نويسنده: احمد واعظي *
مقاله ي حاضر بر آن است كه تفكر حوزوي به عنوان يك رويكرد معرفتي با اصول و مباني و مؤلفه هاي خاص خود واجد ظرفيت روشنفكري است به شرط آنكه روشنفكري را در قالب خاستگاه تاريخي و حصار هويتي عصر روشنفكري خلاصه و محصور نكنيم. در مقاله ضمن بر شمردن مؤلفه هاي پنج گانه ي تفكر حوزوي از يك سو و ارائه ي تحليل از مقوله ي روشنفكري به سه مؤلفه ي عصري بودن، تفكر انتقادي داشتن و تلاش براي ارائه ي راه حل نسبت به مسائل مهم عصري به عنوان مؤلفه هاي اساسي روشنفكري تأكيد مي شود و آنگاه نشان داده مي شود كه مؤلفه هاي پنج گانه ي تفكر حوزوي با روشنفكر بودن در چارچوب مؤلفه هاي سه گانه ي مزبور ناسازگاري ندارند. تأكيد مقاله بر آن است كه گرچه توجه دين و تلاش براي فائق آمدن تفكر ديني بر چالش هاي دنياي معاصر وجه همت تمامي پروژه هاي روشنفكري ديني است چارچوب معرفتي خاص حاكم بر روشنفكري حوزوي و راهبرد مواجه ي آن با چالش هاي معرفتي دنياي معاصر است.
واژه هاي كليدي: تفكر حوزوي، روشنفكري حوزوي، روشنفكري ديني، تفكر انتقادي، عصري بودن
آشفتگي و ابهام معنايي روشنفكري به همراه واكنش هاي عاطفي و احساسي متفاوت نسبت به اين واژه موجب آن شده كه طرح پرسش روشنفكري با حوزه و معنا و مفهوم روشنفكري حوزوي هم مبهم و هم حساسيت برانگيز نشان دهد. مقاله ي حاضر گرچه معطوف با ايضاح مفهومي روشنفكري و روشنفكري حوزوي نيست اما چاره اي جز اين ندارد كه مفاهيم رئيسي مربوط به بحث خود را واضح و شفاف نمايد هدف اصلي مقاله پاسخ به اين پرسش است كه آيا تفكر حوزوي واجد ظرفيت روشنفكري است؟ يا به تعبير ديگر آيا روشنفكري در فضاي تفكر حوزوي امكان پذير است؟ زمينه ي طرح اين پرسش تصوراتي درباره ي ماهيت روشنفكري و مؤلفه هاي آن از يك سو و اقتضائات و لوازم تفكر حوزوي مشتمل بر عناصري نيست كه روشنفكري را بر نتابد و مي توان با حفظ هويت و چارچوب تفكر حوزوي عالمي روشنفكر بود.
پيش فرض ناگفته ي اين پاسخ مثبت آن است كه روشنفكري در اساس امر مطلوبي است و تفكر حوزوي مانع تحقق آن نيست و روشنفكري حوزوي نه تنها ممكن، بلكه مطلوب است.
در نقطه ي مقابل كساني كه به اين پرسش پاسخ منفي مي دهند معمولاً با اين تصور همراهند كه حوزوي بودن و تفكر حوزوي داشتن چارچوب هاي مشخص و محدود كننده اي براي انديشيدن و تفكر فراهم مي آورد به گونه اي كه مجالي براي روشنفكري باقي نمي گذارد. البته كساني كه تركيب روشنفكري حوزوي را ناسازگار و ناممكن مي شمارند خود به دو گروه تقسيم مي شوند: دسته ي نخست، كساني هستند كه با پاي فشردن بر اصالت تفكر حوزوي و ترديد و بدگماني نسبت به روشنفكري اين ناسازگاري را به فال نيك مي گيرند و بر لزوم صيانت تفكر حوزوي از تأثيرات احتمالي روشنفكري اصرار مي ورزند.
حال آنكه از نگاه گروه ديگر اين ناسازگاري مايه ي تأسف است؛ زيرا روشنفكري امر مطلوبي ايست و تفكر حوزوي به سبب اشتمال بر پاره اي محدوديت ها و چارچوب هاي خاص عملاً فاقد ظرفيت بهره مندي از خصيصه ي روشنفكري است.
اين تببين ابتدايي صورت مسئله به خوبي نشان مي دهد كه پرسش از نسبت حوزه و روشنفكري تا چه حد نيازمند ايضاح مفهومي و تعريف دقيق دو مفهوم كليدي «روشنفكري» و «تفكر حوزوي» است. بايد نشان داد كه دقيقاً از اصطلاح «تفكر حوزوي» چه اراده مي شود و آيا اساساً چنين چيزي به نحو متمايز وجود دارد؟ و اگر چيزي به نام تفكر حوزوي وجود دارد مؤلفه هاي آن كدام است؟ همان طور كه بايد روشن شود كه مراد از روشنفكري چيست و چه تصوري از روشنفكري محل بحث و نسبت سنجي با حوزه است؟ پس از اين تبيين مقدماتي مسئله بحث را با تأمل در مضمون و مؤلفه هاي تفكر حوزوي آغاز مي كنم.
هيچ چيزي راجع به محتواي اين تفكر نمي گويد و تنها با عنوان روحانيت به محتوا و مضمون مبهم آن اشاره مي كند. از سوي ديگر تفكر حوزوي را نمي توان مرادف با علوم اسلامي دانست. اين همسان انگاري ممكن است ريشه در اين واقعيت تاريخي داشته باشد كه هماره شاخه هاي گوناگون علوم اسلامي محصول تلاش حوزه هاي علميه و عالمان مستقر در اين حوزه ها بوده است پس تفكر حوزوي يعني محصولات علمي و رهاورد هاي انديشه اي اين حوزه ها كه همان علوم اسلامي است.
مراد ما از تفكر حوزوي قطعاً نمي تواند درون مايه ي علوم اسلامي باشد؛ زيرا مراد از تفكر حوزوي حاصل جمع انديشه هاي برآمده از حوزه ها و حوزويان نيست بلكه تفكر حوزوي به چيزي از سنخ «سبك انديشيدن»، « چارچوب هاي فكري»، «تفكر نسبي گرايانه»، «تفكر مطلق گرايانه و جزمي» و مانند آن هرگز به درون مايه و جزئيات و تفصيل رهاورد هاي اين گونه تفكرات نظر ندارد بلكه به گونه شاكله و هويت تفكري اشاره دارند كه البته به سهم خود محصول فكري كاملاً متفاوتي را به ارمغان آورده است. سخن در اين است: آيا همان طور كه مي توان «تفكر مدرن» را از «تفكر سنتي» حاكم بر دوران پيش از عصر روشنگري غرب، متمايز و شناسايي كرد و مؤلفه هاي هر يك را به روشني، معرفي و مشخص كرد اين امكان وجود دارد كه «تفكر حوزوي» را به نحو متمايز صورت بندي و تعريف نمود؛ به گونه اي كه از ديگر اشكال تفكر، قابل تميز و شناسايي باشد؟
از زاويه ي ديگر بايد توجه داد كه مراد از «تفكر حوزوي»، روش شناسايي حاكم بر شاخه هاي مختلف علوم اسلامي و تكاپوي علمي حوزويان نيز نيست. مسلماً هم شاخه هاي مختلف علوم اسلامي بهره مند از روش هاي متنوعي هستند و اشتراك در روش وجود ندارد و هم حوزويان و عالمان ديني حتي در يك شاخه ي خاص از علوم اسلامي مشرب و روش علمي واحد متفق عليه ندارند تا آن كه واژه ي تفكر حوزوي به روش علمي خاصي اشاره داشته باشد. براي نمونه در مقوله ي تفسير قرآن شريف روش هاي تفسيري متنوعي رواج دارد.
تفكر حوزوي - بر فرض وجود - به چيزي اشاره دارد كه كلان تر از روش است و وحدت آن مانع كثرت روش نيست و اجازه مي دهد كه روش ها و مشرب هاي گوناگوني در
چارچوب آن تفكر به فعاليت مشغول باشند و علي رغم تكثر و تنوع ذوق ها و سلايق علمي و روش همگي تحت چتر تفكر حوزوي جمع آيند.
نويسنده ي اين مقاله بر آن است كه چيزي به نام تفكر حوزوي وجود دارد كه در واقع همان رويكرد معرفتي غالب در حوزه هاي علميه است و از آن جا كه حوزه هاي علميه اصلي ترين منبع تأمين محتواي فرهنگ ديني و فضاي تفكر حاكم بر دين باوران جامعه ي ما هستند عناصر اصلي تفكر حوزوي در سطح عمومي فرهنگ ديني ما نيز بسط يافته است و اختصاص به فضاي حوزه هاي علميه ندارد. اين رويكرد معرفتي به سبب اشتمال بر مباني و اصول الزامات خاص پذيرفته شده مسير تفكر و انديشيدن را تحت تأثير خود دارد و باورمندان به اين تفكر علي رغم تنوع مشرب و تمايز اذواق و علائق علمي همگي در فضا و چارچوب آن مشي مي كنند. اهم مؤلفه هاي تفكر حوزوي را مي توان در موارد ذيل خلاصه كرد:
1. نص گرايي: مراد از نص گرايي، پذيرش كتاب و سنت به عنوان منبع معرفت ديني است. لازمه ي نص گرايي، پاي بندي و تعهد به تفسير و فهم روش مند و مضبوط كتاب و سنت است، همچنان كه لازمه ي ديگر آن عدم محدود كردن حجيت نصوص ديني به عصر و زمانه ي خاص است. پس اعتقاد به جاودانگي و فرا تاريخي بودن پيام متون ديني با نص گرايي عجين و آميخته است.
2. منطق لزوم استناد به شرع: تفكر حوزوي؛ منطق لزوم استناد به شرع را به همه ي ابعاد فردي و اجتماعي حيات يك مسلمان بسط مي دهد. يعني دين به عنوان عالي ترين مرجع معرفتي براي گزينش افكار و اعمال است و نسبت هر چيز با شريعت و دين بايد سنجيده شود. براي نمونه از رفتار و انتخاب هاي فردي گرفته تا كيفيت معاشرت هاي اجتماعي و تا شكل حكومت و تدابير و تصميمات كلان اقتصادي و سياسي اين پرسش هماره وجود دارد كه از منظر شريعت و دين تكليف اين امور چه مي باشد. به تعبير ديگر تفكر حوزوي، اصرار دارد كه وجه ديني امور روشن باشد و هر اتفاق و تصميم و فعل فردي و اجتماعي بايد با دين نسبت سنجي شود و از منظر ديني، روايي و ناروايي آن لحاظ گردد، چرا كه دين عالي ترين مرجع معرفتي است و اگر امري از امور مخالف شريعت و دين باشد، شايسته ي پذيرش و انجام نيست.
