى تمسك جسته اند كه در اين جا نمى توان به همه ى آنها پرداخت، اما اشاره به برخى از آنها سودمند خواهد بود. يكى از دلايلى كه معتقدان به سكولاريسم به آن تمسك جسته اند، اين است كه امور اجتماعى انسان همواره در حال تغيير و تحوّل است؛ در حالى كه دين از درون مايه و محتوايى ثابت برخوردار مى باشد. بنابراين، دين نمى تواند در امور اجتماعى آدمى دخالت كند.
بايد گفت، هيچ يك از مقدمات اين استدلال به طور مطلق درست نيست؛ چرا كه اولاً، همه ى تغييرات اجتماعى، تغييراتى بنيادين تلقى نمى شوند، بلكه برخى از آنها صرفاً تغيير در شكل و قالب است. مثلاً در روابط حقوقى و اقتصادى، قراردادهايى نظير بيع و اجاره، هم در گذشته و هم امروز وجود داشته و دارند، اما تنها تفاوتى كه بر اثر گذشت زمان به وجود آمده، اين است كه غالب اين قراردادها در جوامع معاصر، متفاوت و پيچيده شده اند، اما محتواى حقوقى آنها ثابت مانده است. از اين رو، دين امروزه نيز در به رسميت شناختن و تعيين مقررات و شرايط آنها كارآمد و راهگشاست.
ثانياً، نمى توان همه ى آموزه هاى دينى را ثابت و غيرقابل انعطاف دانست؛ چرا كه در اسلام عناصرى تدارك ديده شده است كه بخشى از تعاليم دينى را انعطاف پذير و منطبق با تحوّلات زمانه مى سازند؛ عناصرى چون توجه به روح و هدف زندگى و عدم تصلّب بر شكل و ظاهر آن، بيان قوانين ثابت براى نيازهاى ثابت و پيش بينى قواعد انعطاف پذير براى نيازهاى متغيّر، تشريع اجتهاد، تشريع احكام اوّليه و ثانويه، نقش مهم عقل در اجتهاد و استنباط احكام دين و اختيارات ويژه ى حاكم اسلامى.[29]
يكى ديگر از دلايل معتقدان به سكولاريسم، عدم قطعيّت فهم متون دينى است. كسانى، با تأثيرپذيرى از مباحث مطرح در هرمنوتيك، بر آن شده اند كه هرگونه فهمى، اعم از فهم متون دينى يا غيردينى، متأثر از پيش دانسته ها، پيش فرض ها، انتظارات و علايق مفسر مى باشد. با پذيرش اين مبنا، مرجعيّت دين در امور اجتماعى و سياسى زير سؤال مى رود؛ چرا كه بر اساس اين مبنا، ممكن است فهم كسانى كه دخالت دين را در امور اجتماعى و سياسى الزامى مى دانند، متأثر از پيش فرض ها و انتظارات آنها باشد. از اين رو، اگر افراد ديگرى با پيش فرض هايى ديگر به استنباط از متون دينى بپردازند، ممكن است به نتيجه ى ديگرى دست يابند و مثلاً دين را در امور اجتماعى دخيل ندانند و تنها قلمرو آن را عرصه هاى فردى و عبادى بدانند.
اين استدلال نيز تام نيست. شكى نيست كه پيش فرض ها و انتظارات مفسر در فراگرد تفسير متن تأثيرگذار است، اما استخراج از متن داراى قواعد ويژه اى است كه با رعايت آنها، نتيجه ى حاصله تابع فهم هاى گوناگون نخواهد بود؛ اولاً، مفسر بايد از دخالت دادن انتظارات خود در فرايند تفسير پرهيز كند، و از همين رو در روايات متعدّدى از تفسير به رأى نهى شده و در برخى از روايات، كسانى كه تفسير به رأى مى كنند، فاقد ايمان شمرده شده اند؛[30] ثانياً، هر لفظ، داراى معناى خاص خود مى باشد و نمى توان هرگونه معنايى را بر آن تحميل كرد. جملات نيز كاملاً در پيوند با يكديگر مى باشند و در نهايت، سياق واحدى را تشكيل مى دهند كه تحميل هر معناى دلخواهى را برنمى تابند؛ ثالثاً، در هر دانشى تنها اظهارنظر متخصصان، معتبر و موثق مى باشد.[31]
پی نوشتها:
[1] . همان، صص 47 ـ 48.
