نظريه گفتمان (3)
نویسنده : ديويد هوارث
مترجم: سيد على اصغر سلطانى
مترجم: سيد على اصغر سلطانى
نقدهاى نظريه گفتمان
نقدهاى فلسفى
نظريه گفتمان از دو جهت با بعضى از گونه هاى واقع گرايى همراه نيست: يكم, با اين ادعاى واقع گرايى كه هيچ قلمرو ((فراـ گفتمانى(70)))اى براى پديده هاى معنادار وجود ندارد ; دوم, با مخالفت واقع گرايى نسبت به اين ديدگاه كه, اين قلمرو مستقل پديده ها تعيين كننده معناى آن هاست. از زاويه ديد نظريه گفتمان, پديده ها براى معنادار شدن بايد بخشى از چارچوب گفتمانى وسيع ترى باشند. از اين رو, معانى را نمى توان به دنياى (فراگفتمانى) پديده ها, يا به دامنه اى از نظرات و برداشت هاى ذهنى تقليل داد. بنابر اين, معناى پديده هاى تحقيق ما ـ كه شامل اقدامات, نهادها, گفتارها, متون و ... مى شوند ـ به پيكره بندى (يا گفتمان هاى) نسبى اى كه به آن ها معنا مى بخشند, وابسته اند. (قبل از اين, مثال رإى دادن در انتخابات را ذكر كرديم). بعلاوه, همچنان كه در موضوعات پسامدرنيستى كه مبناى استدلال نظريه گفتمانند مشاهده كرديم, هيچ گفتمانى كاملا بسته يا تثبيت شده نيست. در نتيجه, گفتمان ها هميشه در معرض تغيير قرار دارند.
بگذاريد به سوال نسبيت گرايى باز گرديم. به خاطر مىآوريد كه نظريه گفتمان موافق اين ادعاى ضد بنيادگراست كه هيچ حقيقت بنيادين و نامتغيرى كه بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمين كند وجود ندارد. آيا اين بدان معناست كه نظريه گفتمان, اين ديدگاه نسبيت گرايانه را كه ارزش هرگونه اعتقاد به موضوعى خاص با[ ارزش] اعتقادات ديگر برابر است, مى پذيرد؟ پاسخ ((منفى)) است. اين استدلال كه هويت پديده ها وابسته به گفتمان هايى خاص است, به اين معنا نيست كه هيچ قضاوتى راجع به درستى يا نادرستى گزاره هايى كه در گفتمان هاى خاصى تصديق شده اند, نمى توان كرد. نظريه گفتمان اظهار مى دارد كه براى قضاوت كردن در باره ادعاهاى اخلاقى و تجربى, بايد گفتمان مشتركى ـ مجموعه مشتركى از معانى و مفروضات ـ وجود داشته باشد كه به واسطه آن ها بتوان اين گونه تصميم ها را اتخاذ كرد. بدون اين شرط حداقل, نمى توانيم در باره انواع چيزى كه راجع به آن داشتيم قضاوت مى كرديم مطمئن باشيم. با وجود اين شرط, درستى يا نادرستى گزاره ها بستگى به پيوستگى و درجه قانع كنندگى ادعاهايى دارد كه توسط اجتماع خاصى از به كارگيرندگانى كه داراى گفتمانى مشتركند اظهار شده است.
آيا نظريه گفتمان ادعا دارد كه همه گفتمان ها داراى اعتبار و ارزش اخلاقى برابر هستند؟ اين به معناى متكى ماندن به پارادايم حقيقت و به اين نظر است كه ما مى توانستيم موضعى فراتاريخى(71) نسبت به همه چارچوب هاى مفاهيم ذهنى اتخاذ كنيم. فرضيه هاى نظريه گفتمان بيان كننده اين مطلب هستند كه ما همواره بخشى از سنت و گفتمانى ويژه هستيم. در نتيجه, اين پرسش به تدارك ديدن توجيه فلسفى كاملى براى پيكره بندى خاصى برنمى گردد ـ در واقع تقريبا هر عقيده اى را مى توان با بعضى مواضع فلسفى توجيه كرد ـ بلكه اين پرسش در باره وضعيت خاص خود گفتمان هاى ماست. به بيان ديگر, آيا مى توان اين گفتمان ها را تعريف كرد؟ آن ها چگونه تعريف مى شوند؟ آيا قابليت تغيير و تجديد نظر دارند؟ آيا قابليت پاسخگويى نسبت به سنت ها و گفتمان هاى ديگر دارند؟
به هر حال, اين بدان معنا نيست كه گفتمان هايى كه ممكن است (مثلا نسبت به ارزش هاى جوامع دمكراتيك) توهينآميز باشند, بايد با آغوش باز پذيرفته و تحمل شوند. مى توان و بايد تلاش كرد تا گفتمان هاى ديگر و عناصر گفتمان هاى مربوط به خودمان را تغيير دهيم ; البته تا زمانى كه چنين تغييراتى به عنوان حقايقى جهانشمول كه قابليت بازنگرى و مورد انتقاد واقع شدن را ندارند, معرفى نشوند.