3. عقل گرايي: جمع عقل گرايي و نص گرايي از ديگر مؤلفه هاي تفكر حوزوي است. مفاد اصلي اين مؤلفه آن است كه عقل در كنار نقل (كتاب و سنت) منبع تأمين كننده ي
معرفت دين است. اين عقل گرايي به معناي آن نيست كه عقل، شاخص نهايي و ميزان سنجش و ارزيابي و پذيرش معرفت ديني است؛ زيرا در اين صورت اعتبار و حجيت معنا و مضمون كتاب و سنت منوط به تصويب و تأييد عقل مي شود. گويي همه ي فهم هاي ديني بايد از فيلتر عقل بگذرد و اگر عقل دليلي بر تأييد مفاد ادله ي نقلي وجود نداشت حجيت و اعتبار آن فهم ها مخدوش مي شود عقل گرايي موجود در تفكر حوزوي عقل متقن برخلاف ظاهر نص ديني وجود داشت مجالي براي حجيت و اعتبار آن ظاهر نقلي باقي نمي ماند. پس موافقت عقل با معرفت ديني برخاسته از عقل شرط نيست بلكه مخالفت عقل، مانع تمسك به آن است و معرفت دين حاصل مراجعه به هر دو منبع عقلي و نقلي و توجه به اقتضاي آن دو است.
4. نفي خودآئيني بشر: بر اساس تفكر حوزوي، عقل و دانش بشر او را بي نياز از منبع معرفتي بيرون از قلمرو انساني نمي گرداند و چنين نيست كه انسان در تنظيم مناسبات مختلف حيات خويش خود بسنده و خودكفا بوده و مستقل و بي نياز از وحي و امداد و هدايت الهي باشد. خود مختاري و خودآئيني بشر که تبلور آن در اخلاق و حقوق و سياست و اقتصاد و تقنين كاملاً بشري و سكولار مشهود است در تقابل روشن با تفكر حوزوي است. ثمره ي مستقيم اين مؤلفه آن است كه قلمرو حضور و مرجعيت دين به حريم خصوصي و رابطه ي انسان و خدا محدود نمي شود و شئون مختلف حيات اجتماعي ظرفيت بهره مندي از هدايت ديني و سامان يابي بر اساس آموزه هاي اسلامي را واجد است.
5. اصول گرايي معرفتي و ارزشي: تفكر حوزوي نسبت به آن دسته از اصول مباني و ارزش هايي كه از هويت اركان و ثابتات اسلام حكايت دارند، حساس و غير منعطف است و خويشتن را نسبت به ترويج تقويت و دفاع از آن ها متعهد و وظيفه مند مي داند. البته اين استدلالي موجه شده است. اين ويژگي موجب آن است كه انديشه ورزي در فضاي تفكر حوزوي نسبت به آرا و افكار جديدي كه به نوع برخي از اين اصول و ارزش ها را هدف گرفته است، حساس و دير باور بوده و با وسواس و دقتي مضاعف به بررسي و تحليل انتقادي آن ها بپردازد.
مؤلفه هاي پنج گانه ي مذكور گر چه همه ي مؤلفه هاي موجود در تفكر حوزوي را پوشش نمي دهد اما تا حدود زيادي فضاي بحث ما را از ناحيه ي ايضاح مفهومي اين واژه روشن مي كند و فرصت ادامه ي بحث را در اختيار مي نهد.
همانطور كه در آينده خواهيم ديد مؤلفه هاي اول و دوم و پنجم بيش از مؤلفه هاي ديگر با پرسش اصلي مقاله مربوط مي شود به اين معنا كه ترديد درباره ي امكان روشنفكري در فضاي تفكر حوزوي مرهون وجود اين سه مؤلفه تصور مي شود و كساني كه تفكر مذهبي و حوزوي معاصر را فاقد روشنفكري مي دانند به حضور و حاكميت اين گونه مؤلفه ها متمسك مي شوند.
از همين آغاز، لازم است اين نكته گوشزد شود كه اگر قرار باشد روشنفكري را بر حسب خاستگاه تاريخي و در حصار محدوده ي معنايي و مؤلفه هاي شكل گيري اوليه ي آن در عصر روشنگري تعريف و تحديد كنيم اساساً از ابتدا تكليف پرسش اصلي مقاله روشن است. يعني نه تنها روشنفكري كه به گونه اي مستلزم تعهد به دين و حتي برخي باور ها و ارزش هاي ديني باشد نا موجه و ناممكن خواهد بود. سر اين نكته آن است كه واژه فراسوي «انتكتولئل» كه به فارسي «روشنفكر» ترجمه شده است برآمده از مدرنيسم و عصر روشنگري است و عقلانيت سكولار و آزاد انديشي آن را همراهي مي كند. آزاد انديشي مأخوذ در روشنفكري به معناي جرأت نقد نامحدود سنت است پس دين و هر چيز ديگري كه به عنوان بخشي از سنت، مطلق و جزمي غير قابل خدشه قلمداد
مي شوند در سايه ي اين آزاد انديشي، نقدپذيري و قابل انكار محسوب مي گردند. يعني روشنفكر به جز اصول روشنگري به هيچ اصل و چارچوب پيشيني مأخوذ از سنت وفادار و متعهد باقي نمي ماند و از قيد تعلق به آن آزاد است. روشن است كه دين داري و دين باوري با اين معنا از آزاد انديشي و تلقي كاملاً سكولار از عقلانيت سازگار نيست.
اگر روشنگري در غرب به اقتضاي شرايط حاكم بر عصر روشنگري و تقابل مدرنيته با سنت با ويژگي و درون مايه ي خاص متولد شد دليلي وجود ندارد كه در عصر ما نسل هاي ديگر و سرزمين ها و شرايط فرهنگي اجتماعي متفاوت همچنان به همان وضع نخستين حضور و بروز داشته باشد. سرنوشت واژه ي روشنفكري نظير رمانتيسم و اگزيستانسياليسم و دموكراسي و مانند آن است كه با تفسير و تلقي هاي كاملاً متفاوتي همراه گشته است. اگر دموكراسي به عنوان يك محصول و برساخته ي اجتماعي در مقاطع تاريخي و سرزمين هاي مختلف با هويت هاي متنوعي جلوه گر شده است، روشنفكري نيز در قالب پروژه هاي متفاوت و با اهداف و سمت گيري متنوع به منصه ي ظهور رسيده است. كافي است به انواع و اقسام پروژه هاي روشنفكري در تاريخ معاصر ايران از عهد مشروطيت تاكنون نظري افكنده شود تا آشكار شود كه چه ميزان با درون مايه و دغدغه هاي روشنفكري «دين محوري» و «هويت محور» در تاريخ استعمال اين واژه در ايران را به هيچ رو نمي توان هم سو و هم محتواي با پروژه روشنفكري عصر روشنگري دانست كه هدف اصلي آن فاصله گرفتن از سنت و تشييد اركان مدرنيته بوده است.
البته جاي انكار نيست كه براي عده اي روشنفكري چيزي جز گام نهادن در مسير نفي سنت و مذهب نيست؛ گويي تا خويشتن را از قيد تعلق مذهب و ديني بودن رها نكنيم نه به آستانه ي تفكر و انديشيدن وارد مي شويم و نه به وصف روشنفكر بودن موصوف مي شويم. زيرا از نگاه اينان تفكر ديني و دين باوري (دين خويي) امكان انديشيدن را سلب مي كند و انحطاط فكري به بار مي آورد؛ از اين رو بسياري از سنت هاي روشنفكري تاريخ ايران به سبب تسلط دين باوري و دين خويي طرد و نقد مي شوند. (1)
با اين توضيحات روشن مي شود كه تعريف و تحديد روشنفكري به غايت دشوار است. از يك سو نمي توان آن را در حصار هويت تاريخي آن در عصر روشنگري و اتفاقي كه در غرب افتاد خلاصه و محدود كرد و از سوي ديگر پروژه هاي روشنفكري دست كم در كشور ما آن چنان متنوع و متعدد بوده است كه نمي توان خطوط و مؤلفه هاي مشتركي را
به عنوان مقومات روشنفكري ذكر كرد. تعبير هاي نظير اين كه نهاد روشنفكري را نهادي بدانيم كه دو كاركرد دارد. اول تقرير حقيقت (در مقام نظر باور هاي درست تر را به آگاهي مردم رساندن) و دوم تقليل مرارت (2) (يعني در مقام عمل از رنج مردم كاستن) بيشتر به انگيزه هاي بايسته روشنفكري توجه مي دهد تا به درون مايه و مقومات آن.
واقعيت اين است كه پروژه هاي مختلف روشنفكري عمدتاً به حسب تنوع موضوعات سمت و سو مي گيرد. مقولات و موضوعاتي نظير رهايي از عقب ماندگي و انحطاط، حفظ هويت خودي نسبت دين و دنياي مدرن، ادغام فرهنگ سنتي در مدرنيته ي غربي، تأمل در باب مدرن و پست مدرن، زبان و فرهنگ و نسبت آن با قرائت هاي تاريخي و صلب، نسبت دين و تعقل، توسعه و پيشرفت شماري از انبوه موضوعاتي است كه روشنفكران شرقي و اسلامي را به خود مشغول داشته است و پروژه هاي گوناگون روشنفكري را رقم زده است. در اين تكثير مصداقي روشنفكري شايد بتوان با تسامح چند مؤلفه را به عنوان ضرورت ها و مقومات آن (صرف نظر از نوع موضوع، گرايش فردي و نتايج و پي آمد هاي پروژه ي خاص روشنفكري) ياد كرد. به گمان نگارنده سه ويژگي زير شانس بيشتري دارد كه به عنوان مؤلفه هاي اساسي روشنفكري در نظر گرفته شوند:
الف) عصري بودن و داشتن درك درست از معاصرت و در زمان زيستن؛
ب) داشتن تفكر انتقادي و تمايل به بازانديشي؛
ج) در جست و جوي يافتن پاسخ و راه حل براي پرسش هاي پر اهميت معاصر بودن.
بر اساس مؤلفه ي اول روشنفكر كسي است كه تجربه ي زيستن در دنياي معاصر را دارد. يعني به اقتضائات مناسبات اجتماعي حاكم بر عصر و زمانه ي خويش آگاه است. بنابراين چالش ها، پرسش ها و مسائل و روابط جديدي كه سبك زندگي معاصر در پي مي آورد، را به خوبي مي شناسد. معاصر بودن طبعاً اين زمينه را فراهم مي آورد كه شخص راجع به اين سبك زندگي و پي آمد هاي مختلف آن به تأمل و انديشه و نظريه پردازي اشتغال ورزد و روشنفكر كسي است كه معاصرت و عصري بودن براي او پرسش هاي جديد و موضوعات نويني براي تأمل و انديشه ورزي فراهم مي آورد و او را با خود درگير مي كند.
مؤلفه ي دوم، ناظر به اين جنبه است كه روشنفكر نه تسليم محض حوادث و واقعيات فرهنگي و اجتماعي است و نه گرفتار رسوم و آداب و سنت ها. بلكه جرأت نقد كردن و توان باز انديشي امور حتي خويشتن را دارد.