[2] . مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، صص 65 ـ 66.
[3] . حسين نصر، نياز به علم قدسى، ترجمه ى حسن مياندارى، ص 215.
[4] . همان.
[5] . نقد و نظر، سال 4، ش 3 و 4، هيوستون اسميت، «اهميت دينى پساتجددگرايى، يك جوابيه»، صص 178 ـ 179.
[6] . همان، ص 195 (يادداشت مترجم).
[7] . نقد و نظر، سال 4، ش 3 و 4، صص 47 ـ 48.
[8] . مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ص 66.
[9] . نقد و نظر، ش 3 و 4، صص 47 ـ 48.
[10] . مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ص 68.
[11] . همان، صص 41 ـ 45.
[12] . همان، ص 68.
[13] . فرهنگ واژه ها، ص 558.
[14] . همان، صص 558 ـ 559.
[15] . همان، ص 559.
[16] . همان.
[17] . همان، ص 560.
[18] . همان.
[19] . همان.
[20] . كتاب نقد، ش 17، سيد ابراهيم حسينى، «فمينيزم عليه زنان»، ص 155.
[21] . همان.
[22] . همان.
[23]. Charles Taylor؛ The Ethics Of Authenticity, P.P. 2-4.
[24] . براى نقد و بررسى ديدگاه تيلور درباره ى اخلاق اصالت، ر. ك:
Muhammad Legenhausen, The Ethics Of Autenticity.
[25] . فرهنگ واژه ها، ص 561.
[26] . ر. ك: نقد و نظر، بهار و تابستان 1376،محمد لگن هاوزن، «نقد و معرفى كدام عدالت؟» و معرفت، الوير مك اينتاير، «پايان فضيلت»، شماره هاى 10 و 11 و 13 تا 18.
[27]. Muhammad Legenhausen, Why I Am not a Traditionalist URL: Http// WWW. Al- Islam.org.
[28] . فرهنگ واژه ها، ص 562.
[29] . ر. ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ص 122؛ همو؛ نظام حقوق زن در اسلام، صص 100 ـ 101؛ جعفر سبحانى، الالهيات، ج 3، صص 406 ـ 407 و...
[30] . ما آمن بى من فسّر برأيه كلامى؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 297.
[31] . براى نقد و بررسى بيشتر دلايل سكولاريسم، ر. ك: رواق انديشه، ش 11، منصور نصيرى، «نگاهى به برخى از دلايل معتقدان به سكولاريسم»؛ و احمد واعظى، حكومت دينى، و همو: جامعه دينى، جامعه مدنى.
منبع: پرسمان مدرنيسم و پست مدرنيسم، منصور نصيرى، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم (1385).
در پاسخ قصد نقد مفصل اين جهان بينى و ساير ويژگى هاى مدرنيسم را نداريم، بلكه صرفاً برخى از ابعاد اين ويژگى ها را بررسى مى كنيم.