سرانجام, آيا اين بدان معناست كه هيچ مبانى عقلى اى براى انتخاب گفتمان ها وجود ندارد؟ چنين سوالى گمراه كننده است. به طور كلى, ما در موقعيتى نيستيم كه چارچوب هايى گفتمانى براى خود برگزينيم. لحظات انتخاب از ميان گفتمان ها هنگامى رخ مى دهند كه چارچوب هاى ذهنى ما, به هنگام مورد چالش قرار گرفتن توسط ديگر رويكردها, ديگر قادر به يافتن پاسخى قابل قبول براى سوالهاى مطرح شده نباشند. بنابر اين, شكست خوردن شكل خاصى از عقلانيت است كه ما را وامى دارد تا گفتمان هايمان را در راستاى خطوط فكرى ديگرى بازسازى كنيم. اگر چه انتخاب ازميان گزينه هاى گوناگون در دسترس, ممكن است عقلانى به نظر آيد ـ مگر اين كه فرض كنيم تنها يك گزينه محتمل وجود دارد و اين فرض ما را به شكل جديدى از جهانى نگرى(72) نزديك كند كه مفهوم انتخاب را در كل, ريشه كن خواهد نمود ـ, اين عقلانيت جديد همواره اجبار يا عنصرى غير عقلانى را در اساسش به همراه خواهد داشت (ر.ك: لاكلو, 1991, صص 89 ـ 91). در نتيجه, در راستاى فرضيات نظريه گفتمان, هر گفتمانى از طريق حذف احتمالات خاصى تشكيل مى شود ; واقعيتى كه مانع بسته بودن گفتمان ها مى شود.
نقدهاى اساسى
(1) از هم پاشيدگى ساختارهاى اجتماعى
ايراد اول دو مسئله را در برمى گيرد: مشكل حدود(73) و مشكل بستگى(74). ازنظر بعضى از منتقدان, نظريه گفتمان اراده گراست(75). زيرا وجود قيود مادى(76) را در اقدامات واعمال سياسى تإييد نمى كند. به عبارت ديگر, عدم قطعيت وفشار بسيار زيادى نسبت به احتمالات عمل و تغيير در اين رويكرد وجود دارد و در مقابل, توجه كافى به شرايط محدود كننده گفتمان ها مبذول نشده است (دالمپر, 1988 ; هال, 1988 ; ودى ويس(77), 1990). اخيرا اين نقدها توجه خود را به نقش اقتصاد در تشريح فرآيندهاى سياسى متمركز كرده اند (جراس(78), 1987 ; يسپ, 1990). بگذاريد با تعمق بيشترى به اين نكات توجه كنيم.