مؤلفه ي سوم به ويژگي مصلح گرايانه و پيشرو بودن روشنفكر اشاره دارد. روشنفكر از
افقي بالاتر به گذشته و حال و آينده مي انديشد و مي كوشد ضمن نقد گذشته و حال و مواجهه ي مسئولانه با چالش ها و پرسش هاي مطرح زمانه براي برون رفت از بحران هاي فكري و اجتماعي جامعه ي معاصر، چاره انديشي كند و مصلحانه راه حل ارائه دهد.
اين سه مؤلفه نسبت به مقوله ي دين ورزي و دين ناباوري، بي طرف و خنثاست، يعني مي تواند هم معرف روشنفكر سكولار باشد و هم روشنفكر دين باور. روشنفكر سكولار كسي است كه در معاصر بودن خود و مواجهه ي فكري با مسائل عصر و زمانه خود گرچه ممكن است به دين به عنوان موضوع پروژه ي روشنفكري خود بپردازد اما ديني نمي انديشد، يعني نه از دين براي برون رفتن از مصائب و مشكلات عصري مدد مي گيرد و نه دغدغه ي اعتلاي دين و رشد فرهنگ ديني را در سر مي پروراند بلكه به دين به عنوان يك نهاد اجتماعي كه كاركرد خاص خو را دارد مي نگرد و مسائل عصر مربوط به آن را به تأمل مي نشيند. اما روشنفكر دين باور گر چه به اقتضاي روشنفكري متفكري عصري، منتقد و مصلح است اما در عين حال با فكر ديني همدلي دارد و مشفقانه در جهت اعتلاي بينش و كنش ديني و چالاكي و فربهي جامعه ي ديني و توانمندي دين در مواجهه با اقتضائات دنياي معاصر مي كوشد. يعني دين را توان مند و راهگشا در رويارويي منطقي و معقول با پرسش ها و مسائل معاصر مي خواهد.
با اين تحليل روشن مي شود كه روشنفكري نبايد چنان تنگ و تاريخي تعريف شود كه با دين گرايي ناسازگار افتد؛ همچنان كه نبايد روشنفكري را به پروژه اي خاص از پروژه هاي متنوع و روشنفكري فرد كاست تا بسياري از زير چتر آن خارج بمانند. براي مثال روا نيست كه پروژه ي احياي فكري ديني كه توسط اقبال لاهوري و دكتر علي شريعتي دنبال شد، را تنها زمينه ي ممكن براي روشنفكري ديني تصور نمود.
صورت مسئله ي نخست واضح است اما مسئله ي دوم نيازمند توضيح است. از آن جا كه دغدغه ي اصلي تفكر حوزوي دين و مقولات ديني است، طبعاً روشنفكري حوزوي گونه اي از روشنفكري دين پژوهانه است، يعني قسمي از روشنفكري كه دين و مسائل مربوط به آن موضوع كار خود قرار داده است. حال پرسش اين است كه اين روشنفكري با ديگر روشنفكري كه آن ها نيز دين پژوه و دين محورند چه تفاوتي مي كند؟ تحقق روشنفكري در چارچوب تفكر حوزوي چه تحولي در پروژه هاي روشنفكري ديني مي شود؟ در واقع اين محور دوم از بحث در نهايت منتهي به ذكر مؤلفه هايي براي روشنفكري حوزوي مي شود.
بحث را در محور اول پي مي گيريم. روشنفكري را با سه مؤلفه ي اصلي يعني عصري بودن، تفكر انتقادي داشتن براي اصلاح گري و پاسخ يابي براي بحران ها و مسائل مهم فكري و فرهنگي جامعه تعريف كرديم. در وهله ي نخست به نظر مي رسد كه دو مؤلفه ي اول و سوم مشكلي با تفكر حوزوي نداشته باشند. زيرا اهتمام اين تفكر بر نص گرايي اصول گرايي عقلانيت موحدانه مانع آن نيست كه در فضاي درك عميق و صحيح زمانه و نياز هاي آن با مقتضيات عصري آشنا شود و چالش هايي كه در اين فضا متوجه دين مي شود به درستي بشناسد و در صدد پاسخ به اين چالش ها و پرسش هاي نوين باشد و بكوشد كه تحليلي روشن از مسائل زمانه ي خود از منظر ديني و با چشم داشت به معارف و ارزش هاي ديني داشته باشد و براي برون رفت از بحران هاي انسان معاصر و مسلمان گرفتار در چارچوب سبك زندگي جديد چاره انديشي دين مدارانه نمايد.
به نظر مي رسد كه ترديد اصلي درباره ي امكان روشنفكري در چارچوب تفكر حوزوي متوجه مؤلفه ي دوم و پنجم است. گمان بر اين است كه پاي بندي و اصرار اين تفكر به حركت در چارچوب نصوص ديني و تعهد به اصول گرايي و عدم پذيرش عقلانيت سكولار زمينه ي خويش انتقادي و نقد سنت و باز انديشي اصول و محتواي حاكم بر فرهنگ ديني را مي ستاند و مجالي براي تفكر انتقادي باقي نمي گذارد. به تعبير ديگر عقلانيت و تفكر پايه و اساس روشنفكري است و اهتمام به شرع و نص ديني و دغدغه ي حفظ اصول اعتقادي و ارزشي را داشتن عقلانيت را به محاق مي برد و اصل تفكر را تضعيف مي كند؛ چه رسد به تفكر انتقادي. (3)
ممكن است دايره ي اشكال را تعميم داده و آن را به مؤلفه ي اول نيز بكشانيم؛ با اين
توضيح كه عصري بودن و عرضه ي موفق دين در دنياي معاصر محتاج بازانديشي دين و باز تفسير مباحث بنيادين معرفت ديني است. صرف اجتهاد در فروع دين براي عصري شدن كافي نيست و براي عصري شدن و همگام شدن با اقتضائات دنياي مردن نيازمند اجتهاد در اصول و باز انديشي در مقولاتي بنيادين نظير ايمان، خدا، انسان، سعادت و عدالت و مانند آن هستيم و بايد نگرش سنتي خويش به رابطه ي انسان و خدا، معناي ايمان و كفر و تصور خويش از عدالت و آزادي و سعادت و حقوق انسان ها را دستخوش تغيير اساسي كنيم. به نظر عده اي از منتقدان تفكر حوزوي، اين ظرفيت باز انديشي در تفكر سنتي و حوزوي، مفقود است.
به نظر مي رسد كه قضاوت فوق مشتمل بر انتظارات و پيش فرض هاي خاصي درباره ي معرفت ديني در دنياي معاصر است و به طور تلويحي به پيش داوري درباره ي نتيجه ي تفكر نقدي پرداخته و تفكر حوزوي را به سبب فاصله داشتن از امكان وصول به چنين نتايجي از پيش محكوم ساخته است. واقعيت اين است كه دين امر خطيري است و داوري درباره ي محتواي آن به حزم و احتياط بيشتري نيازمند است. اگر رويه ي عالمان و متفكران در شاخه هاي مختلف علوم چنين است كه به سادگي و عجولانه از نظريه اي كه به آن رسيده اند دست برنمي دارند و با وسواس و دقت و احتياط در جست و جوي دلايل متقاعد كننده براي تغيير نظر خود هستند در مقوله ي معرفت ديني اين مطلب با وسواس و احتياط بيشتري بايد تعقيب شود. تفكر حوزوي به سبب تأكيد بر نص گرايي و اصول گرايي از يك سو و دعوت به عقلانيت و استدلال گرايي از طرف ديگر نمي تواند پذيراي چرخش ها و تجديد نظر هاي عجولانه و بي مبنا باشد. اگر اين واقعيت موجب شود كه بر چسب محافظه كاري و نقد پردازي بر آن تفكر زده شود دور از انصاف خواهد بود.
نقد را مي توان در يك تقسيم بندي كلي به «نقد دروني» و «نقد بيروني» تقسيم كرد. مراد از نقد دروني نشان دادن ناسازگاري ها و تهافت هاي دروني يك انديشه و نظر است و نيز نشان دادن عدم تناسب مقدمات با نتايج و توصيف فقدان وجود دلايل توجيهي براي پاره اي از مدعيات. اما نقد بيروني، همواره بر پايه ي پذيرش شاخص ها و معيار هاي بيروني و تأكيد بر پاره اي باور ها و ارزش هاي خاص صورت مي پذيرد. در نقد بيروني هر انديشه و نظريه و اعتقاد ابتدا آن را با مقبولات و مطلوب هاي خويش (كه دلايلي بر صحت و اعتبار آن ها داريم) مي سنجيم و عدم توافق آن را با آن مقبولات و شاخص ها عيان مي سازيم؛بنابراين، كسي كه با پذيرش عقلانيت مدرن و صحه بر درستي مناسبات و سبك زندگي مدرن سنت و دين مي نشيند واضح است كه عناصر بنيادين مدرنيته را به عنوان شاخص و معيار سنجش و داوري، مطلق كرده است و بر اساس آن ها به نقد بيروني سنت مي پردازد. تفاوتي كه ميان تفكر حوزوي و تفكر غير حوزوي اساساً مجالي براي نقد و بازانديشي خويش وجود ندارد بلكه در آن است كه شاخص ها و معيار ها نقد بيروني يكسان نيست. نص ناگرايي و عدم تعهد به اصول خاص ديني براي يك متفكر موجب مي شود كه با معيار هاي معرفتي و ارزشي متفاوتي به نقد معرفت دين رايج بپردازد و شبكه خاص معرفتي و ارزشي وي باور ها و صورت وضعيت هاي مطلوب متفاوتي را در اختيار او مي نهد تا بر اساس آن ها به نقد بيروني ديني و معرفت ديني بپردازد كه طبعاً با شبكه ي باور ها و ارزش هاي يك متفكر حوزوي متفاوت خواهد بود؛ از اين رو نتيجه ي بازانديشي و تفكر نقدي اين دو يكسان نخواهد بود.
اين نكته كه نقد سنت و بازانديشي دين در درون تفكر حوزوي، دشوار بلكه ناممكن است و در چارچوب رهايي از قيود ديني و ملاحظات دست و پاگير سنتي امكان پذير است، اگر درست تحليل شود به اين نكته مي انجامد كه در نقد الف، منتقدي كه از محتواي الف و مقومات آن فاصله ي بيشتري گرفته است و باور ها و ارزش هايي متفاوت با شبكه ي باور ها و ارزش هاي دروني الف را پذيرفته است به طور گسترده تر و عميق تر قادر به نقد بيروني الف است، در مقايسه با منتقدي كه با محتواي الف فاصله فكري كمتري دارد. اما اين نكته منطقاً نشان نمي دهد كه نقد كدام يك صائب تر و بايسته تر است؛ زيرا شايستگي و اعتبار نقد بستگي به درستي و اعتبار شاخص ها و معيار هاي نقد دارد و صرف شدت تفاوت و تباين ديدگاه هاي ناقد الف نسبت به محتواي الف، هرگز به معناي درستي و اعتبار نقد او نيست. بنابراين كاملاً پذيرفته است كه تفكر حوزوي در مقايسه با تفكر غير حوزوي از قدرت مانور محدود تري در نقد سنت و باز انديشي ديني برخوردار است و کساني که به گونه اي ديگر مي انديشند و خود را در چارچوب نص گرايي و حتي عقلانيت استدلالي و برهاني محصور نمي سازند، شاخص ها و معيار هاي گسترده تري براي نقد در اختيار دارند، اما اين امر نبايد موجب پيش داوري درباره ي درستي و اعتبار اين گونه بازانديشي ديني باشد.