الف) جهان بينى علمى
علم جديد، به دليل محدود بودن آن به امور قابل مشاهده و توصيف و اندازه گيرى، نمى تواند جهان بينى قانع كننده اى به دست دهد. ما هيچ گاه خدمات علم جديد و فراهم آوردن اطلاعات بسيار فراوان آن درباره ى جهان محسوسات و آثار و نتايج آن را در زندگى روزمرّه انكار نمى كنيم، اما آنچه درخور توجه مى باشد، اين است كه تصويرى كه علم جديد ارائه مى كند، تنها قلمرو محسوسات را شامل مى شود و هيچ گاه از جهان غير محسوسات تصويرى به دست نمى دهد و از اين رو جهان بينى آن نيز ناقص مى گردد.[1] چرا كه نمى توان همه ى هستى و همه ى ابعاد آن را در بند آزمون درآورد. مثلاً اين كه آيا جهان آغاز و فرجامى دارد، يا از هر دو طرف بى نهايت است، قابل آزمون نيست.[2]
اين كه دانشمندانى چون دكتر نصر، اشتباه محورىِ تجدّد انسان متجدّد را در اين نكته دانسته اند كه مبناى نظام فكرى خويش را واقعيّت جهان خارجى قرار داده اند،[3] به همين معناست. اين در حالى است كه در همه ى سنّت ها، محور اصلى، واقعيّت خداوند است[4] و نه جهان مادى و به دليل اين ديد محدود و غير جامع جهان بينى علمى، بسيارى از متفكران بر اين عقيده اند كه جهان بينى علمى اساساً جهان بينى نيست، بلكه علم زده (Scientistic) است و چون هستى منحصر در طبيعت نيست، جهان بينى علمى را جهان بينى معتبرى ندانسته اند.[5]
عرصه هايى كه به دليل محدود بودن علم، مشمول ضبط و مهار علم نمى شوند، عبارتند از:
1. ارزش هاى ذاتى و هنجارى؛ 2. معانى وجودى (آيا x وجود دارد؟) و معانى نهايى (معناى زندگى چيست؟)؛ 3. اهداف و علل غايى؛ 4. كيفيّات؛ 5. امور نامرئى و غير مادى؛ 6. موجودات برتر از ما.[6]
علاوه بر محدوديت هاى مزبور، ضعف ديگر جهان بينى علمى آن است كه حتى تصويرى كه علم نسبت به جهان محسوسات ارائه مى دهد، موقتى و غيردائمى است؛ بدين معنا كه همواره امكان پديد آمدن تغييرات كوچك يا بزرگ در اين تصوير وجود دارد.[7] به تعبير ديگر، از ديد علمى، چهره ى جهان روز به روز در حال تغيير است؛ چرا كه علم بر فرضيه و آزمون مبتنى است و نه بر اصول بديهى اولى و عقلى، و از آن جا كه فرضيه و آزمون داراى ارزشى موقت هستند، جهان بينى علمى نيز جهان بينى متزلزل و بى ثبات است.[8] در حقيقت، غفلت از همين دو عامل (محدوديّت و موقتى بودن تصوير علمى) باعث شده است متجدّدان از آن جهان بينى بسازند.[9]
گذشته از همه ى اينها، ارزش جهان بينى علمى، ارزش عملى و فنّى است و نه نظرى؛ در حالى كه آنچه كه مى تواند تكيه گاه و مبناى يك ايدئولوژى قرار گيرد، ارزش نظرى است نه عملى.[10]
هر انسانى نيازمند اتخاذ ايدئولوژى براى زندگى خويش مى باشد. در واقع، ايدئولوژى و مكتب از ضروريات حيات اجتماعى است.[11] و ايدئولوژى نيازمند نوعى جهان بينى است كه داراى سه ويژگى عمده باشد:
1. به مسائل اساسى جهان شناسى كه به كلّ جهان مربوط مى شود، پاسخ دهد و نه به جزء خاص؛
2. ارائه ى معرفت و شناسايى آن پايدار و قابل اعتماد و جاودانه باشد، نه موقت و متغير؛
3. آنچه ارائه مى دهد، از ارزشى نظرى و واقعيّت نمايانه برخوردار باشد، نه صرفاً عملى و فنى.
اما چنان كه ديديم، جهان بينى علمى، با همه ى مزايايى كه در جهات ديگر دارد، نمى تواند اين نيازهاى سه گانه را برآورده سازد[12] و از اين رو قابل اتكا نيست.
در واقع، بايد مهم ترين چالش اسلام با مدرنيسم را چالش در جهان بينى آن دانست. روشن است كه انديشه ى دينى ناب، هرگز نمى تواند با يك الگوى نظرى علم محور پوزيتويستى، سازگار باشد. البته اسلام به تجربه و روش هاى علمى ارج مى نهد، اما پى ريزى جهان بينى را بر اساس علم تجربى مردود مى داند؛ چرا كه سرانجام آن، مادى گرايى و دنيازدگى است و لازمه ى آن انكار و بى اعتنايى به جهان ماوراى طبيعت و «غيب» مى باشد؛ و روشن است كه جهان غيب از دعاوى اوّليه ى دينى و از شرايط اوّليه ى ايمان است. همچنين دين، دست زدن به آزمون و خطاى تجربى را در همه ى قلمروها جايز نمى داند، بلكه برخى از آنها را به وحى و قلمرو وحيانى مربوط مى داند.[13] وحى در قلمروهايى كه درك آن از توان عقل بيرون است، حكم نهايى و قطعى ارائه مى كند و در حوزه هايى كه درك آن براى عقل دشوار است، به راهنمايى آن پرداخته، رسيدن به مقصد را آسان مى سازد.