رويكرد گفتمان انكار نمى كند كه محدوديت هايى براى احتمالات وجود دارد. در واقع, هر گفتمان متشكل است از مجموعه اى از محدوديت ها براى طيفى از اقدامات محتمل. به گفته ديگر, هر گفتمان همواره گزينه هاى مشخصى را به عنوان گزينه هاى نادرست, بى معنا, يا نامتناسب براى آن گفتمان مورد نظر به كنارى مى نهد. نظرات, اقدامات و نهادهاى مربوط به سوسياليسم يا اتحاديه گرايى (و اشكال ديگر جامعه سازمان دهنده) در گفتمانى چون تاچرگرايى مشخصا كنار گذاشته مى شوند. در نتيجه, سياستى چون ملى سازى براى اين گفتمان متناسب به نظر نمىآمد, مگر اين كه خود گفتمان به نحوى تغيير مى يافت. اجازه دهيد براى مثال ((محدوديت هاى محيطى)) را در نظر بگيريم: آيا آن ها متشكل از قيودى مادى براى احتمالات گفتمانى نيستند؟ پاسخ مثبت است ; اما تنها در صورتى كه آن ها به عنوان پديده اى گفتمانى ثبت مى شدند. به كلامى ديگر, هنگامى كه دانشمندان و اكولوژيست ها تإثيرات اعمال ما را بر محيط كشف مى كنند, اين محدوديت هاى محيطى بخشى از صورت بندىهاى گفتمانى ما مى شوند و بدان طريق, راهى براى ايجاد تغيير در رفتارها و اعمالمان نسبت به محيط باز مى شود.
راجع به نقش مقيد كننده اقتصاد در نظريه گفتمان چطور؟ مطابق رويكرد گفتمان, اقتصاد, مبنايى براى تعيين اقدامات ديگر نيست و هويت عاملان سياسى اش چون طبقات اجتماعى را تإمين نمى كند. به جاى اين ديد نسبت به اقتصاد كه مطابق با آن اقتصاد نوعى زير طبقه طبيعى اجتماع و داراى قوانين و منطق مستقل و مختص به خود است, در اين نظريه, به اقتصاد به عنوان يك صورت بندى گفتمانى ـ كه درگير فرآيندهايى چون توليد, توليد مجدد و مبادله است ـ همانند نظام هاى عملى ديگر نگريسته مى شود. بعلاوه, مطابق رويكرد نظريه گفتمان, اقدامات اقتصادى با اقدامات ديگر, روابطى درونى دارند. در اين ديدگاه, اقتصاد به عنوان حوزه اى مجزا از روابط اجتماعى در نظر گرفته نمى شود, بلكه اقدامات اقتصادى به صورتى تنگاتنگ با فرآيندها و اعمال ايدئولوژيكى, روان شناختى, جنسى, فرهنگى, سياسى و منطقى مربوطند. مثلا, اخيرا بحثى بر سر زوال اقتصادى بريتانيا در گرفته است. اما حتى نگاهى گذرا به اين بحث ها نشان خواهد داد كه زوال اقتصادى را نمى توان به متغيرهاى اقتصادى محدود تعريف شده تقليل داد. تركيبى از عوامل قانونى, ژئوپوليتيكى, نظامى, سياسى و فرهنگى در فرآيندى بسيار پيچيده و تاريخى نقش داشته اند (ر.ك: گمبل, 1988). نظريه پردازان گفتمان به جاى صحبت در باره اقتصاد به عنوان چيزى مجزا از دولت و قلمروهاى عقيدتى, به مفصل بندى اين اقدامات متفاوت در قالب ساخت هايى كه گرامشى(79) آنها را ((بلوك هاى تاريخى)) ناميده است مى انديشند (ر.ك: گرامشى, 1971). از اين جهت تاچرگرايى, به عنوان نمونه, تلاشى بوده است براى تجزيه كردن اقدامات و نهادهاى اجماع دوران بعد از جنگ و جايگزينى آن با ((بلوك تاريخى)) جديدى كه بر اساس منطق و اصولى متفاوت ساخته شده است.
سرانجام, اگر چه بعضى از رويكردهاى تحليل سياسى به فرآيندها و ساخت هاى اقتصادى اولويت مى دهند, نظريه پردازان گفتمان به ((اولويت علم سياست)) عقيده دارند. اين به معناى انكار مركزيت فرآيندها و سوال هاى اقتصادى در زندگى سياسى نيست, بلكه مبين اين است كه همه اقدامات گفتمانى داراى منشإ سياسى هستند. به عبارت ديگر, حتى ((نظام هاى اقتصادى)) چون سرمايه دارى در نهايت, محصول تضادهاى سياسى ميان نيروهاى متفاوتى هستند كه سعى دارند مجموعه عقايد, اعمال و نهادهاى خود را بر ديگرى تحميل كنند.