نمونه ي اين پيش داوري در آراي كساني كه دين در دنياي مدرن را به اجتهاد در اصول و تجديد نظر در مفاهيم و باور هاي بنيادين فرا مي خوانند كاملاً مشهود است. از نگاه اينان
براي اين كه دين با دنياي امروز هم آغوش شود و با اقتضائات عصر و زمانه هماهنگ شود و پاسخ گوي نياز هاي دنياي معاصر باشد، لازم است دين مدرنيزه شود. يعني مفاهيم و تلقي هاي سنتي از انسان، ايمان، سعادت، عدالت، رابطه ي انسان با خدا و مانند آن جاي خويش را به تلقي هاي شكل گرفته در دوران مدرن و معاصر از اين مقولات بدهد، يعني اگر در دنياي معاصر به سبب غلبه ي امانيسم و انسان محوري، انسان، محور و شاخص همه چيز است و حقوق و آزادي ها و خواست و اراده ي او پايه و اساس شكل گيري مناسبات اجتماعي و ساختار هاي كلان اجتماعي (از سياست و اقتصاد گرفته تا اخلاق و حقوق و آموزش و تربيت) است به دين نيز بايد از منظري انساني نگريست و تفسيري انساني از دين ارائه كرد و دين را براي انسان خواست نه انسان را براي دين پس اگر تفسيري انساني از دين عرضه كرديم و با عينكي مدرن بر چشم به بازفهمي دين نشستيم طبعاً دين مدرن شده توان همراهي با اقتضائات دنياي معاصر را خواهد داشت. همچنان كه مشهود است اين ديدگاه قضاوتي از پيش تعيين شده راجع به صحت و درستي مفاهيم و تلقي ها و رويكرد هاي مدنيت معاصر غربي دارد؛ گويي آن چه از تغيير نگرش ها و ارزش ها در غرب اتفاق افتاده است چونان واقعيات و حقايق مسلم بايد پذيرفته شود و به جاي دعوت به تفكر انتقادي نسبت به مدنيت مدرن، اين اسلام است كه بايد خود را با اقتضائات اين مدنيت همساز و هم نوا سازد. (4)
به گمان نگارنده اين گونه نگاه و داوري همانند داوري كساني كه دين باوري را مانع تفكر و انديشيدن مي دانند، تحكم آميز و آكنده از تسليم و شيفتگي نسبت به مقولات مدرن است. چه تفاوتي است ميان كسي كه يك جانبه گرايانه و تعصب آميز بر پاره اي برداشت هاي سنتي پاي مي فشارد و حاضر به تأمل و تفكر راجع به آن ها نيست با كسي كه يك جانبه گرايانه هر چه مدرن است به عنوان واقعيات موجود و پذيرفتني مي ستايد و ناگروندگان به آن ها را فاقد تفكر و عقلانيت مي خواند؟ بايد اجازه داد كه روشنفكر حوزوي در مقولات مدرن و چالش هايي كه مدنيت معاصر بر فكر ديني تحميل كرده است به تأمل و تفكر بپردازد؛ بي آن كه با مطلق كردن دست آورد مدرنيسم مقولات و پارادايم هاي مدرنيته را بر او تحميل كرده و از پيش تفكر وي را محكوم و مطرود بدانيم.
شك نيست كه روشنفكري حوزوي به معناي مواجهه با مطالبات دنياي معاصر و چالش ها و پي آمد هاي آن در چارچوب تفكر حوزوي يك ضرورت است. ضرورتي كه از مدت ها پيش توسط قراولان حوزوي و شخصيت هايي همچون علامه
طباطبايي، امام خميني، شهيد مطهري و شهيد صدر احساس شده و امروزه توسط تعدادي از علماي شاخص قشر قابل توجهي از فضلاي روشن و آگاه حوزوي و غير حوزوي دنبال مي شود. دغدغه ي اصلي روشنفكري حوزوي آن است كه چگونه مي توان حضور و نقش هدايتي دين و معارف ديني را در ساحت هاي مختلف حيات انسان معاصر تعريف كرد و از حقانيت و معقوليت آن دفاع كرد. اين دغدغه مستلزم درك درست و صحيح از سبك زندگي معاصر و پايه هاي نظري و ارزشي آن از يك سو و باز تعريف و بازانديشي معارف ديني و استنطاق و تطبيق دين با شرايط جديد از طرف ديگر است. درك صحيح كليات دنياي معاصر كه مشتمل بر درك مناسبات همراه با درك مباني و پشتوانه هاي فلسفي و اخلاقي و معرفتي آن است، قهراً افق ها و موضوعات جديدي فرا روي متفكر حوزوي مي گشايد و او را از حصار تفكر در موضوعات رايج و سنتي خارج كرده و پرسش هاي نويني پيش روي او مي نهد. در اين مقاله اين نكته مورد تأكيد است كه اين گونه ملاحظات و درگيري ها و مواجهات در چارچوب تفكر حوزوي ممكن و مقدور است و نه تنها ممكن بلكه مطلوب است يعني مواجهه ي درست دين با اين مقولات بايستي در چارچوب تفكر حوزوي اتفاق بيفتد و پروژه ي عصري سازي دين (الحديث الديني) اگر بخواهد خارج از چارچوب تفكر حوزوي به انجام برسد آفات غير قابل دفاعي خواهد داشت؛ كما اين كه برخي از اين آسيب ها را در تلاش روشنفكرانه ي پاره اي دين پژوهان معاصر اسلامي شاهد هستيم.
به نظر مي رسد كه واژه ي «روشنفكري ديني» علي الاصول قابليت آن را دارد كه به معنايي وسيع شامل هر گونه رويكرد روشنفكرانه باشد كه همدلانه مي كوشد نسبت دين با دنياي معاصر را روشن سازد و معرفتي ديني با التفات به چالش هاي نوين معطوف به دين عرضه دارد. قيد همدلانه از آن رو است كه ممكن است متفكري از موضع جامعه شناسانه و نه لزوماً دين مدارانه به نهاد دين در جامعه ي معاصر نشان دهد. و وضعيت دين داراي
و نقش معارف ديني در روابط اجتماعي و انساني را بررسي نمايد و حتي توصيه هايي بر اساس مطالعات تجربي و ميداني خويش داشته باشد؛ بي آن كه نسبت به سرنوشت آن دين احساس خاصي داشته باشد و توصيه ها و تجويزات خود را از موضعي همدلانه نسبت به آن دين خاص عرضه كرده باشد. اين گونه نگاه ها نگرشي برون مرزي به روشنفكري ديني است. روشنفكر ديني كسي است كه با پذيرش محتواي دين و به قصد نشان دادن توانمندي دين براي بقا و حضور در حيات فردي و اجتماعي انسان معاصر به چاره انديشي درباره ي مباحث و چالش هاي نو ظهور و عصري در سر راه دين داري، و دين مداري مي پردازد.
شايان ذكر است كه بر طبق اين تصور وسيع از روشنفكري ديني تمام پروژه هاي روشنفكري و تمامي رويكرد هاي اصلاحي دين محور كه كانون توجه خود را وضعيت مناسب فكر ديني در دنياي معاصر قرار داده اند تحت چتر «روشنفكري ديني» قرار مي گيرند. اما تمايلي وجود دارد كه واژه ي «روشنفكري ديني» را در انحصار پروژه هاي خاصي از روشنفكري كه در دهه هاي اخير توسط عده اي خاص از روشنفكران نظير شريعتي، بازرگان و عبدالكريم سروش به منصه ي ظهور رسيده است، قرار دهند كه البته اين بحث اهميت چنداني ندارد؛ زيرا امري لفظي و تلاشي براي نام گذاري برخي پروژه هاي اجرا شده ي روشنفكري معاصر ايران است. مطلب عمده آن است كه مشخص كنيم بر محور تفكر حوزوي روشنفكر بودن چه اقتضائاتي دارد و در فضاي اين سنخ روشنفكري چه قسم از تلاش هاي فكري و معرفتي قابل تعريف است؟
نگارنده بر آن است كه آن چه وجه مميز روشنفكري حوزوي از ديگر اشكال روشنفكري ديني است در اصل دغدغه و رسالت روشنفكري نمي باشد. عصري زيستن و عصري بودن و تلاش براي اصلاح وضع موجود و تأمين نياز هاي فكري جامعه و تلاش براي فائق آمدن فكر ديني بر چالش هاي موجود برخاسته از دنياي جديدي ولو از طريق باز انديشي و بازسازي و پالايش معرفت و عمل ديني جسته اند. بنابراين، مؤلفه هاي كلي كه اصل جهت گيري مشترك روشنفكران مذهبي را مشخص مي كنند، توان آن را ندارند كه معرف روشنفكري حوزوي به طور خاص محسوب شوند. اموري نظير احياي فكر ديني، پالايش فكر ديني از خرافات، نقد اعمال وهن آميزي كه به اسم دين انجام مي پذيرد، زمان آگاهي تحولات جهاني به خصوص در حوزه هاي مربوط به دين، برون گرايي و تعامل با ديگر حوزه هاي معرفتي و تفسير دين متناسب و درگير با نياز زمانه در عين اهميت و درستي معرف خصوص روشنفكري حوزوي نيست؛ زيرا مي تواند دغدغه و سمت گيري مشترك طيفي از اشكال روشنفكري ديني قرار بگيرد.
به نظر مي رسد كه آن چه مايز اصلي روشنفكري حوزوي از ديگر پروژه هاي روشنفكري مذهبي است، چارچوب معرفتي و راهبرد مواجهه با چالش هاي معرفتي است. تبيين و عرضه ي نوين دين و نسبت سنجي آن با اقتضائات دنياي معاصر با حفظ تفكر حوزوي و مؤلفه هاي آن انجام مي پذيرد و روشنفكر بودن به معناي عدول از چارچوب اين تفکر تلقي نمي شود. استراتژي و راهبرد اين قسم روشنفكري تسليم منفعلانه در قبال تحولات و اصل قرار دادن مقولات و مفاهيم و تلقي هاي جديد و انطباق دادن دين با آن ها از طريق کاستن از سهم حضور دين در حيات بشري معاصر نيست. راهبرد کلان روشنفکري حوزوي، گشودگي در برابر تحولات و مجال دادن به طرح چالش هاي جديد در حوزه ي معرفت ديني در عين رعايت چارچوب تفكر حوزوي است. اين چارچوب مشخص مي كند كه واكنش معرفتي به اين پرسش ها و چالش ها بايد به طور روش مند و با حفظ اصول و ارزش هاي بنيادين ديني صورت پذيرد. اين راهبرد موجب آن است كه اولاً هر چه جديد است واقعيت بي چون و چرا تلقي نشود و تفكر انتقادي تنها به سنت و آن چه سنتي است منحصر نگردد. بلكه مدرن نيز قابل تحليل انتقادي تصور شود، ثانياً هر گونه تجديد نظر و بازانديشي در حوزه ي معرفت ديني بايد مستند و روش مند صورت پذيرد، يعني تابع منطق حجيت و اعتبار در استناد به دين باشد و صرف عدم توافق ظاهري يك معرفت ديني با اقتضائات سبك زندگي معاصر نمي توان به لزوم كنار نهادن آن معرفت فتوا داد. ثالثاً برون رفت از چالش هاي معرفتي دين با مباني و دست آورد هاي دنياي معاصر تنها به بازانديشي معرفت هاي ديني موجود منحصر نمي شود، بلكه استخراج و برجسته كردن بخش هاي مغفول و مهجور دين نيز مي تواند كارآمد باشد يعني اين روشنفكري بُعد ايجابي نيز دارد و بر آن است كه طرحي نو در افكند نه صرفاً در چارچوب انطباق دادن دين با دنياي مدرن باقي بماند.