ب)عقل و عقلانيّت
يكى ديگر از ويژگى هاى مدرنيسم، برداشت خاص آن از عقل و عقلانيّت است. مدرنيسم بر عقل ابزارى تأكيد دارد. شكى نيست كه هيچ دين آسمانى اى منكر عقل ابزارى نيست. آنچه كه دين متذكر مى شود، اين است كه اولاً، مرتبه ى عقل محدود به عقل ابزارى نيست، بلكه مرتبه ى والاترى از عقل وجود دارد كه وظيفه ى آن، همان طور كه در عقل ابزارى مورد تأكيد است، فقط شكل دادن به جهان آن گونه كه آدمى مى پسندد نيست، بلكه به كشف ابعادى از حقيقت نيز مى پردازد. ثانياً، همان عقل عملى و ابزارى نيز كاركرد مهم تر و ماندگارترى نيز دارد كه عبارت است از راهيابى به حوزه ى ارزش ها و امور اخلاقى و نيز تدبيرگرى براى آبادانى فرجام زندگى (معاد). دين، گام را فراتر نهاده و حتى امر معاش را نيز در همين راستا قرار مى دهد و به آن هويّت و معناى مقدسى مى بخشد.[14] اساساً «نقد دينى به مدرنيته، در پويش آن براى ارتقاى سطح معاش مردم و يا در حركت نوآورانه ى آن نيست، بلكه در بى التفاتى به غايت شناسى و مغفول گذاشتن جهت حركت و سوگم كردگى (Loos Of Direction) آن است.»[15] ثالثاً، عقل ابزارى در انتخاب هدف و در تدبير و برنامه ريزى هاى عملى خود، تنها بر «عملى بودن» و «كارآمدى» پاى مى فشارد كه دربردارنده ى مضامينى چون سهولت، كم خرج بودن و سودمندى نيز مى باشد. از اين رو، در اين منظر، امور مهمى چون «وظيفه» و «تكليف» بدون در نظر داشتن نتايج عاجل، جايى نخواهد داشت؛ اما بر اساس تعاليم دينى، عقل و عقلانيّت از مفهوم گسترده ترى برخوردار است و گاه اساساً وظيفه بر كارآمدى، سودمندى و جز آن، مقدم مى شود.[16] علاوه بر همه ى اين تفاوت ها، اديان آسمانى، اساساً باور به «عقل بسندگى» و بى نيازى از وحى را در هيچ يك از لايه ها و مراتب عقل انسانى برنمى تابند.[17]
ج) انسان گرايى و فردگرايى
شكى نيست كه همه ى اديان آسمانى، كرامت و شأن بلند انسانى را ارج مى نهند. قرآن مجيد همه ى طبيعت و مخلوقات و موجودات آن را مسخّر انسان مى داند و به رساترين نحو، كرامت انسان را گوشزد مى نمايد (وَ لَقَد كَرَّمنا بَنى آدَم)؛ اما در عين حال تصريح مى كند كه آدمى با انحراف از مسير مشخص الهى كه در قالب اديان آسمانى بر او عرضه شده است، از مقام حيوانات نيز فروتر مى رود. بدين ترتيب، دين، كرامت و محوريّت انسان را به مبدأ و مقصد وى (خداوند) پيوند مى زند و روشن است كه اين امر با برداشت هاى افراطى اومانيسم (انسان گرايى) و شأن خداگونه اى كه اين مكتب فكرى به وى مى بخشد، در تقابل است؛ در واقع هيچ دينى خوش باشى بى قيد و شرط انسان و عدم تكليف او در برابر تعاليم آسمانى را برنمى تابد.[18] دين، در كنار اعطاى حق، تكليف را نيز به عهده ى بشر مى نهد و اين دو را ملازم با يكديگر مى داند. بسيارى از منتقدان دين باور، معضلات جديدى چون تخريب محيط زيست، خشم و خونريزى هاى جهانى و نابرابرى هاى اقتصادى را، كه بشر مدرن دچار آن شده است، ناشى از پافشارى بر حق بدون تكليف دانسته اند.[19]
در مكتب اومانيسم (انسان گرايى)، به تعبير «شلر» معيار و مقياس همه چيز خواست انسان است.[20] نتيجه ى چنين تلقى اى، نگاه مادى به انسان، نفى حاكميت دين و زمينى كردن تعاليم دينى است.[21] از اين منظر، اگر دينى هم اعتبار داشته باشد، بايد در جهت تأمين خواسته هاى افراد باشد و مراد از «دين انسانى» نيز همين است.[22] اما دين اصيل، با اعطاى آزادى به انسان، آزادى وى را هدفمند و مسؤولانه و توأم با تكاليفى در برابر خدا و ساير همنوعان و مخلوقات قرار داده است.
