این تنوع، ریشه در فهم متفاوت از معنای تحول، اصلاح، تکامل و تعالی فردی و اجتماعی زیست ایرانیان دارد. در میانه سده چهاردهم (به‌طور خاص دهه‌های 40 و 50 شمسی) به‌علل شرایط عینی و ذهنی جامعه ایران، اندیشه «مبارزه و تحول‌خواهی» در میان همه جریان‌هایی که دعوی اصلاح اجتماعی داشتند، محوریت یافت. به‌تدریج و طی زمان همه این گروهها به این نتیجه رسیدند که نظم کنونی مستقر در رژیم شاهنشاهی پهلوی ناکارآمد بوده و لازم است تغییر و تحولی در شرایط موجود رخ دهد. البته در نحوه و «زمان» رسیدن این گروهها به این جمع‌بندی تفاوت‌هایی وجود داشت؛ اما نکته مهم‌تر این بود که تنها یک گفتار و گفتمان مسلط، خط‌مشی بدیل برای تغییر نظم کنونی و تحول جامعه ایرانی ارائه کرد.
گفتارها و اندیشه‌های دیگر یا اساسا نتوانستند مسیر و راه جایگزینی برای تحول پیشنهاد دهند یا خط‌مشی پیشنهادی آنها بیش از آنکه تحول در ابعاد گوناگون زیست فردی و اجتماعی ایرانیان باشد، با رویکردی محافظه‌کارانه، تثبیت و تحکیم نظم سیاسی موجود و مستقر را موجب شد؛ ولو در ادبیات و گفتار ادعای انقلابی بودن آنچنانی و تحول‌خواهی عجیب‌وغریب را مطرح می‌کردند. آن گفتار حاکم که موجبات «انقلاب شکوهمند اسلامی» را در بهمن 1357 شکل داد، خط‌مشی و اندیشه امام خمینی(ره) بود. رویکردهای بدیل تحول‌خواهی یا دربرابر خط سیاسی و اجتماعی امام سپر تسلیم انداختند و در گفتار او هضم شدند یا بعدها در تقابل با اندیشه او قرار گرفتند.
نوشتار حاضر کوشش دارد به‌اجمال با اشاره به ظرفیت‌های تحول‌خواهی در اندیشه نظری و سیره عملی امام، تمایز خصلت تحول‌خواهی او را با رویکردهای بدیل بیان کند. از رهگذر این تمایز مشخص می‌شود چرا در میان همه گفتارهای شیک و آوانگارد اصلاح‌گری و تحول‌خواهی، جامعه ایران به اندیشه و خط‌مشی «امام روح‌الله» اقبال نشان میدهد و مسیر او را برای تحول انتخاب می‌کند؛ مردی که سال‌ها قبل در 15اردیبهشت 1323 و در اولین نوشته سیاسی-اجتماعی خود، خط اصلی این تحول را مطرح کرده بود و مانند برخی انقلابیون تازه‌به‌دوران رسیده، اندیشه انقلاب و تحول‌خواهی او ثمره جو زمانه یا نوعی ماجراجویی لحظه‌ای نبود:
«خودخواهى و ترک قیام براى خدا ما را به این روزگار سیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهاى اسلامى را زیر نفوذ دیگران درآورده. قیام براى منافع شخصى است که روح وحدت و برادرى را در ملت اسلامى خفه کرده... قیام براى شخص است که یک نفر مازندرانى بی‌سواد را بر یک گروه چندین میلیونى چیره مىکند که حَرْث و نسل آنها را دستخوش شهوات خود کند1.»
اول: فلسفه نظری تحول‌خواهی
خصلت اول و محوری در تحول‌خواهی امام، فهم این ویژگی درون «نظام فکری» اوست. مدل تحول‌خواهی امام حاصل تلقی خاص او از «هستی، انسان و اجتماع» است. در نگاه امام، جهان یک نهاد ناآرام است و جوهر هستی درحال حرکت است. این حرکت غایتمند و در مسیر از اویی و به‌سوی اویی است، لذا مدار هستی‌شناسی امام توحید است؛ محوری که نگاه خاص به انسان و اجتماع را نیز موجب می‌شود2. در این تفسیر غایت‌انگارانه از هستی، حقیقت انسان مستقل از طبیعت دانسته شده و کرامت ذاتی انسانی، مبنای کلیدی تحول‌خواهی او است.انسان یک جوهر مستقل از دیگر موجودات عالم است و بدینجهت دارای تفاوت نوعی با آنهاست. این شرافت و جایگاه خلیفه‌اللهی انسان، مبنای انسان‌شناسانه تحول‌خواهی امام است. حسب این ویژگی ممیزه است که انسان موجودی «امکان‌آفرین» است و به‌بهانه محدودیت امکانات، تحول دامنه‌اش محدود یا فرآیندش متوقف نمی‌شود. این خصلت وجودی انسان، تاثیری شگرف در فلسفه تاریخ نیز دارد؛ در این منظر، انسان نه صرفا موجودی تاریخمند، که تاریخ‌ساز است. تکامل‌خواهی تاریخی انسان برگرفته از این نوع نگاه به سرشت انسان است که جوهره آن را مستقل از زندان محیط، جغرافیا و تاریخ می‌کند3. حتی این دیدگاه به انسان، در ساحت معرفت‌شناختی نیز دیده می‌شود. امام به پیروی از صدرالمتألهین، بر این باور است که تصورات ما قیام صدوری به نفس دارند؛ ترجمان این حرف آن است که انسان یک عامل موثر در فرآیند شناخت است و برخلاف رئالیسم خام‌گرایانه و منفعلانه، تاثیر انسان در واقعیت را نمایان می‌کند. این معنا خود را به‌صورت عینی در عمل سیاسی و اجتماعی نیز نشان میدهد4.