افزون بر اين نكته ي كليدي كه تفاوت روشنفكري حوزوي را از ديگر اشكال روشنفكري مذهبي نه در اصل جهت گيري و اهداف و عناوين پروژه ها (احياء، پالايش، نو انديشيدن، برون گرايي و تعامل با ديگر حوزه هاي معرفتي، عصري كردن دين و ...) بلكه در استراتژي و راهبرد كلان اين مواجهه و رويكرد مي داند. ذكر اين نكته لازم است كه نظريه
ي اهتمام و جريان تفكر حوزوي در علوم سنتي و رايج حوزه هاي علميه كه از آن به «علوم اسلامي» يا مي شود مقوله ي روشنفكري حوزوي در اين علوم نيز زمينه ي حضور دارد. يعني اگر روشنفكري حوزوي بسط و توسعه يابد ثمرات و نتايج آن نه فقط در عرصه پرسش هاي كلان و دغدغه هاي برآمده از تحولات سبك زندگي كه از سنخ نظريه پردازي درباره ي كيفيت كنار آمدن دين با دنياي معاصر است ظاهر مي شود بلكه اتفاقات مباركي در فضاي دروني و تخصصي علوم اسلامي به وقوع مي پيوندد. روشنفكري حوزوي كه به تخصصي به شاخه اي از شاخه هاي علوم اسلامي (فقه، فلسفه، كلام، تفسير و ...) اشتغال دارد به لطف روشنفكر بودن با فضا هاي فكري معاصر درگير مي شود و برون گرايي و گشودگي او نسبت به ديگر حوزه هاي معرفتي، افق تحقيقات او را وسيع كرده و پرسش هاي نويني پيش روي او مي نهد و بحث هاي مقايسه اي را دام گستر مي كند.
روشنفكري حوزوي در خصوص علوم اسلامي كه از عصري بودن و برون گرايي نسبت به ديگر حوزه هاي معرفتي مربوطه آغاز مي شود، افزون بر بسط موضوع و مسائل علمي و تحقيقاتي و گسترده شدن دامنه ي مباحث مقايسه اي، بستر ساز تكوين زاويه ي نويني در تحقيقات مربوط به علوم اسلامي خواهد بود. اين زاويه ي جديد معطوف به بازنگري و بازانديشي روش شناسي و چارچوب نظري حاكم بر شاخه هاي علوم اسلامي است چيزي كه از آن به «فلسفه ي فقه»، « فلسفه ي علم اصول»، «فلسفه ي عرفان» و مانند آن ياد مي شود.
برخي از چالش هاي معاصر در قالب طرح موضوع و مسئله ي جديد براي فقه يا فلسفه خودنمايي نمي كند بلكه چارچوب معرفتي و روش شناسي حاكم بر فقه يا فلسفه يا عرفان را هدف گرفته است. بنابراين عالم ديني كه روشنفكرانه به شاخه اي از علوم اسلامي اشتغال مي ورزد نمي تواند نسبت به اين قبيل مطالعات و چالش ها بي تفاوت باشد و اين دغدغه او را بازنگري تأمل و دقت در مباني و اصول و روش حاكم بر فعاليت علمي اش مي خواند و ثمره ي آن پديد آمدن و فربهي چنين دانش هاي نوظهور در قلمرو مطالعات اسلامي است.
واژه هاي كليدي: تفكر حوزوي، روشنفكري حوزوي، روشنفكري ديني، تفكر انتقادي، عصري بودن
مقدمه
روشنفكر و روشنفكري از آن دسته واژگاني است كه در سرزمين ما بار معنايي واحد و يكساني نداشته بلكه نزد گروه ها و طبقات اجتماعي مختلف بر حسب دوران استعمال اين واژه بار احساسي و معنايي متفاوتي را به همراه داشته است و گروهي را به تحسين و تمجيد واداشته و نزد گروه ها و اقشاري از يك سو توأم با احساس خطر بدگماني و بي اعتمادي بوده است. سر اين واكنش احساسي متفاوت، از يك سو ابهام دروني و عدم تحديد معنايي اين واژه و از طرف ديگر قضاوت درباره ي آن بر حسب عملكرد و نقش تاريخي - اجتماعي كساني است كه به اين نام و عنوان شناخته شده اند. ثمره ي اين ابهام معنايي آن بوده است كه افراد و گروه هاي اجتماعي متفاوتي بتوانند از اين عنوان بهره مند شوند و به اين نام شناخته گردند، هر چند گرايش ها و اعتقادات و عملكرد هاي سياسي اجتماعي متفاوت و گاه متباين داشته اند. همچنان كه داوري مثبت و منفي درباره ي روشنفكري و روشنفكران در چارچوب هاي فكري و مطلوبيت و غايات اجتماعي و نظري متنوع و گاه ناسازگار صورت پذيرفته است.آشفتگي و ابهام معنايي روشنفكري به همراه واكنش هاي عاطفي و احساسي متفاوت نسبت به اين واژه موجب آن شده كه طرح پرسش روشنفكري با حوزه و معنا و مفهوم روشنفكري حوزوي هم مبهم و هم حساسيت برانگيز نشان دهد. مقاله ي حاضر گرچه معطوف با ايضاح مفهومي روشنفكري و روشنفكري حوزوي نيست اما چاره اي جز اين ندارد كه مفاهيم رئيسي مربوط به بحث خود را واضح و شفاف نمايد هدف اصلي مقاله پاسخ به اين پرسش است كه آيا تفكر حوزوي واجد ظرفيت روشنفكري است؟ يا به تعبير ديگر آيا روشنفكري در فضاي تفكر حوزوي امكان پذير است؟ زمينه ي طرح اين پرسش تصوراتي درباره ي ماهيت روشنفكري و مؤلفه هاي آن از يك سو و اقتضائات و لوازم تفكر حوزوي مشتمل بر عناصري نيست كه روشنفكري را بر نتابد و مي توان با حفظ هويت و چارچوب تفكر حوزوي عالمي روشنفكر بود.
پيش فرض ناگفته ي اين پاسخ مثبت آن است كه روشنفكري در اساس امر مطلوبي است و تفكر حوزوي مانع تحقق آن نيست و روشنفكري حوزوي نه تنها ممكن، بلكه مطلوب است.
در نقطه ي مقابل كساني كه به اين پرسش پاسخ منفي مي دهند معمولاً با اين تصور همراهند كه حوزوي بودن و تفكر حوزوي داشتن چارچوب هاي مشخص و محدود كننده اي براي انديشيدن و تفكر فراهم مي آورد به گونه اي كه مجالي براي روشنفكري باقي نمي گذارد. البته كساني كه تركيب روشنفكري حوزوي را ناسازگار و ناممكن مي شمارند خود به دو گروه تقسيم مي شوند: دسته ي نخست، كساني هستند كه با پاي فشردن بر اصالت تفكر حوزوي و ترديد و بدگماني نسبت به روشنفكري اين ناسازگاري را به فال نيك مي گيرند و بر لزوم صيانت تفكر حوزوي از تأثيرات احتمالي روشنفكري اصرار مي ورزند.
حال آنكه از نگاه گروه ديگر اين ناسازگاري مايه ي تأسف است؛ زيرا روشنفكري امر مطلوبي ايست و تفكر حوزوي به سبب اشتمال بر پاره اي محدوديت ها و چارچوب هاي خاص عملاً فاقد ظرفيت بهره مندي از خصيصه ي روشنفكري است.
اين تببين ابتدايي صورت مسئله به خوبي نشان مي دهد كه پرسش از نسبت حوزه و روشنفكري تا چه حد نيازمند ايضاح مفهومي و تعريف دقيق دو مفهوم كليدي «روشنفكري» و «تفكر حوزوي» است. بايد نشان داد كه دقيقاً از اصطلاح «تفكر حوزوي» چه اراده مي شود و آيا اساساً چنين چيزي به نحو متمايز وجود دارد؟ و اگر چيزي به نام تفكر حوزوي وجود دارد مؤلفه هاي آن كدام است؟ همان طور كه بايد روشن شود كه مراد از روشنفكري چيست و چه تصوري از روشنفكري محل بحث و نسبت سنجي با حوزه است؟ پس از اين تبيين مقدماتي مسئله بحث را با تأمل در مضمون و مؤلفه هاي تفكر حوزوي آغاز مي كنم.
معنا و مؤلفه هاي تفكر حوزوي
نگاه صنفي و در عين حال به پرسش از چيستي تفكر حوزوي اقتضا مي كند كه اين تفكر بر محور قشر و طبقه ي اجتماعي خاص يعني روحانيت تعريف شود. بنابراين تفكر حوزوي - يعني تفكر حاكم بر روحانيت (به طور خاص روحانيت شيعه). واضح است كه اين تعريف به غايت نارساست و گره اي از بحث حاضر نمي گشايد. چگونه مي توان كل روحانيت را با تنوع فكري، سلايق و علايق علمي مختلف و رويكرد ها و نگاه هاي اجتماعي متفاوت در يك عنوان كلي طبقه بندي كرد و وحدت تفكر حوزوي را به عنوان يك جريان فكري و گونه اي انديشيدن كه داراي هويت معرفتي خاصي است بر حسب لباس و تمايز صنفي و منزلت اجتماعي خاص تعريف و تجديد كرد. اين تعريف در واقعهيچ چيزي راجع به محتواي اين تفكر نمي گويد و تنها با عنوان روحانيت به محتوا و مضمون مبهم آن اشاره مي كند. از سوي ديگر تفكر حوزوي را نمي توان مرادف با علوم اسلامي دانست. اين همسان انگاري ممكن است ريشه در اين واقعيت تاريخي داشته باشد كه هماره شاخه هاي گوناگون علوم اسلامي محصول تلاش حوزه هاي علميه و عالمان مستقر در اين حوزه ها بوده است پس تفكر حوزوي يعني محصولات علمي و رهاورد هاي انديشه اي اين حوزه ها كه همان علوم اسلامي است.