فردگرايى مورد ادعاى مدرنيسم نيز پيامدهاى گوناگونى دارد كه با تعاليم دينى سازگار نيست. اين انگاره، عرصه ى اجتماعى انسان را از پيوندهاى اجتماعى جدا ساخته و خودمحورى و نيز احساس بى معنا بودن زندگى را براى وى به ارمغان مى آورد؛ از اين رو «چارلز تيلور»، فيلسوف برجسته ى معاصر، كه خود درصدد تعديل و ايجاد اصلاح در پيامدهاى مدرنيسم و دفاع از اخلاق «اصالت» مى باشد، با اذعان به اين امر، يكى از پيامدهاى برجسته ى مدرنيته را فردگرايى افراطى ( ExcessiveIndividualism) دانسته و آن را عاملى مى داند كه به احساس بى معنا بودن زندگى و كمرنگ شدن افق ها و حدود اخلاقى مى انجامد. از نظر وى، تمركز بر فرد، كه در دموكراسى بسيار برجسته و مشهود است، باعث كم شدن هر چه بيشتر توجه و نگاه فرد به ديگران و در نتيجه به وجود آمدن خودبينى مى شود.[23] البته وى از اخلاق اصالت به گونه اى مستقل از دين دفاع مى كند كه از اشكالات متعدّدى برخوردار است و در اين جا نمى توان به آنها پرداخت.[24] همچنين نتيجه ى انگاره ى فردگرايى در عرصه ى اقتصادى، به وجود آمدن سيستم ناعادلانه ى سرمايه دارى، و در عرصه ى معرفت شناختى، معيار شدن شناخت فردى در شناخت حقيقت، و در عرصه ى اخلاقى، هرج و مرج و نسبيّت افراطى در فضائل بشرى، مى باشد، كه همه ى اين امور، مغاير با تعاليم دينى است.[25]
امروزه انديشمندان، به نارسايى فردگرايى اذعان دارند. براى مثال، «مك اينتاير» تخريب فضيلت مدنى، نابودى اصل شهروندى و پيوندهاى اجتماعى، آزادى خودمحورانه و اسارت انسان در خويشتن را معلول فردگرايى ليبرالى مى داند. وى افراد آزاد به اين معنا را «برده هاى شادكام» مى نامد و راه برون رفت از اين مهلكه را احياى اخلاق و تجديد شكوه اقتدار اخلاقى اجتماع، كه داراى بنيانى مستقل از فرد و منافع فردى باشد، مى داند.[26]
د) انكار سنّت ها
در مورد انكار سنّت ها، كه يكى ديگر از ويژگى هاى انديشه ى مدرنيسم است، بايد گفت از نظر اديان آسمانى و به ويژه دين اسلام، هيچ گاه نمى توان چيزى را به صرف سنّتى بودن رد كرد و يا چيزى را به صرف مدرن و نو بودن پذيرفت. آنچه كه از تعاليم اسلام فهميده مى شود، ارزيابى همه ى امور بر اساس مبانى پذيرفته شده ى دينى و احكام عقلى است و اين مستلزم رعايت اعتدال و عدم افراط و تفريط مى باشد. البته نبايد اعتدال را با عدم اراده ى استوار يا ترديد در مسائل دين يا عدالت خلط كرد. اعتدال به معناى داشتن حكمت، براى تشخيص حماقت آميز بودن انواع افراطى مدرنيسم و سنّت گرايى و برگزيدن راهى درست از ميان آنهاست. در هيچ عرصه اى، اعم از عرصه ى آموزه ها، اقتصاد، نهادها و نظام هاى اجتماعى و انواع نمودهاى فرهنگى و جز آن، هرگز نمى توان چيزى را تنها به دليل سنّتى بودن آن پذيرفت، يا به دليل مدرن بودنش رد كرد.[27] بدين ترتيب، تنها دغدغه ى انسان مطلوب در انديشه ى اسلامى، رسيدن به حقيقت و حقانيّت مى باشد؛ اين انسان نه عقده ى سنّت شكنى دارد و نه تعصب بر كهنه گرايى.[28]