در این جهان‌بینی، انسان سالک است و در حرکت از قوه به فعل و استعداد به فعلیت طی طریق می‌کند. جامعه نیز به‌عنوان راقی‌ترین موجود طبیعت، ظرف و بستر اساسی این تکامل انسانی در ابعاد مادی و معنوی است. در این چارچوب مفهومی، بنیادی‌ترین حق بشر، (برخلاف مکاتب مادی که حق بقا دانسته می‌شود) حق تکامل است. این تفسیر خاص از حقوق، برآمده از نگرش و تلقی خاص از انسان و هستی است و بدینجهت، هرگونه مبارزه، انقلاب و درنهایت هرگونه تحول‌خواهی یا تکامل‌طلبی در چارچوب یک حرکت، قدرت و جوشش نظام‌مند و مرزبندی شده با نظام‌های باور دیگر است. در نظام فکری امام، ایده متداول شده دهه 50 شمسی که: «مطلق مبارزه فارغ از هر مسلک، مقدس است» مردود است. تحول‌خواهی‌ای ارزشمند است که در چارچوب «مکتب اسلام» تعریف شود5.
اما «مکتب اسلام» مانع تحول است یا عامل و موتور اصلی تحول؟ برای شخصیتی که بیش از همه معاصران خود از «اسلام» سخن گفته است، پاسخ مشخص است. به باور امام، اسلام آمده است تا تحول حقیقی در روح و جان انسان‌ها ایجاد کند و انسان دیگری بسازد. اسلام درون خود سازوکارهای پویایی دارد که آن را تبدیل به «منطق زندگی» می‌کند. پیروی از یک منطق زندگی به‌جای منطق‌های چندگانه به زندگی انسان معنا و جهت مشخصی میدهد و درعین‌حال با شکل‌ها و فرم‌های مختلف به اقتضای شرایط و زمان، امور ریزمره و روزمره آدمی را ذیل این منطق کلان سامان میدهد. در این نظام فکری، زندگی توحیدی، وصف کلی زندگی سالک است؛ چراکه حول یک ماموریت واحد و مشخص که بندگی قادر یگانه است، تعریف شده است.
بدین‌ترتیب اسلام‌شناسی امام، عامل نرم‌افزاری تحول‌خواهی است؛ لکن خلوص و ناب بودن آن برای این تحول و تکامل لازم است. ستیز خاص امام با التقاط و تحجر هر دو به جهت حفظ و پاسداری خلوص متن حقیقی اسلام است. اگر این خلوص مکتبی حفظ شود، همه احکام اسلامی در خدمت این تکامل‌خواهی غایت‌گرا با هدف ظهور و تحقق اراده خدا در زندگی انسان قرار می‌گیرد. به‌عنوان‌مثال، «انفاق» با نگاهی پویا و تکامل‌گرا، به‌جای اینکه موجب رخوت و خمودی شود، معطوف به کار، جنبش و نوعی تعالی‌بخشی زندگی آدمی قرار می‌گیرد.
سلوک فقهی و اخلاقی امام در این زمینه نقش محوری داشت. فقه در مقام استعداد در منظر امام به‌مثابه «تئوری واقعی اداره زندگی انسان» با همان روش اجتهاد جواهری اما با موضوع‌شناسی حسب نیازهای زمان و مکان، نوعی پویایی را به درون این تئوری تزریق می‌کند. در بُعد اخلاقی نیز تاکید امام بر حرکت متداوم و تکاملی انسان از روزی به روز دیگر، آموزه‌ای در خدمت این تحول‌آفرینی است.
اما تحول اصلی در باطن و ضمیر نسل معاصر را امام از تحول در فهم معنای اسلام ایجاد کرد. امام با ارتقا و تکمیل سطح فهم عمومی جامعه از دین به‌مثابه «فرهنگ» و دین به‌مثابه یک «مکتب» در جامعه به‌صورت توامان سخن گفت.
خط‌مشی امام برای تحول از رهگذر نگاه جامع به دین می‌گذشت. امام برخلاف برخی روشنفکران معاصر6، «اسلام فرهنگ» را در تقابل با «اسلام ایدئولوژی» مطرح نکرد، بلکه کوشش کرد فهم متعالی‌تر از اسلام را پیش‌روی جامعه معاصر قرار دهد. در این اسلام‌شناسی، دین نه به فرهنگ آبا و اجدادی و صرف برخی مناسک مذهبی و مباحث معرفتی منحصر می‌شود و نه با نگاهی عمل‌گرایانه، تنها به‌عنوان موتور محرک مبارزه درک می‌شود. اسلام‌شناسی امام ضمن رجوع پویا و فعالانه به سنت، از اسلام به‌عنوان یک مکتب راهنمای عمل برای تحول‌خواهی نیز دفاع می‌کند. اسلام به‌عنوان مکتب، دارای خودآگاهی تاریخی، برنامه، آرمان و هدف معین و درنهایت مسئولیت‌پذیری و تعهد آفرینی است7. واضح است که این خصوصیات، سرمایه‌های معنوی بزرگ هر جامعه برای تکامل‌طلبی و تحول‌خواهی است.