مراد ما از تفكر حوزوي قطعاً نمي تواند درون مايه ي علوم اسلامي باشد؛ زيرا مراد از تفكر حوزوي حاصل جمع انديشه هاي برآمده از حوزه ها و حوزويان نيست بلكه تفكر حوزوي به چيزي از سنخ «سبك انديشيدن»، « چارچوب هاي فكري»، «تفكر نسبي گرايانه»، «تفكر مطلق گرايانه و جزمي» و مانند آن هرگز به درون مايه و جزئيات و تفصيل رهاورد هاي اين گونه تفكرات نظر ندارد بلكه به گونه شاكله و هويت تفكري اشاره دارند كه البته به سهم خود محصول فكري كاملاً متفاوتي را به ارمغان آورده است. سخن در اين است: آيا همان طور كه مي توان «تفكر مدرن» را از «تفكر سنتي» حاكم بر دوران پيش از عصر روشنگري غرب، متمايز و شناسايي كرد و مؤلفه هاي هر يك را به روشني، معرفي و مشخص كرد اين امكان وجود دارد كه «تفكر حوزوي» را به نحو متمايز صورت بندي و تعريف نمود؛ به گونه اي كه از ديگر اشكال تفكر، قابل تميز و شناسايي باشد؟
از زاويه ي ديگر بايد توجه داد كه مراد از «تفكر حوزوي»، روش شناسايي حاكم بر شاخه هاي مختلف علوم اسلامي و تكاپوي علمي حوزويان نيز نيست. مسلماً هم شاخه هاي مختلف علوم اسلامي بهره مند از روش هاي متنوعي هستند و اشتراك در روش وجود ندارد و هم حوزويان و عالمان ديني حتي در يك شاخه ي خاص از علوم اسلامي مشرب و روش علمي واحد متفق عليه ندارند تا آن كه واژه ي تفكر حوزوي به روش علمي خاصي اشاره داشته باشد. براي نمونه در مقوله ي تفسير قرآن شريف روش هاي تفسيري متنوعي رواج دارد.
تفكر حوزوي - بر فرض وجود - به چيزي اشاره دارد كه كلان تر از روش است و وحدت آن مانع كثرت روش نيست و اجازه مي دهد كه روش ها و مشرب هاي گوناگوني در
چارچوب آن تفكر به فعاليت مشغول باشند و علي رغم تكثر و تنوع ذوق ها و سلايق علمي و روش همگي تحت چتر تفكر حوزوي جمع آيند.
نويسنده ي اين مقاله بر آن است كه چيزي به نام تفكر حوزوي وجود دارد كه در واقع همان رويكرد معرفتي غالب در حوزه هاي علميه است و از آن جا كه حوزه هاي علميه اصلي ترين منبع تأمين محتواي فرهنگ ديني و فضاي تفكر حاكم بر دين باوران جامعه ي ما هستند عناصر اصلي تفكر حوزوي در سطح عمومي فرهنگ ديني ما نيز بسط يافته است و اختصاص به فضاي حوزه هاي علميه ندارد. اين رويكرد معرفتي به سبب اشتمال بر مباني و اصول الزامات خاص پذيرفته شده مسير تفكر و انديشيدن را تحت تأثير خود دارد و باورمندان به اين تفكر علي رغم تنوع مشرب و تمايز اذواق و علائق علمي همگي در فضا و چارچوب آن مشي مي كنند. اهم مؤلفه هاي تفكر حوزوي را مي توان در موارد ذيل خلاصه كرد:
1. نص گرايي: مراد از نص گرايي، پذيرش كتاب و سنت به عنوان منبع معرفت ديني است. لازمه ي نص گرايي، پاي بندي و تعهد به تفسير و فهم روش مند و مضبوط كتاب و سنت است، همچنان كه لازمه ي ديگر آن عدم محدود كردن حجيت نصوص ديني به عصر و زمانه ي خاص است. پس اعتقاد به جاودانگي و فرا تاريخي بودن پيام متون ديني با نص گرايي عجين و آميخته است.
2. منطق لزوم استناد به شرع: تفكر حوزوي؛ منطق لزوم استناد به شرع را به همه ي ابعاد فردي و اجتماعي حيات يك مسلمان بسط مي دهد. يعني دين به عنوان عالي ترين مرجع معرفتي براي گزينش افكار و اعمال است و نسبت هر چيز با شريعت و دين بايد سنجيده شود. براي نمونه از رفتار و انتخاب هاي فردي گرفته تا كيفيت معاشرت هاي اجتماعي و تا شكل حكومت و تدابير و تصميمات كلان اقتصادي و سياسي اين پرسش هماره وجود دارد كه از منظر شريعت و دين تكليف اين امور چه مي باشد. به تعبير ديگر تفكر حوزوي، اصرار دارد كه وجه ديني امور روشن باشد و هر اتفاق و تصميم و فعل فردي و اجتماعي بايد با دين نسبت سنجي شود و از منظر ديني، روايي و ناروايي آن لحاظ گردد، چرا كه دين عالي ترين مرجع معرفتي است و اگر امري از امور مخالف شريعت و دين باشد، شايسته ي پذيرش و انجام نيست.
3. عقل گرايي: جمع عقل گرايي و نص گرايي از ديگر مؤلفه هاي تفكر حوزوي است. مفاد اصلي اين مؤلفه آن است كه عقل در كنار نقل (كتاب و سنت) منبع تأمين كننده ي
معرفت دين است. اين عقل گرايي به معناي آن نيست كه عقل، شاخص نهايي و ميزان سنجش و ارزيابي و پذيرش معرفت ديني است؛ زيرا در اين صورت اعتبار و حجيت معنا و مضمون كتاب و سنت منوط به تصويب و تأييد عقل مي شود. گويي همه ي فهم هاي ديني بايد از فيلتر عقل بگذرد و اگر عقل دليلي بر تأييد مفاد ادله ي نقلي وجود نداشت حجيت و اعتبار آن فهم ها مخدوش مي شود عقل گرايي موجود در تفكر حوزوي عقل متقن برخلاف ظاهر نص ديني وجود داشت مجالي براي حجيت و اعتبار آن ظاهر نقلي باقي نمي ماند. پس موافقت عقل با معرفت ديني برخاسته از عقل شرط نيست بلكه مخالفت عقل، مانع تمسك به آن است و معرفت دين حاصل مراجعه به هر دو منبع عقلي و نقلي و توجه به اقتضاي آن دو است.
4. نفي خودآئيني بشر: بر اساس تفكر حوزوي، عقل و دانش بشر او را بي نياز از منبع معرفتي بيرون از قلمرو انساني نمي گرداند و چنين نيست كه انسان در تنظيم مناسبات مختلف حيات خويش خود بسنده و خودكفا بوده و مستقل و بي نياز از وحي و امداد و هدايت الهي باشد. خود مختاري و خودآئيني بشر که تبلور آن در اخلاق و حقوق و سياست و اقتصاد و تقنين كاملاً بشري و سكولار مشهود است در تقابل روشن با تفكر حوزوي است. ثمره ي مستقيم اين مؤلفه آن است كه قلمرو حضور و مرجعيت دين به حريم خصوصي و رابطه ي انسان و خدا محدود نمي شود و شئون مختلف حيات اجتماعي ظرفيت بهره مندي از هدايت ديني و سامان يابي بر اساس آموزه هاي اسلامي را واجد است.
5. اصول گرايي معرفتي و ارزشي: تفكر حوزوي نسبت به آن دسته از اصول مباني و ارزش هايي كه از هويت اركان و ثابتات اسلام حكايت دارند، حساس و غير منعطف است و خويشتن را نسبت به ترويج تقويت و دفاع از آن ها متعهد و وظيفه مند مي داند. البته اين استدلالي موجه شده است. اين ويژگي موجب آن است كه انديشه ورزي در فضاي تفكر حوزوي نسبت به آرا و افكار جديدي كه به نوع برخي از اين اصول و ارزش ها را هدف گرفته است، حساس و دير باور بوده و با وسواس و دقتي مضاعف به بررسي و تحليل انتقادي آن ها بپردازد.
مؤلفه هاي پنج گانه ي مذكور گر چه همه ي مؤلفه هاي موجود در تفكر حوزوي را پوشش نمي دهد اما تا حدود زيادي فضاي بحث ما را از ناحيه ي ايضاح مفهومي اين واژه روشن مي كند و فرصت ادامه ي بحث را در اختيار مي نهد.
همانطور كه در آينده خواهيم ديد مؤلفه هاي اول و دوم و پنجم بيش از مؤلفه هاي ديگر با پرسش اصلي مقاله مربوط مي شود به اين معنا كه ترديد درباره ي امكان روشنفكري در فضاي تفكر حوزوي مرهون وجود اين سه مؤلفه تصور مي شود و كساني كه تفكر مذهبي و حوزوي معاصر را فاقد روشنفكري مي دانند به حضور و حاكميت اين گونه مؤلفه ها متمسك مي شوند.
مقوله ي روشنفكري
در بحث از ماهيت روشنفكري تا جايي كه به مقاله ي مربوط حاضر مي شود نگاه تاريخي به هيچ مراد نيست و در صدد آن نيستيم كه تاريخ روشنفكري در ايران را بررسي كنيم يا انحاي روشنفكري پديد آمده در اين سرزمين و تطورات آن را از نظر بگذرانيم. از آن جا كه بحث ما بحثي تحليلي است، آن چه درباره ي مقوله ي روشنفكري در ارتباط با پرسش محوري مقاله حائز اهميت است تبيين و تحليل امكان هايي است كه اين واژه در اختيار مي نهد يعني بررسي صور و احتمالاتي كه واژه ي روشنفكر و روشنفكري مي تواند متحمل آن باشد تا آن كه ترسيم اين احتمالات به بررسي موضوع اصلي مقاله كمك نمايد. در سايه ي اين تحليل و تبيين قادر خواهيم بود كه بدانيم كدام تلقي و امكان معنايي از روشنفكري با تفكر حوزوي سازگار و كدام تلقي و تصور ناسازگار است.از همين آغاز، لازم است اين نكته گوشزد شود كه اگر قرار باشد روشنفكري را بر حسب خاستگاه تاريخي و در حصار محدوده ي معنايي و مؤلفه هاي شكل گيري اوليه ي آن در عصر روشنگري تعريف و تحديد كنيم اساساً از ابتدا تكليف پرسش اصلي مقاله روشن است. يعني نه تنها روشنفكري كه به گونه اي مستلزم تعهد به دين و حتي برخي باور ها و ارزش هاي ديني باشد نا موجه و ناممكن خواهد بود. سر اين نكته آن است كه واژه فراسوي «انتكتولئل» كه به فارسي «روشنفكر» ترجمه شده است برآمده از مدرنيسم و عصر روشنگري است و عقلانيت سكولار و آزاد انديشي آن را همراهي مي كند. آزاد انديشي مأخوذ در روشنفكري به معناي جرأت نقد نامحدود سنت است پس دين و هر چيز ديگري كه به عنوان بخشي از سنت، مطلق و جزمي غير قابل خدشه قلمداد
مي شوند در سايه ي اين آزاد انديشي، نقدپذيري و قابل انكار محسوب مي گردند. يعني روشنفكر به جز اصول روشنگري به هيچ اصل و چارچوب پيشيني مأخوذ از سنت وفادار و متعهد باقي نمي ماند و از قيد تعلق به آن آزاد است. روشن است كه دين داري و دين باوري با اين معنا از آزاد انديشي و تلقي كاملاً سكولار از عقلانيت سازگار نيست.