مسئله دوم ـ مشكل بستگى ـ را اسلوى زيزك(80) براحتى حل كرده است. وى ادعا مى كند كه پسامدرنيسم روانى و انتشار عام, معنا را بر ثبوت آن ترجيح مى دهد (زيزك, 1989, ص 154). اما در مورد رويكرد لاكلو و موفه بايد گفت كه اين نقد در جاى درست خود قرار نگرفته است. آنها مصرند كه هر صورت بندى اجتماعى اى براى كسب هويت خود به تعيين مرزهاى سياسى وابسته است. از اين رو, رويكردشان همواره بر ((بستگى جزئى)) ((ثبوت جزئى)) روابط اجتماعى تإكيد دارد. اين, با رويكرد پساساخت گرايى اتخاذ شده توسط آن ها, كه مطابق با آن بر تضعيف ساختارها تإكيد مى شود نه نابودى كامل آن ها, در يك جهت است.
(2) كنارگذارى مفهوم ايدئولوژى
آيا لبه انتقادى رويكرد گفتمان به واسطه نپذيرفتن ايدئولوژى, به عنوان شكلى از ((هميارى باطل))(81) كند شده است؟ به گفته ديگر, آيا مخالفت رويكرد گفتمان با مقوله ايدئولوژى به عنوان مجموعه اى از نمادها كه ماهيت واقعى چيزها را كدر و نامشخص مى كنند, بدين معناست كه هيچ امكانى براى انتقاد از گفتمان هاى موجود وجود ندارد؟ (ر.ك: ايگلتون(82), 1991, ص 219). از اين رو بايد توجه داشت كه مفهوم ايدئولوژى, اگر چه بر مبناى تمايزات بين علم / ايدئولوژى يا درستى / نادرستى بنا نهاده نشده است, از رويكرد گفتمان محو و ناپديد نمى شود. از مقوله ايدئولوژى براى توصيف انگيزه حركت به سوى بستگى كامل گفتمان ها سود گرفته شده است. به سخن ديگر, گفتمان ((ايدئولوژيك)) گفتمانى خواهد بود كه در آن چيزى ((ديگر)) يا خارجى اى كه آن گفتمان را بسازد به رسميت شناخته نشده است. در اين مفهوم, گفتمان هاى توتاليتر يا فاشيستى ـ يعنى تلاش براى بنانهادن يا محدود كردن جوامع بر اساس يك اصل مفرد ـ نمونه هاى مشخصى از ساخت هاى ايدئولوژيك خواهند بود.
بعد ديگر نقد دوم مربوط به نقش انتقادى تحليلگر گفتمان است. در درجه اول, به كارگيرندگان نظريه گفتمان ادعاى انجام تحقيقات ((مبتنى بر واقعيت)) و ((فاقد ارزش)) را ندارند. يكى از فرضيه هاى بنيادين در اين رويكرد اين است كه تحليلگر گفتمان هميشه در موقعيت ساخت گفتمانى ويژه اى قرار گرفته است. يعنى وى به عنوان يك عاقل شناسا دقيقا مثل عاقلان شناساى ديگر شكل يافته است. آنچه نظريه پردازان گفتمان را به چالش مى طلبد اين ادعاست كه ارزش ها را مى توان از فرضيه هاى نظرى و فلسفى نظريه گفتمان اشتقاق يا استنتاج كرد. از اين جهت, ضد بنيادگرايى عامل مجموعه مشخصى از مواضع اساسى, اخلاقى و سياسى نيست, بلكه مواضعى را كه مبتنى بر پيش انگاره هاى اصولى هستند حذف مى كند. امتناع ازمعيارهاى پديدار شناختى براى مشروعيت بخشى به ارزش ها بدين معناست كه نظريه پردازان گفتمان, مواضع اخلاقى و سياسى شان را در غالب تإثيرات عملى اين مواضع و سنن تاريخى خاصى كه از آن ها مشتق شده اند توجيه مى كنند (ر.ك: موفه, 1993, صص 13 ـ 18).