در این مدار است که امام، نهضت اسلامی معاصر را ادامه پروژه و نهضت انبیا می‌دانست8. این پروژه ناتمام در نگاه امام، با تفکر مهدوی و موعوداندیشی تکمیل می‌شود و بدینجهت نوعی «تغییرطلبی رادیکال» درون این فرهنگ نهادینه می‌شود؛ نهضتی که تاریخ برخاستن، قیام و تکامل‌طلبی است. این فهم تکامل‌گرایانه امام از اسلام، دنباله نهضت او در دهه 20 شمسی در احیای علوم عقلی در حوزه و میان نخبگان بود. رویکرد عقلانی و عدل‌محور به دین که همراه با حلقه مرحوم علامه‌طباطبایی در دهه‌های 20 و 30 شمسی سامان یافت، پایه این نهضت اجتماعی را شکل داد. اگر احیای سنت عقل‌گرای تمدن اسلامی تبدیل به مرام شایع میان جریان روشنفکری معاصر شده بود، شاهد چپ‌گرایی دهه 50 و به‌تبع آن راست‌کیشی دهه 70 نبودیم.
علاوه‌بر این پویایی‌های درونی اسلام، اصل «دینداری» در نظام فکری امام مقول به تشکیک و یک امر ذومراتب است. دینداری یک امر لایه به لایه است و بدینجهت نقطه توقفی برای تحول در آن معنی ندارد. دینداری در این منطق، نوعی حرکت در وضع نفسانی انسان و طی طریق از منزلی به منزل دیگر است، بدینجهت دینداری نوعی سلوک است؛ چراکه اساسا در ذات آن تحول و پویایی است و از سوی دیگر چون نوعی چالش با موانع درونی و بیرونی دارد، این سلوک، مجاهدانه است. در این منطق دینداری، ثبات و نظم اجتماعی از لوازم تکامل اجتماعی و بدینجهت فرع بر آن است. فهمی که از سرشت انسان ارائه شد حاکی است که تداوم خط تکامل اجتماعی بر نظم اجتماعی تقدم دارد؛ اهمیت این تقدم از آن حیث است که آن ثبات اجتماعی‌ای ارزشمند است که در خدمت این تکامل‌خواهی و تحول‌طلبی قرار گیرد. البته ثبات و نظم اجتماعی درعین فرع بودن بر این تکامل‌خواهی، واجد ارزش است و بستر اصلی این تکامل‌خواهی است.
دوم: تحول‌خواهی، نه تحول‌زدگی
ایده محوری در تحول‌آفرینی و تحول‌خواهی امام، تغییر بنیادین «روابط اجتماعی» با ارائه یک «نقشه نو» و در مقیاس جهانی و نه لزوما ایرانی بود. البته در ارائه این طرح نو، مطلق اقتباس مذموم نبود و این اساسا از وجوه تمایز رویکرد امام با برخی غرب‌ستیزان منفعل یا متحجران وابسته به گذشته بود که هرگونه اقتباس را التقاط می‌فهمیدند. در خط‌مشی امام، امکان اخذ عناصر مختلف در قالب یک نظام تالیفی اصولی و منسجم، ممکن بود. مثلا ایده «جمهوری اسلامی» یکی از بارزترین نوآوری‌های امام در عرصه سیاسی بود.درمقابل در عصر امام رویکردهایی به نام تحول وجود داشت که با مبانی دینی و الحادی با رویکردهای گاه ظاهری، ساده، غیرمنعطف، کلیشه‌ای و در یک کلام کم‌مایه، گرفتاری نوعی «تحول‌زدگی» بود تا تحول‌آفرینی واقعی. عمدتا گروه‌هایی که از موضع چپ در آن زمان فعالیت می‌کردند، ازجمله این گروهها بودند. نوع تغییرطلبی و تحول‌خواهی این گروهها در چارچوب مشخص و معین نظام شاهنشاهی و در متن حمایت از نظام سلطه سامانیافته بود. بدینجهت عملا تحول، صرفا به‌نوعی گفتار رسمی و تحکیم ساختار و روابط موجود تبدیل شده بود. این سنخ تحول‌زدگی سطحی‌گرا در دهه 50، سست بنیاد بودن خود را دهه‌های بعد با تغییر موضع 180 درجه‌ای قائلان آن نمایان ساخت.
سویه دیگر این تحول‌زدگی، طبعا گروه‌های راست‌گرا بودند که به نحو ساختاری و سیستمی با ظلم در روابط اجتماعی به مقابله نمی‌پرداختند و تنها به تغییراتی در سطح ظاهری روابط اکتفا می‌کردند. مسیر تغییرطلبی تکامل‌گرا در خط امام، در گرو عبور از کلیشه‌های متداول زمانه در باب تغییر و تضاد است که در دهه‌های گذشته، جامعه ما با آن دست‌وپنجه نرم کرده است. این تکامل‌خواهی مبنایی در گروی رجوع هدفمند و انتقادی به سنت گذشته، مواجهه درست با تغییرات امروز و درنهایت تمرکز بر شناسایی افق‌های پیش‌رو است. در این مسیر هیچ ساختار و الگوی بدیهی از پیش‌فرض شده و بی»چون‌وچرا» و جبرگرایانه (یا طبیعی) وجود ندارد و اصلاح‌گری برای تحول و تکامل نیز نه جزئی و موضعی، بلکه کل‌گرا و ریشه‌ای است. هر الگو و طرحی که به‌صورت اصولی و جدی این مختصات را طی نکند، گرفتار شکل‌های متنوع «تحول‌زدگی» است.