اگر روشنگري در غرب به اقتضاي شرايط حاكم بر عصر روشنگري و تقابل مدرنيته با سنت با ويژگي و درون مايه ي خاص متولد شد دليلي وجود ندارد كه در عصر ما نسل هاي ديگر و سرزمين ها و شرايط فرهنگي اجتماعي متفاوت همچنان به همان وضع نخستين حضور و بروز داشته باشد. سرنوشت واژه ي روشنفكري نظير رمانتيسم و اگزيستانسياليسم و دموكراسي و مانند آن است كه با تفسير و تلقي هاي كاملاً متفاوتي همراه گشته است. اگر دموكراسي به عنوان يك محصول و برساخته ي اجتماعي در مقاطع تاريخي و سرزمين هاي مختلف با هويت هاي متنوعي جلوه گر شده است، روشنفكري نيز در قالب پروژه هاي متفاوت و با اهداف و سمت گيري متنوع به منصه ي ظهور رسيده است. كافي است به انواع و اقسام پروژه هاي روشنفكري در تاريخ معاصر ايران از عهد مشروطيت تاكنون نظري افكنده شود تا آشكار شود كه چه ميزان با درون مايه و دغدغه هاي روشنفكري «دين محوري» و «هويت محور» در تاريخ استعمال اين واژه در ايران را به هيچ رو نمي توان هم سو و هم محتواي با پروژه روشنفكري عصر روشنگري دانست كه هدف اصلي آن فاصله گرفتن از سنت و تشييد اركان مدرنيته بوده است.
البته جاي انكار نيست كه براي عده اي روشنفكري چيزي جز گام نهادن در مسير نفي سنت و مذهب نيست؛ گويي تا خويشتن را از قيد تعلق مذهب و ديني بودن رها نكنيم نه به آستانه ي تفكر و انديشيدن وارد مي شويم و نه به وصف روشنفكر بودن موصوف مي شويم. زيرا از نگاه اينان تفكر ديني و دين باوري (دين خويي) امكان انديشيدن را سلب مي كند و انحطاط فكري به بار مي آورد؛ از اين رو بسياري از سنت هاي روشنفكري تاريخ ايران به سبب تسلط دين باوري و دين خويي طرد و نقد مي شوند. (1)
با اين توضيحات روشن مي شود كه تعريف و تحديد روشنفكري به غايت دشوار است. از يك سو نمي توان آن را در حصار هويت تاريخي آن در عصر روشنگري و اتفاقي كه در غرب افتاد خلاصه و محدود كرد و از سوي ديگر پروژه هاي روشنفكري دست كم در كشور ما آن چنان متنوع و متعدد بوده است كه نمي توان خطوط و مؤلفه هاي مشتركي را
به عنوان مقومات روشنفكري ذكر كرد. تعبير هاي نظير اين كه نهاد روشنفكري را نهادي بدانيم كه دو كاركرد دارد. اول تقرير حقيقت (در مقام نظر باور هاي درست تر را به آگاهي مردم رساندن) و دوم تقليل مرارت (2) (يعني در مقام عمل از رنج مردم كاستن) بيشتر به انگيزه هاي بايسته روشنفكري توجه مي دهد تا به درون مايه و مقومات آن.
واقعيت اين است كه پروژه هاي مختلف روشنفكري عمدتاً به حسب تنوع موضوعات سمت و سو مي گيرد. مقولات و موضوعاتي نظير رهايي از عقب ماندگي و انحطاط، حفظ هويت خودي نسبت دين و دنياي مدرن، ادغام فرهنگ سنتي در مدرنيته ي غربي، تأمل در باب مدرن و پست مدرن، زبان و فرهنگ و نسبت آن با قرائت هاي تاريخي و صلب، نسبت دين و تعقل، توسعه و پيشرفت شماري از انبوه موضوعاتي است كه روشنفكران شرقي و اسلامي را به خود مشغول داشته است و پروژه هاي گوناگون روشنفكري را رقم زده است. در اين تكثير مصداقي روشنفكري شايد بتوان با تسامح چند مؤلفه را به عنوان ضرورت ها و مقومات آن (صرف نظر از نوع موضوع، گرايش فردي و نتايج و پي آمد هاي پروژه ي خاص روشنفكري) ياد كرد. به گمان نگارنده سه ويژگي زير شانس بيشتري دارد كه به عنوان مؤلفه هاي اساسي روشنفكري در نظر گرفته شوند:
الف) عصري بودن و داشتن درك درست از معاصرت و در زمان زيستن؛
ب) داشتن تفكر انتقادي و تمايل به بازانديشي؛
ج) در جست و جوي يافتن پاسخ و راه حل براي پرسش هاي پر اهميت معاصر بودن.
بر اساس مؤلفه ي اول روشنفكر كسي است كه تجربه ي زيستن در دنياي معاصر را دارد. يعني به اقتضائات مناسبات اجتماعي حاكم بر عصر و زمانه ي خويش آگاه است. بنابراين چالش ها، پرسش ها و مسائل و روابط جديدي كه سبك زندگي معاصر در پي مي آورد، را به خوبي مي شناسد. معاصر بودن طبعاً اين زمينه را فراهم مي آورد كه شخص راجع به اين سبك زندگي و پي آمد هاي مختلف آن به تأمل و انديشه و نظريه پردازي اشتغال ورزد و روشنفكر كسي است كه معاصرت و عصري بودن براي او پرسش هاي جديد و موضوعات نويني براي تأمل و انديشه ورزي فراهم مي آورد و او را با خود درگير مي كند.
مؤلفه ي دوم، ناظر به اين جنبه است كه روشنفكر نه تسليم محض حوادث و واقعيات فرهنگي و اجتماعي است و نه گرفتار رسوم و آداب و سنت ها. بلكه جرأت نقد كردن و توان باز انديشي امور حتي خويشتن را دارد.
مؤلفه ي سوم به ويژگي مصلح گرايانه و پيشرو بودن روشنفكر اشاره دارد. روشنفكر از
افقي بالاتر به گذشته و حال و آينده مي انديشد و مي كوشد ضمن نقد گذشته و حال و مواجهه ي مسئولانه با چالش ها و پرسش هاي مطرح زمانه براي برون رفت از بحران هاي فكري و اجتماعي جامعه ي معاصر، چاره انديشي كند و مصلحانه راه حل ارائه دهد.
اين سه مؤلفه نسبت به مقوله ي دين ورزي و دين ناباوري، بي طرف و خنثاست، يعني مي تواند هم معرف روشنفكر سكولار باشد و هم روشنفكر دين باور. روشنفكر سكولار كسي است كه در معاصر بودن خود و مواجهه ي فكري با مسائل عصر و زمانه خود گرچه ممكن است به دين به عنوان موضوع پروژه ي روشنفكري خود بپردازد اما ديني نمي انديشد، يعني نه از دين براي برون رفتن از مصائب و مشكلات عصري مدد مي گيرد و نه دغدغه ي اعتلاي دين و رشد فرهنگ ديني را در سر مي پروراند بلكه به دين به عنوان يك نهاد اجتماعي كه كاركرد خاص خو را دارد مي نگرد و مسائل عصر مربوط به آن را به تأمل مي نشيند. اما روشنفكر دين باور گر چه به اقتضاي روشنفكري متفكري عصري، منتقد و مصلح است اما در عين حال با فكر ديني همدلي دارد و مشفقانه در جهت اعتلاي بينش و كنش ديني و چالاكي و فربهي جامعه ي ديني و توانمندي دين در مواجهه با اقتضائات دنياي معاصر مي كوشد. يعني دين را توان مند و راهگشا در رويارويي منطقي و معقول با پرسش ها و مسائل معاصر مي خواهد.
با اين تحليل روشن مي شود كه روشنفكري نبايد چنان تنگ و تاريخي تعريف شود كه با دين گرايي ناسازگار افتد؛ همچنان كه نبايد روشنفكري را به پروژه اي خاص از پروژه هاي متنوع و روشنفكري فرد كاست تا بسياري از زير چتر آن خارج بمانند. براي مثال روا نيست كه پروژه ي احياي فكري ديني كه توسط اقبال لاهوري و دكتر علي شريعتي دنبال شد، را تنها زمينه ي ممكن براي روشنفكري ديني تصور نمود.
تفكر حوزوي و روشنفكري
پس از فراغ از تعريف حوزوي و ايضاح مؤلفه هاي آن و نيز تحليل مقوله ي روشنفكري نوبت به بررسي دو مسئله ي مهم مي رسد. نخست، آن كه آيا تفكر حوزوي مانعي بر سر راه تكوين روشنفكري با مؤلفه هاي سه گانه ي آن نيست؟ به تعبير ديگر آيا تفكر حوزوي واجد ظرفيت روشنفكري است؟ و پرسش و مسئله ي دوم آن كه سمت و سوي روشنفكري حوزوي - در صورت امكان تحقق - معطوف به چه موضوعاتي مي تواند باشد؟صورت مسئله ي نخست واضح است اما مسئله ي دوم نيازمند توضيح است. از آن جا كه دغدغه ي اصلي تفكر حوزوي دين و مقولات ديني است، طبعاً روشنفكري حوزوي گونه اي از روشنفكري دين پژوهانه است، يعني قسمي از روشنفكري كه دين و مسائل مربوط به آن موضوع كار خود قرار داده است. حال پرسش اين است كه اين روشنفكري با ديگر روشنفكري كه آن ها نيز دين پژوه و دين محورند چه تفاوتي مي كند؟ تحقق روشنفكري در چارچوب تفكر حوزوي چه تحولي در پروژه هاي روشنفكري ديني مي شود؟ در واقع اين محور دوم از بحث در نهايت منتهي به ذكر مؤلفه هايي براي روشنفكري حوزوي مي شود.
بحث را در محور اول پي مي گيريم. روشنفكري را با سه مؤلفه ي اصلي يعني عصري بودن، تفكر انتقادي داشتن براي اصلاح گري و پاسخ يابي براي بحران ها و مسائل مهم فكري و فرهنگي جامعه تعريف كرديم. در وهله ي نخست به نظر مي رسد كه دو مؤلفه ي اول و سوم مشكلي با تفكر حوزوي نداشته باشند. زيرا اهتمام اين تفكر بر نص گرايي اصول گرايي عقلانيت موحدانه مانع آن نيست كه در فضاي درك عميق و صحيح زمانه و نياز هاي آن با مقتضيات عصري آشنا شود و چالش هايي كه در اين فضا متوجه دين مي شود به درستي بشناسد و در صدد پاسخ به اين چالش ها و پرسش هاي نوين باشد و بكوشد كه تحليلي روشن از مسائل زمانه ي خود از منظر ديني و با چشم داشت به معارف و ارزش هاي ديني داشته باشد و براي برون رفت از بحران هاي انسان معاصر و مسلمان گرفتار در چارچوب سبك زندگي جديد چاره انديشي دين مدارانه نمايد.