(3) ناتوانى در تحليل نهادهاى سياسى ـ اجتماعى
بعضى از منتقدان بر مشكلاتى كه پارادايم گفتمان در تحليل سازمان ها و نهادهاى سياسى و اجتماعى با آن ها مواجه است, تإكيد كرده اند (براى نمونه, نگاه كنيد به: برتامسن(83) و ديگران, 1990 ; يسپ, 1982). اگر چه اين نويسندگان نقصان تحليل هاى گفتمانى نهادها و سازمان ها را بدرستى خاطر نشان كرده اند, اما مشاهدات زير رانيز بايد به اين نقد افزود. رويكرد گفتمان به شدت مخالف ديدگاه هايى است كه با ارجاع به قوانين توسعه تاريخى عينى و فراتاريخى, بر نهادهايى چون دولت دلالت مى كنند يا اين كه نهادها را به عنوان عاقلان شناسا و عاملان داراى ظرفيت ها و علايق ذاتى در نظر مى گيرند. بعلاوه, اين رويكرد منابع مفهومى جايگزينى را براى قابل فهم كردن سازمان ها و نهادها ارائه مى كند. نهادها را مى توان به عنوان گفتمان هاى رسوب كرده متصور شد. به عبارت ديگر, نهادها گفتمان هايى هستند كه در نتيجه اقدامات سياسى و اجتماعى, نسبتا دائمى و مستمر شده اند. از اين رو, هيچ تمايز كيفى اى بين گفتمان ها وجود ندارد و تفاوتشان تنها در درجه ثبوت است. اين بدان معناست كه صورت بندىهاى گفتمانى نسبتا تثبيت شده اى چون كاغذبازىهاى ادارى, دولت ها و احزاب, موضوعات مشروع تحليل گفتمان هستند.
سخن آخر
اگر چه در نظريه گفتمان غالبا به تشريح و بسط فرضيات فلسفى و مفاهيم نظرى توجه شده است, مطالعات تجربى كه بر اساس چارچوب نظرى اين نظريه بنا شده اند, نيز در حال ظهورند. ياكوب تورفينگ(84) در كتابش ـ كه با شخص ديگرى به طور مشترك تإليف كرده است ـ به نام دولت, اقتصاد و جامعه نظريه گفتمان را براى درك تعديل اقتصادى در جوامع سرمايه دارى پيشرفته به كار بسته است و در نتيجه بناى ارزيابى مجدد دولت رفاه جديد را پى ريزى كرده است (تورفينگ, 1991, 1994). آنا مارى اسميت(85) در كتاب جديدش گفتمان راست جديد در باب نژاد و جنسيت(86), منطق متغير نژادپرستى و ترس از همجنس بازى را در جامعه بريتانيا در دوره بعد از جنگ بررسى كرده است (اسميت, 1994). التا نروال(87) نيز منطق گفتمان آپارتايد را در چندين مجموعه مقاله و در كتابى كه بعدا منتشر خواهد شد, به نام استدلال براى آپارتايد(88), توصيف و تجزيه و تحليل كرده است. سرانجام در مجموعه مقاله اى كه اخيرا با ويرايش ارنستو لاكلو چاپ شده است, به نام ساختن هويت هاى سياسى , سعى شده است تا مقولات نظريه گفتمان را بسط داده و نسبت به موقعيت هاى تاريخى و سياسى معاصر, از نقش فرهنگ رستافارين(89) در بريتانيا گرفته تا تحليل يوگسلاوى قبلى, مبارزات خود مختارى فلسطينيان و گفتمان هاى محيطى و اكولوژيكى معاصر به كار گيرد (ر.ك: لاكلو, 1994). اين مداخلات متفاوت بيانگر تلاش تحليلگران گفتمان براى فراهم كردن كالبدى از دانش تجربى براى رشته علوم سياسى و در عين حال, به چالش طلبيدن و بسط عقايد افراطى آن است.
پایان.
پی نوشت ها :
69. relativism .
70. extra discursive .
71. trans historical .
72. univesalism.
73. limits.
74. closure .
75. volutaristic .
76. material constraints .
77. Woodiwiss .
78. Geras .
79. Gramsci , Antonio .
80. Slavoj Zizek .
81. false consciousness .
82. Eagleton.
83. Bertamsen .
84. Torfing .
85. Anna Marie Smith .
86. new Right Discourse on Race and Sexuality .
87. Aletta Norval .
87. Accounting for Apartheid .
89. Rastafarian.
/خ