سوم: دین، ریشه تحول‌خواهی
پیش از این گفته شد که «اسلام» در خط‌مشی امام، محور کانونی برای تحول در جامعه دینی است. به تبع نسبتی که ما با دین در این زمینه برقرار می‌کنیم نیز حائز اهمیت است. شاگرد برجسته حضرت امام(ره)، شهید مرتضی مطهری در گفتاری که در 27 مرداد 1340 دارد، به‌خوبی حال‌وهوای نسبت ما با دین را قبل از نهضت امام بیان کرده است:«سیاست حاکم بر جهان می‌خواهد که اسلام نه بمیرد و نه زنده بماند. به حالت نیم‌مرده و نیم‌زنده بماند. بلوک شرق فکر می‌کند به اینکه ریشه اسلام را از بیخ بکند، بلوک غرب فکرش این است که اسلام را به حال نیم‌زنده و نیم‌مرده نگه دارد، یعنی همین‌که هست این وضعی که الان هست حفظ بکند. نه بگذارد از بین برود نه بگذارد درست زنده بشود... لنین گفته است دین تریاک اجتماع است. یک نفر از نویسنده‌های عرب از یک فیلسوف مادی دیگری نقل می‌کند که دین انقلاب ضعفا علیه اقویا و ابرمردهاست. این نویسنده عرب می‌گوید کدام‌یک درست است؟ آیا دین تریاک است و وسیله بی‌حسی است یا انقلاب و جنبش است؟ می‌گوید هر دو تا درست است: دین زندگی است، حرکت است، جنبش است اما کدام دین؟ آن دینی که پیغمبران آوردند. درعین‌حال، دین تریاک اجتماع است اما کدام دین؟ آن معجونی که ما امروز ساخته‌ایم9.»
ظهور امام در این عصر، نسبت ما با دین و دینداری را متحول کرد و در اثر این تحول، زیست فردی و اجتماعی ما تغییر یافت. این تحول چیزی فراتر از احیای میراث آباء و اجدادی بود و به‌نوعی حکایت از رستاخیز درونی و باطنی نسل معاصر داشت. تاسیس نوآورانه امام در عصر حاضر، معنای اصیل اسلام را بار دیگر پیش روی جامعه ایرانی قرار داد. طرحی منسجم و یکپارچه برای سعادت دنیوی و اخروی بشر که در بافتار زندگی پیامبرانه و مجاهد فی‌سبیل‌‌الله ارائه می‌شد و بیش از حرف، در عمل و زندگی امام دیده می‌شد. بدینجهت بود که مردم طرح ارائه‌شده امام را دنباله زندگی دینی خود دانستند و آن را امر غریبه‌ای تلقی نکردند. از رهگذر این پذیرش است که میدان تحولاتی که امام رقم زد، ضمیر مخاطبانش بود. این «تحول باطنی» ریشه تحولات در سطح ظاهری و ساختاری بود. مثلا خط‌مشی فکری و سیاسی امام، زیبایی‌شناسی مخاطبانش را تغییر داد؛ معنای زیبایی با نوعی «سادگی» مترادف شد (برخلاف امروز که با ترویج نوعی مُدگرایی، ذائقه زیبایی‌شناسی نسل حاضر، فرد را تابع محیط کرده است) و بدینجهت نظام ارزش‌ها، هنجارها و منزلت‌های اجتماعی را دستخوش تحول کرد. دیگرخواهی جایگزین خودخواهی، شهادت‌طلبی جایگزین دنیادوستی و شجاعت جایگزین ترس شد. رهاورد این تحول، ایجاد نوعی شورمندی مسئولانه و آرمان‌خواهانه بود که نوعی زیست عقلانی و مسئولیت‌آفرین ایجاد می‌کرد.
این ظرفیت حیرت‌انگیز مذهب برای تحول، حاصل تلقی این مذهب از امکانات و استعدادهای درونی مخاطبان خود یعنی انسان است. ایده «فطرت» از این جهت که به سرمایه‌های معنوی انسان در حوزه‌های مختلف اشاره دارد، راهگشاست. دین متلائم با فطرت انسانی است و آمده تا با ارائه یک مکتب مشخص، اراده خدا را در تاریخ زندگی آدمیان محقق سازد. واضح است که این رویکرد به دین در تقابل با رویکرد روشنفکری دهه 70 است که کوشش داشت از عصری کردن معارف دین در قالب تلائم معارف بشری با معارف دینی دفاع کند10.
چهارم: تحول‌خواهی و چالش با سرمایه‌داری
«سرمایه‌داری» نظامی با جهت‌گیری‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است که مجموعه ای از مناسبات اجتماعی را بر جامعه ایران در دهه‌های گذشته تحمیل کرده است. در این چارچوب فکری، سوسیالیسم نیز در دنباله این مناسبات مادی تعریف و سامان می‌یابد. به تعبیر فیلسوف آلمانی «هگل»، غیریت بعضی از مقولات در «حیطه خود» است و به‌کلی دیگر از «خود» آن پدیده نیست. این موضوع در نسبت سرمایه‌داری و سوسیالیسم نیز به اذعان خود موسسان این مکاتب وجود دارد. حسب آنچه مارکس در تحلیل سیر تاریخی بشر ارائه میدهد، سوسیالیسم از درون سرمایه‌داری می‌جوشد و متولد می‌شود. بدینجهت در مواجهه با سرمایه‌داری با سیستمی هدفمند، نوپدید (و به تعبیر شهید مطهری مستحدثه) و متناسب با زیست اجتماعی کنونی ایرانیان روبه‌رو هستیم.اما چالش سرمایه‌داری که ابدا صرفا اقتصادی نیست، چرا یک محور مهم در تحول‌خواهی است؟ در منطق امام، یکی از موانع اساسی در ایجاد تحول، اخلاق کاخ‌نشینی و در مقابل نیروی اصلی تغییر، خوی «کوخ‌نشینی» است:
«ما باید کوشش کنیم که اخلاق کاخ‌نشینی را از این ملت بزداییم. اگر بخواهید ملت شما جاوید بماند و اسلام آن‌طوری که خدای تبارک‌وتعالی می‌خواهد، در جامعه ما تحقق پیدا کند، مردم را از آن خوی کاخ‌نشینی به پایین بکشید، خود کاخ‌نشینی این خوی را میآورد، ممکن است که در بین آنها هم کسی پیدا بشود لکن نادر است. توجه کنید این ملتی که الان کوخنشینانش مشغول فعالیت هستند و مشغول به زحمت هستند در جبههها و پشت جبههها، این کوخنشینان را زحمت بکشید که به همین حال خوی کوخ‌نشینی و خوی اینکه توجه به کاخ‌ها نداشته باشند نگه دارید تا بتوانید ادامه بدهید زندگی صحیح اسلامی را. آن خوی کاخ‌نشینی مضر است، خودش مضر نیست، خوی‌اش مضر است، لکن خود او، این خوی را دنبال دارد. کسی که تمام توجهش به دامداری است او نمیتواند آدم بشود. کسی که تمام توجهش به باغداری است این نمیتواند یک انسان مفید واقع بشود. آنهایی که دامداری‌شان مفید است برای جامعه، آنها توجه به دامداری ندارند. آنهایی که دامداری‌شان برای حفظ جامعه است آنها جزء همان کوخنشینانند و آنهایی که باغداری‌شان برای حفظ جامعه است آنها هم این‌طور؛ لکن وقتی خوی زمین‌خواری و باغداری و کاخ‌نشینی در بین مردم باشد، این اسباب این می‌شود که انحطاط اخلاقی پیدا بشود. اکثر این خوی‌های فاسد از طبقه مرفه به مردم دیگر صادر شده است11.»