هـ) سكولاريسم
در مورد سكولاريسم نيز مباحث متعدّدى وجود دارد كه از جمله مى توان به مبانى و دلايل منتقدان به آن اشاره كرد. پيش تر گفتيم كه عناصرى چون انسان گرايى، عقل گرايى، فردگرايى و علم گرايى از جمله بنيان هاى سكولاريسم مى باشند و با توجه به نقدى كه از اين عناصر ارائه شد، اين عناصر مورد پذيرش دين و تعاليم دينى نيست. در واقع، دين با نقد و ايجاد تعديل در عناصر فوق، سكولاريسم را نيز برنمى تابد.
معتقدان به سكولاريسم، صرف نظر از مبانى آن، به دلايلى تمسك جسته اند كه در اين جا نمى توان به همه ى آنها پرداخت، اما اشاره به برخى از آنها سودمند خواهد بود. يكى از دلايلى كه معتقدان به سكولاريسم به آن تمسك جسته اند، اين است كه امور اجتماعى انسان همواره در حال تغيير و تحوّل است؛ در حالى كه دين از درون مايه و محتوايى ثابت برخوردار مى باشد. بنابراين، دين نمى تواند در امور اجتماعى آدمى دخالت كند.
بايد گفت، هيچ يك از مقدمات اين استدلال به طور مطلق درست نيست؛ چرا كه اولاً، همه ى تغييرات اجتماعى، تغييراتى بنيادين تلقى نمى شوند، بلكه برخى از آنها صرفاً تغيير در شكل و قالب است. مثلاً در روابط حقوقى و اقتصادى، قراردادهايى نظير بيع و اجاره، هم در گذشته و هم امروز وجود داشته و دارند، اما تنها تفاوتى كه بر اثر گذشت زمان به وجود آمده، اين است كه غالب اين قراردادها در جوامع معاصر، متفاوت و پيچيده شده اند، اما محتواى حقوقى آنها ثابت مانده است. از اين رو، دين امروزه نيز در به رسميت شناختن و تعيين مقررات و شرايط آنها كارآمد و راهگشاست.
ثانياً، نمى توان همه ى آموزه هاى دينى را ثابت و غيرقابل انعطاف دانست؛ چرا كه در اسلام عناصرى تدارك ديده شده است كه بخشى از تعاليم دينى را انعطاف پذير و منطبق با تحوّلات زمانه مى سازند؛ عناصرى چون توجه به روح و هدف زندگى و عدم تصلّب بر شكل و ظاهر آن، بيان قوانين ثابت براى نيازهاى ثابت و پيش بينى قواعد انعطاف پذير براى نيازهاى متغيّر، تشريع اجتهاد، تشريع احكام اوّليه و ثانويه، نقش مهم عقل در اجتهاد و استنباط احكام دين و اختيارات ويژه ى حاكم اسلامى.[29]
يكى ديگر از دلايل معتقدان به سكولاريسم، عدم قطعيّت فهم متون دينى است. كسانى، با تأثيرپذيرى از مباحث مطرح در هرمنوتيك، بر آن شده اند كه هرگونه فهمى، اعم از فهم متون دينى يا غيردينى، متأثر از پيش دانسته ها، پيش فرض ها، انتظارات و علايق مفسر مى باشد. با پذيرش اين مبنا، مرجعيّت دين در امور اجتماعى و سياسى زير سؤال مى رود؛ چرا كه بر اساس اين مبنا، ممكن است فهم كسانى كه دخالت دين را در امور اجتماعى و سياسى الزامى مى دانند، متأثر از پيش فرض ها و انتظارات آنها باشد. از اين رو، اگر افراد ديگرى با پيش فرض هايى ديگر به استنباط از متون دينى بپردازند، ممكن است به نتيجه ى ديگرى دست يابند و مثلاً دين را در امور اجتماعى دخيل ندانند و تنها قلمرو آن را عرصه هاى فردى و عبادى بدانند.