در این نگاه، کاخ‌نشینی بدینجهت سرزنش می‌شود که «اغلب» با اخلاق‌های ناپسند برای حیات فردی و جمعی همراه است. البته واضح است که این شماتت به‌معنای درگیری و چالش امام با مطلق «پیشرفت مادی زندگی فردی و جمعی انسان» نیست. نکته امام آن است که عامل اصلی تحرک در ترویج این نوع زهد مجاهدانه است. به همین جهت نیز هست که امام در تحلیل دستاوردهای تمدن اسلامی در سده‌های گذشته، شکوه و جلال این تمدن را حاصل روحیه کوخ‌نشینی و اعراض از دنیا عموم مردم می‌داند نه پادشاهان زورگو و ستمگر.
اما راز و رمز مخالفت امام با توسعه مناسبات سرمایه‌سالارانه، صرفا از این منظر نیست. آنچه در نقد غایتمند امام از سرمایه‌داری وجود دارد، رویکرد ضدوابستگی و وابستگی‌گرایی او در حوزه اقتصاد، سیاست و فرهنگ است. در این نگاه، لازمه تحول‌خواهی عبور از خودباختگی، حفظ استقلال، اصالت و عزت‌نفس فردی و جمعی و در یک کلام شرافت انسانی است که در بحث ابتدایی توضیحش بیان شد. هم وابستگی به‌مثابه یک راهبرد و هم وابستگی‌گرایی به‌مثابه یک مسلک و گرایش، حاصل بسط مناسبات سرمایه‌داری در یک جامعه است12.
آنچه امام در عرصه اجتماعی برای این رویکرد سامان میدهد، طرح اندیشه «جنگ دائمی فقر و غنا» است. جنگ مستضعفان و حزب‌الله علیه اغنیا و سرمایه‌داران زالوصفت است. در طرح این اندیشه، امام خلوص مکتبی خود را حفظ کرده و این جنگ را در چارچوب نگرش توحیدی و نه صرف ائتلاف میان هر گروهی با هر مذهبی طرح می‌کند.
پنجم: تحول در روابط اجتماعی
همان‌طور که اشاره شد، بنیان اصلی تغییر در سبک تحول‌آفرینی امام در عرصه اجتماعی تغییر ریشه‌ای و بنیادین «روابط اجتماعی» بود. بنیاد اصلی برای این تغییر نیز در نگاه امام، حاکم کردن روابط توحیدی (به‌طور خاص توحید در عبادت) در نظام روابط اجتماعی است13. اما ترجمان انضمامی این تغییرات در روابط اجتماعی چیست؟ یا به عبارت دیگر این تغییرات خود را در چه نظام‌هایی نشان میدهد؟تغییر در روابط اجتماعی به‌صورت ویژه خود را در تغییر در نظام پاداش و تنبیه، نظام توزیع امتیازات، منزلت‌ها، الگوهای مرجع اجتماعی و نظام مناسبات قانون با آحاد جامعه نشان میدهد. در این تغییر، روابط اجتماعی که حول ارزش‌هایی چون خون، قبیله، ثروت و مانند اینها سامانیافته بود، به‌سمت امتیازبندی حسب تقوا و مجاهدت در راه خدا تغییر جهت می‌یابد. امتیازاتی که حول پول و وابستگی به افراد گوناگون توزیع شده باشد، خود مانع تحول در این روابط خواهد بود؛ این قبیله‌گرایی که به‌تعبیر امام «در باطن هرکس هست، آنچه متعلق به من است، خوب است»14؛ نیروی ضدتحول اجتماعی است.
آنچه در الگوی تحول در روابط اجتماعی امام دیده می‌شود، عبور از دوگان «ثبات-تضاد» یا «تعاون-تقابل» به سطحی متعالی‌تر است. در این گفتار هیچ‌کدام به‌تنهایی اصالت ندارد. نه رویکرد مبتنی‌بر تضاد که اخلاق را می‌خواهد از میدان واقعیت انضمامی بیرونی بکشد و نه رویکردهای مبتنی‌بر توصیه به تعاون در کلام و اخلاق که به ریشه‌های واقعی خط غیرتکاملی روابط بشر توجه ندارد. توضیح آنکه بسیاری از عارضه‌های اجتماعی برای تغییر و تعالی به سطح بالاتر، نه با توصیه اخلاقی صرف که نیازمند مداخله عینی و حقوقی است. البته که تحولات اخلاقی لازم است؛ اما آنچه در عارضه‌یابی حل مسائل اجتماعی لازم است توجه شود، توجه به علت‌های حقیقی و اصلی عارضه است.
در «جنگ فقر و غنا»، به باور امام راهبرد اصلی دولت اسلامی باید حمایت از جبهه فقر باشد؛ از جریان حزب‌الله که نیروی اصلی انقلاب است، باید حمایت کرد تا از حاکمیت تکنوکرات‌های محافظه‌کار و ساختارزده جلوگیری شود. اما این چتر حمایتی از این گروه و جبهه، باید تا آنجا باشد که این جبهه، جبهه فقر بماند. توضیح آنکه لزوما افراد حاضر در این جبهه فقیر نیستند؛ اما حتما دارای روحیه زهد و اعراض از بهره‌مندی‌های گوناگون دنیوی هستند. حال اگر این حمایت‌ها صرفا مادی دیده و تلقی شود، به‌تدریج منجر به تضعیف روحیه مکتبی، ماموریت‌گرا و تعهداندیش خواهد شد و بسط امکانات مادی منجر به چاقی بیش از حد و کاهش قدرت تحرک اعضای این جبهه می‌شود. متاسفانه اصالت دادن به محرک مادی در حوزه حمایت از این نیروی اجتماعی در دهه‌های بعد از امام بزرگوار، خواسته یا ناخواسته علت مادی را یگانه عامل تحرک قرار داده و این امکانات، خود جلوی انسان را برای کنشگری تحول‌خواه درمورد بسیاری از افراد گرفته است. حضور اجتماعی نیروی حزب‌الله در جبهه فقر، خون تازه‌ای به روابط و ساختارهای اجتماع تزریق می‌کند، اما باید مراقب بود که مختصات آن در جهت نظام ارزشی تحول‌گرا باشد.
در این ساختار اجتماعی، «نهاد دولت» در اندیشه امام ظرفیت تحول‌آفرینی دارد. امام با طرح نظریه «ولایت‌فقیه» و مباحثی که درپی مناقشات پیرامون حدود مداخلات دولت در دهه 60 در چالش با شورای نگهبان و برخی اعضای جامعه مدرسین حوزه علمیه قم مطرح نمود، این ظرفیت را نمایان ساخت15.
ششم: امام تحول
امام در رهبری تحول، از یک نظام فکری و نظری مسنجم بهره می‌برد و آن را راهنمای عمل خود قرار داده بود. با این حال، چهره او برای عموم مردم، بیش از آنکه در قامت یک نظریه‌پرداز باشد، در ردای یک «مصلح اجتماعی» حاضر در میدان عمل جلوه داشت. بدینجهت شأن تاسیسی و تحول‌آفرین امام ریشه در یک نظام معرفتی داشت، اما برخلاف بسیاری از متفکران آکادمیک، این نظام معرفتی مجموعه‌ای از مفاهیم انتزاعی و نظری صرف نبود؛ همه این مباحث نظری از حیث آنکه راهنمای عمل اصلاحی قرار می‌گرفت، دیده و نگریسته شد. به همین دلیل تحولی که امام در قرن معاصر برای جامعه ایرانی و برای چندین دهه ایجاد کرد، از همین شأن اصلاح‌گرایانه او بود.شجاعت او در ارائه ایده‌ای از اساس نوآورانه و تاسیسی، امکان رقم زدن تاریخ جدید برای نسل حاضر را ممکن ساخت و پیش روی چشم‌ها قرار داد. امام برخلاف برخی سنت‌گرایان وابسته به رژیم شاهنشاهی، کنش دگرگون‌ساز تاریخی و اجتماعی را در ذیل تحقق اراده خدا در تاریخ برای انسان نه‌تنها ممکن که مطلوب دانست و توده‌های مردم را به این سنت الهی فراخواند تا فراتر از سرمشق‌های مسلط تاریخی و جغرافیایی و اندیشه‌های مسلط زمانه، به تحولی ریشه‌ای فکر و البته قیام کنند.
امام در رهبری این تحول، در چالش با موانع، آنها را درون یک متن سیاسی-اجتماعی تحلیل می‌کرد. به‌عنوان مثال نحوه‌ستیز او با التقاط یا مکاتب انحرافی برخلاف برخی طیف‌های متقدم سنتی یا تجددگرا، در چارچوب نظام کلان حاکم بر آن و نیروهای سیاسی و اجتماعی حامی یک پدیده سامان می‌یافت و این از دیگر خصلت‌های امام در ردای رهبری تحول بود. در کنار این تلاش می‌کرد در دوگان‌ها و میدان بازی‌هایی که دیگران برای او تعریف کرده‌اند، وارد نشود و با ورود به نحوی متفاوت، سطح چالش و تعارض را ارتقا دهد. به‌عنوان مثال، پذیرش تکثر ضابطه‌مند نیروهای سیاسی در دهه 60 که خود را در قالب «منشور برادری»16 نشان داد و کوشش امام برای ایجاد نوعی توازن پویا میان جناح جوان متحرک و جناح قدیمی به‌اصطلاح محافظه‌کار را می‌توان ازجمله مصادیق این تعالی‌بخشی به چالش‌ها دانست17. درکنار همه اینها، هوشمندی کلیدی او رمز اصلی تحول‌آفرینی مثبت او بود. او نه‌تنها فریب اصلاحات درون‌زای محمدرضا شاه پهلوی بعد از انقلاب سفید را با ایده‌هایی مانند حذف فئودالیسم یا سهیم کردن کارگران در سود کارخانه نخورد، بلکه این اقدامات اصلاحی موضعی را در چارچوب نظام ضدتوحیدی سلطنتی رسوا و بی‌آبرو کرد.