اين استدلال نيز تام نيست. شكى نيست كه پيش فرض ها و انتظارات مفسر در فراگرد تفسير متن تأثيرگذار است، اما استخراج از متن داراى قواعد ويژه اى است كه با رعايت آنها، نتيجه ى حاصله تابع فهم هاى گوناگون نخواهد بود؛ اولاً، مفسر بايد از دخالت دادن انتظارات خود در فرايند تفسير پرهيز كند، و از همين رو در روايات متعدّدى از تفسير به رأى نهى شده و در برخى از روايات، كسانى كه تفسير به رأى مى كنند، فاقد ايمان شمرده شده اند؛[30] ثانياً، هر لفظ، داراى معناى خاص خود مى باشد و نمى توان هرگونه معنايى را بر آن تحميل كرد. جملات نيز كاملاً در پيوند با يكديگر مى باشند و در نهايت، سياق واحدى را تشكيل مى دهند كه تحميل هر معناى دلخواهى را برنمى تابند؛ ثالثاً، در هر دانشى تنها اظهارنظر متخصصان، معتبر و موثق مى باشد.[31]
پی نوشتها:
[1] . همان، صص 47 ـ 48.
[2] . مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، صص 65 ـ 66.
[3] . حسين نصر، نياز به علم قدسى، ترجمه ى حسن مياندارى، ص 215.
[4] . همان.
[5] . نقد و نظر، سال 4، ش 3 و 4، هيوستون اسميت، «اهميت دينى پساتجددگرايى، يك جوابيه»، صص 178 ـ 179.
[6] . همان، ص 195 (يادداشت مترجم).
[7] . نقد و نظر، سال 4، ش 3 و 4، صص 47 ـ 48.
[8] . مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ص 66.
[9] . نقد و نظر، ش 3 و 4، صص 47 ـ 48.
[10] . مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ص 68.
[11] . همان، صص 41 ـ 45.
[12] . همان، ص 68.
[13] . فرهنگ واژه ها، ص 558.
[14] . همان، صص 558 ـ 559.
[15] . همان، ص 559.
[16] . همان.
[17] . همان، ص 560.
[18] . همان.
[19] . همان.
[20] . كتاب نقد، ش 17، سيد ابراهيم حسينى، «فمينيزم عليه زنان»، ص 155.
[21] . همان.
[22] . همان.
[23]. Charles Taylor؛ The Ethics Of Authenticity, P.P. 2-4.
[24] . براى نقد و بررسى ديدگاه تيلور درباره ى اخلاق اصالت، ر. ك:
Muhammad Legenhausen, The Ethics Of Autenticity.
[25] . فرهنگ واژه ها، ص 561.
[26] . ر. ك: نقد و نظر، بهار و تابستان 1376،محمد لگن هاوزن، «نقد و معرفى كدام عدالت؟» و معرفت، الوير مك اينتاير، «پايان فضيلت»، شماره هاى 10 و 11 و 13 تا 18.
[27]. Muhammad Legenhausen, Why I Am not a Traditionalist URL: Http// WWW. Al- Islam.org.
[28] . فرهنگ واژه ها، ص 562.
[29] . ر. ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ص 122؛ همو؛ نظام حقوق زن در اسلام، صص 100 ـ 101؛ جعفر سبحانى، الالهيات، ج 3، صص 406 ـ 407 و...
[30] . ما آمن بى من فسّر برأيه كلامى؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 297.
[31] . براى نقد و بررسى بيشتر دلايل سكولاريسم، ر. ك: رواق انديشه، ش 11، منصور نصيرى، «نگاهى به برخى از دلايل معتقدان به سكولاريسم»؛ و احمد واعظى، حكومت دينى، و همو: جامعه دينى، جامعه مدنى.
منبع: پرسمان مدرنيسم و پست مدرنيسم، منصور نصيرى، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم (1385).