هفتم: تحول‌خواهی مردم‌گرا
یکی از خصلت‌های بارز در الگوی تحول‌خواهی امام، اتکای آن به نیروی پرقدرت توده‌های مردم و مشارکت فعالانه مردم در عرصه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی به‌معنای تام کلمه‌اش بود. این ویژگی البته در ارتباط با سایر مباحثی که تا اینجا مطرح شد معنی‌دار است. به‌عنوان‌مثال، زمانی که امام از مشارکت گسترده مردم در حوزه فرهنگ دفاع کردند و ایده «دولت‌سالاری» را نفی کردند، آن را از موضعی که طرفداران نظام لیبرال سرمایه‌داری در واگذاری امور به مناسبات بازاری طرح کرده و می‌کنند، بیان نکردند، بلکه آن را با هدف جلوگیری از وابستگی فکری و فرهنگی جامعه ایران پیشنهاد می‌داد. به باور امام، رمز استقلال ملی و رهایی از انواع وابستگی‌های ذلت‌آور، اتکا به مشارکت عامه مردم در اداره کشور است.مردم نیز این ندای امام را پذیرفته و تا حدی در حرکت تکامل‌گرایانه او قرار گرفتند. این ایده مردم‌گرایانه امام به‌صورت عینی خود را در «سیره مبارزاتی» امام در دوران نهضت اسلامی در دهه‌های 40 و 50 نشان داد؛ جایی که امام راهبرد پیشنهادی خود را برای مبارزه، «قیام توده‌ای مردم» اعلام کرد و لذا هم با مشی‌های اصلاحی جزئی‌نگر و هم با مشی مبارزه مسلحانه چریکی مخالفت کرد. این مردم‌گرایی امام ریشه در نگاه تربیتی امام به امر سیاسی نیز داشت؛ این عام‌گرایی در نگاه به امر سیاسی تا آنجا بود که به باور او، امر سیاسی متعلق به هیچ‌قشر، گروه یا طبقه خاصی نیست و همچون جریان علم‌آموزی، یک جریان گسترده و عمومی است. بدین جهت بود که نهضتی به‌کلی متفاوت از سایر جنبش‌های تاریخ معاصر ایران شکل داد و بر این مقوله تاکید داشت که این مشارکت گسترده، رمز اصلی پیوند میان دولت و ملت است18. بدینجهت مردم‌گرایی امام، غایت مدار و در مسیر تکامل‌خواهی او برای حیات فردی و جمعی ایرانیان بود.
هشتم: تحول درون‌زا
واضح است که برای خط‌مشی امام که ضدوابستگی است، تحول از درون می‌جوشد. رویکرد درون‌زا و اتکای به ظرفیت‌ها و استعدادهای درونی ملت برای تحول، از خطوط بارز اندیشه نظری و سیره عملی امام بود. همین اتکای به چنین جوششی است که مایه ایده «نه شرقی، نه غربی» در ابتدای پیروزی انقلاب شد. این خط تحول‌خواهی برآمده از نگاه انسان‌شناسانه امام به ظرفیت‌ها و استعدادهای خدادادی بی‌نظیر در تک‌تک افراد جامعه ایران معاصر نیز بود. اعتماد امام به مردم، حاصل باور به استعدادها و سرمایه‌های معنوی ملت برای تحول بود. لازمه ایجاد تحول، داشتن چنین نگرش مثبتی به مردم است و این عامل تفاوت امام از کسانی بود که او را شماتت می‌کردند که به این مردم اطمینان نباید کرد و سر بزنگاه صحنه را خالی خواهند کرد، اما او ضمن کوشش برای تعالی‌بخشی به سطح فکری و ایمانی جامعه به ودیعه الهی نزد مردم باور داشت.
نهم: آینده خط تحول‌خواهی امام
اینک ما هستیم و مسیر تکامل‌خواهی و تحول‌طلبی که امام با این خصوصیات پیش روی ما نهاد. این خصوصیات است که منجر به اقبال عامه مردم به گفتار و اندیشه این مرد بزرگ خدا در میان همه گفتارهای مطرح در تاریخ معاصر ایران شد. مشی و مرام امام برای تحول‌خواهی، می‌تواند امروز راهنمای عمل ادامه‌دهندگان این مسیر الهی باشد. مسلکی که برای پیروان آن بُت نیست و می‌تواند متناسب با نیازهای کنونی، تفصیل و تبیین یابد اما خطوط اصلی آن فرازمانی و فرامکانی است؛ زیرا ریشه در فطرت آدمیان دارد. طرح تاریخی امام برای ایجاد انسان و جامعه‌ای متفاوت، نقطه تحرک برای تحقق اراده تامه حضرت حق تبارک‌وتعالی در زیست امروز بشریت است.در این مسیر باید مراقب بود که معیار و محک هرگونه شعار جذاب تحول‌خواهی در ذیل این خطوط فکری مورد اشاره به‌عنوان معیار سنجید تا سره از ناسره مشخص گردد و برخی تحول‌خواهی‌های تهی و کم‌مایه، سکه رایج جوانان حقیقت‌طلب نشود. برای این مهم لازم است کلیشه‌های فکری و رفتاری مانع این تحول‌خواهی را شناخت و پرسش‌های سخت و ریشه‌نگر مقابل این پیش‌فرض‌های مسلم پنداشته عرضه کرد. یکی از شروط لازم جهت تداوم این خط تحول‌خواهی و تحول‌آفرینی دوری از برخورد شعاری و ظاهرگرایانه و مواجهه با این خطوط به نحو راهنمای عمل است. در این مسیر ازجمله الزامات کلیدی، دقت در جزئیات، ترابط مفاهیم و نسبت‌ها و امور انضمامی و ناظر بر عمل است. پیش‌زمینه همه اینها نیز ایجاد این فرهنگ تحول‌خواهی در روح و جان همه تشنگان این مسیر تکامل‌گرا با چشاندن شیرینی‌هایش است؛ چه‌بسا برای چشیدن این شیرینی، ذائقه‌های زیادی نیز باید تغییر کند.
آنچه به‌اجمال تلاش شد در هشت محور قبل بیان شود، در ادامه مسیر تحول‌خواهی در خط امام لازم به‌نظر می‌رسد:
1) «تحول» اصیل حول یک فلسفه و بنیاد نظری خاص و حول حرکت ذاتی مندرج در هستی، انسان و به تبع ذومراتب بودن امر دینداری شکل و قوام می‌گیرد.
2) تحول‌خواهی با سلوک و اصول معین، از الگوهای تحولی که حاصل جو زمانه است و گرفتار در ورطه تحجر یا تجدد است، فاصله می‌گیرد.
3) دین به‌عنوان رکن اصلی تحول‌خواهی اصیل، لازم است با فهمی پویا و متکامل درک و فهم شود تا نسبت با مقوله دین و دینداری در پروسه‌ای تکاملی، ارتقا یابد.
4) چالش با سرمایه‌داری به‌عنوان یکی از ارکان اصلی مبارزه برای تحول‌خواهی در دوران معاصر لازم است.
5) تحول در حیات اجتماعی در گروه تغییر بنیادین روابط اجتماعی و نظام‌های تابع آن است.
6) امامت تحول آن‌طور که در سیره امام(ره) متجلی شده است، وظیفه‌اش راهبری تحول درون چالش‌های سیاسی و اجتماعی روزانه و روزمره است.
7) رکن و پایه اصلی تحول بر پایه تحول در نفوس آدمی است و بدین جهت «مردم» رکن اصلی هرگونه تحول سیاسی و اقتصادی در اندیشه و سیره امام(ره) است.
8) تحول از سنخ جوشش است و بدینجهت در گرو توجه به ظرفیت‌های درونی است.
پی‌نوشت‌ها:
1. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 1، ص 21. (یادداشت امام در دفتر یادبود کتابخانه وزیری شهر یزد)
2. امام به‌عنوان یک فیلسوف صدرایی، به نظریه «حرکت جوهری» باور داشت. در بُعد انسان‌شناسی نیز انسان می‌تواند از پایین‌ترین درجه به عالی‌ترین درجه رشد پیدا کند و به توانایی‌های او اعتقاد دارد با چنین اعتقادی اقدام به انقلابی می‌کند که تحول اساسی در جامعه ایجاد شود، نه اینکه فقط اصلاح و تغییرات سطحی باشد. از مجموعه تقریرات دروس فلسفه حضرت امام خمینی(ره) این معنا کاملا استنباط می‌شود.
3. برای توضیح بیشتر نگاه کنید به تقریرات فلسفه، ج 3، ص 68 و ص 385 به بعد و صحیفه امام، ج 4، ص 8 و ج 14، ص 154.
4. توضیح بیشتر در معاد از دیدگاه امام خمینی(ره)، ص 103.
5. این بحث را استاد شهید مطهری در ابتدای انقلاب با دوگان «اسلام انقلابی» دربرابر «انقلاب اسلامی» مطرح کرد.
6. در دوران معاصر علی شریعتی اولین بار از دوگان «اسلام فرهنگ» دربرابر «اسلام ایدئولوژی» سخن گفت و مهم‌ترین تغییر در دوران معاصر را تبدیل اسلام از اسلام فرهنگ به اسلام ایدئولوژی دانست. رویکردی که در دهه 70 مورد انتقاد پیروان او در جریان روشنفکری قرار گرفت.
7. شواهد برای این مدعا آن است که امام هم از الگوهایی مانند علامه مجلسی به‌صورت متعدد دفاع کرده که متعلق به الگوی اسلام فرهنگ دانسته می‌شد و هم از مجاهدت و مبارزین با استبداد و استعمار مانند شیخ فضل‌الله نوری. در تفکر امام برخلاف شریعتی، «مدرسه علما» با «ربذه ابوذر» قابل‌جمع است و انقلابی‌گری با بحث آکادمیک و دانشگاهی تنافی ندارد.
8. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 7، ص 530.
9. مطهری، مرتضی، ده گفتار، چاپ سیزدهم، صص ۱51-۱48.
10. «قبض و بسط تئوریک شریعت» در اواخر دهه 60 به قلم عبدالکریم سروش این رویکرد را پایه‌ریزی کرد.
11. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 17، صص 375-372؛ (سخنرانی اول فروردین 136).
12. برای مثال صحیفه امام، ج 8، ص 114، ج 6، ص 261 و ج 15، ص 146.
13. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 5، ص 81.
14. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 14، ص 365؛ (سخنرانی در جمع نمایندگان مجلس شورای اسلامی، 6 خرداد 1360).
15. برای این بحث که اختصاص به مساله قانون کار دارد نگاه کنید به مکاتبات امام با دبیر شورای نگهبان در آذر و دی‌ماه 1366.
16. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج21، صص180-177؛ (پاسخ امام خمینی(ره) به محمدعلی انصاری، 10/08/1367).
17. اشاره به چالش طلاب جوان انقلابی با بزرگان جامعه مدرسین حوزه علمیه قم که در منشور روحانیت نیز امام توصیه‌هایی را به دو گروه در اسفند 67 مطرح کرد.
18. امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج 20، ص 56؛ (بیانات در 19 خرداد 65).