به نظر مي رسد كه ترديد اصلي درباره ي امكان روشنفكري در چارچوب تفكر حوزوي متوجه مؤلفه ي دوم و پنجم است. گمان بر اين است كه پاي بندي و اصرار اين تفكر به حركت در چارچوب نصوص ديني و تعهد به اصول گرايي و عدم پذيرش عقلانيت سكولار زمينه ي خويش انتقادي و نقد سنت و باز انديشي اصول و محتواي حاكم بر فرهنگ ديني را مي ستاند و مجالي براي تفكر انتقادي باقي نمي گذارد. به تعبير ديگر عقلانيت و تفكر پايه و اساس روشنفكري است و اهتمام به شرع و نص ديني و دغدغه ي حفظ اصول اعتقادي و ارزشي را داشتن عقلانيت را به محاق مي برد و اصل تفكر را تضعيف مي كند؛ چه رسد به تفكر انتقادي. (3)
ممكن است دايره ي اشكال را تعميم داده و آن را به مؤلفه ي اول نيز بكشانيم؛ با اين
توضيح كه عصري بودن و عرضه ي موفق دين در دنياي معاصر محتاج بازانديشي دين و باز تفسير مباحث بنيادين معرفت ديني است. صرف اجتهاد در فروع دين براي عصري شدن كافي نيست و براي عصري شدن و همگام شدن با اقتضائات دنياي مردن نيازمند اجتهاد در اصول و باز انديشي در مقولاتي بنيادين نظير ايمان، خدا، انسان، سعادت و عدالت و مانند آن هستيم و بايد نگرش سنتي خويش به رابطه ي انسان و خدا، معناي ايمان و كفر و تصور خويش از عدالت و آزادي و سعادت و حقوق انسان ها را دستخوش تغيير اساسي كنيم. به نظر عده اي از منتقدان تفكر حوزوي، اين ظرفيت باز انديشي در تفكر سنتي و حوزوي، مفقود است.
به نظر مي رسد كه قضاوت فوق مشتمل بر انتظارات و پيش فرض هاي خاصي درباره ي معرفت ديني در دنياي معاصر است و به طور تلويحي به پيش داوري درباره ي نتيجه ي تفكر نقدي پرداخته و تفكر حوزوي را به سبب فاصله داشتن از امكان وصول به چنين نتايجي از پيش محكوم ساخته است. واقعيت اين است كه دين امر خطيري است و داوري درباره ي محتواي آن به حزم و احتياط بيشتري نيازمند است. اگر رويه ي عالمان و متفكران در شاخه هاي مختلف علوم چنين است كه به سادگي و عجولانه از نظريه اي كه به آن رسيده اند دست برنمي دارند و با وسواس و دقت و احتياط در جست و جوي دلايل متقاعد كننده براي تغيير نظر خود هستند در مقوله ي معرفت ديني اين مطلب با وسواس و احتياط بيشتري بايد تعقيب شود. تفكر حوزوي به سبب تأكيد بر نص گرايي و اصول گرايي از يك سو و دعوت به عقلانيت و استدلال گرايي از طرف ديگر نمي تواند پذيراي چرخش ها و تجديد نظر هاي عجولانه و بي مبنا باشد. اگر اين واقعيت موجب شود كه بر چسب محافظه كاري و نقد پردازي بر آن تفكر زده شود دور از انصاف خواهد بود.
نقد را مي توان در يك تقسيم بندي كلي به «نقد دروني» و «نقد بيروني» تقسيم كرد. مراد از نقد دروني نشان دادن ناسازگاري ها و تهافت هاي دروني يك انديشه و نظر است و نيز نشان دادن عدم تناسب مقدمات با نتايج و توصيف فقدان وجود دلايل توجيهي براي پاره اي از مدعيات. اما نقد بيروني، همواره بر پايه ي پذيرش شاخص ها و معيار هاي بيروني و تأكيد بر پاره اي باور ها و ارزش هاي خاص صورت مي پذيرد. در نقد بيروني هر انديشه و نظريه و اعتقاد ابتدا آن را با مقبولات و مطلوب هاي خويش (كه دلايلي بر صحت و اعتبار آن ها داريم) مي سنجيم و عدم توافق آن را با آن مقبولات و شاخص ها عيان مي سازيم؛بنابراين، كسي كه با پذيرش عقلانيت مدرن و صحه بر درستي مناسبات و سبك زندگي مدرن سنت و دين مي نشيند واضح است كه عناصر بنيادين مدرنيته را به عنوان شاخص و معيار سنجش و داوري، مطلق كرده است و بر اساس آن ها به نقد بيروني سنت مي پردازد. تفاوتي كه ميان تفكر حوزوي و تفكر غير حوزوي اساساً مجالي براي نقد و بازانديشي خويش وجود ندارد بلكه در آن است كه شاخص ها و معيار ها نقد بيروني يكسان نيست. نص ناگرايي و عدم تعهد به اصول خاص ديني براي يك متفكر موجب مي شود كه با معيار هاي معرفتي و ارزشي متفاوتي به نقد معرفت دين رايج بپردازد و شبكه خاص معرفتي و ارزشي وي باور ها و صورت وضعيت هاي مطلوب متفاوتي را در اختيار او مي نهد تا بر اساس آن ها به نقد بيروني ديني و معرفت ديني بپردازد كه طبعاً با شبكه ي باور ها و ارزش هاي يك متفكر حوزوي متفاوت خواهد بود؛ از اين رو نتيجه ي بازانديشي و تفكر نقدي اين دو يكسان نخواهد بود.
اين نكته كه نقد سنت و بازانديشي دين در درون تفكر حوزوي، دشوار بلكه ناممكن است و در چارچوب رهايي از قيود ديني و ملاحظات دست و پاگير سنتي امكان پذير است، اگر درست تحليل شود به اين نكته مي انجامد كه در نقد الف، منتقدي كه از محتواي الف و مقومات آن فاصله ي بيشتري گرفته است و باور ها و ارزش هايي متفاوت با شبكه ي باور ها و ارزش هاي دروني الف را پذيرفته است به طور گسترده تر و عميق تر قادر به نقد بيروني الف است، در مقايسه با منتقدي كه با محتواي الف فاصله فكري كمتري دارد. اما اين نكته منطقاً نشان نمي دهد كه نقد كدام يك صائب تر و بايسته تر است؛ زيرا شايستگي و اعتبار نقد بستگي به درستي و اعتبار شاخص ها و معيار هاي نقد دارد و صرف شدت تفاوت و تباين ديدگاه هاي ناقد الف نسبت به محتواي الف، هرگز به معناي درستي و اعتبار نقد او نيست. بنابراين كاملاً پذيرفته است كه تفكر حوزوي در مقايسه با تفكر غير حوزوي از قدرت مانور محدود تري در نقد سنت و باز انديشي ديني برخوردار است و کساني که به گونه اي ديگر مي انديشند و خود را در چارچوب نص گرايي و حتي عقلانيت استدلالي و برهاني محصور نمي سازند، شاخص ها و معيار هاي گسترده تري براي نقد در اختيار دارند، اما اين امر نبايد موجب پيش داوري درباره ي درستي و اعتبار اين گونه بازانديشي ديني باشد.
نمونه ي اين پيش داوري در آراي كساني كه دين در دنياي مدرن را به اجتهاد در اصول و تجديد نظر در مفاهيم و باور هاي بنيادين فرا مي خوانند كاملاً مشهود است. از نگاه اينان
براي اين كه دين با دنياي امروز هم آغوش شود و با اقتضائات عصر و زمانه هماهنگ شود و پاسخ گوي نياز هاي دنياي معاصر باشد، لازم است دين مدرنيزه شود. يعني مفاهيم و تلقي هاي سنتي از انسان، ايمان، سعادت، عدالت، رابطه ي انسان با خدا و مانند آن جاي خويش را به تلقي هاي شكل گرفته در دوران مدرن و معاصر از اين مقولات بدهد، يعني اگر در دنياي معاصر به سبب غلبه ي امانيسم و انسان محوري، انسان، محور و شاخص همه چيز است و حقوق و آزادي ها و خواست و اراده ي او پايه و اساس شكل گيري مناسبات اجتماعي و ساختار هاي كلان اجتماعي (از سياست و اقتصاد گرفته تا اخلاق و حقوق و آموزش و تربيت) است به دين نيز بايد از منظري انساني نگريست و تفسيري انساني از دين ارائه كرد و دين را براي انسان خواست نه انسان را براي دين پس اگر تفسيري انساني از دين عرضه كرديم و با عينكي مدرن بر چشم به بازفهمي دين نشستيم طبعاً دين مدرن شده توان همراهي با اقتضائات دنياي معاصر را خواهد داشت. همچنان كه مشهود است اين ديدگاه قضاوتي از پيش تعيين شده راجع به صحت و درستي مفاهيم و تلقي ها و رويكرد هاي مدنيت معاصر غربي دارد؛ گويي آن چه از تغيير نگرش ها و ارزش ها در غرب اتفاق افتاده است چونان واقعيات و حقايق مسلم بايد پذيرفته شود و به جاي دعوت به تفكر انتقادي نسبت به مدنيت مدرن، اين اسلام است كه بايد خود را با اقتضائات اين مدنيت همساز و هم نوا سازد. (4)
به گمان نگارنده اين گونه نگاه و داوري همانند داوري كساني كه دين باوري را مانع تفكر و انديشيدن مي دانند، تحكم آميز و آكنده از تسليم و شيفتگي نسبت به مقولات مدرن است. چه تفاوتي است ميان كسي كه يك جانبه گرايانه و تعصب آميز بر پاره اي برداشت هاي سنتي پاي مي فشارد و حاضر به تأمل و تفكر راجع به آن ها نيست با كسي كه يك جانبه گرايانه هر چه مدرن است به عنوان واقعيات موجود و پذيرفتني مي ستايد و ناگروندگان به آن ها را فاقد تفكر و عقلانيت مي خواند؟ بايد اجازه داد كه روشنفكر حوزوي در مقولات مدرن و چالش هايي كه مدنيت معاصر بر فكر ديني تحميل كرده است به تأمل و تفكر بپردازد؛ بي آن كه با مطلق كردن دست آورد مدرنيسم مقولات و پارادايم هاي مدرنيته را بر او تحميل كرده و از پيش تفكر وي را محكوم و مطرود بدانيم.
شك نيست كه روشنفكري حوزوي به معناي مواجهه با مطالبات دنياي معاصر و چالش ها و پي آمد هاي آن در چارچوب تفكر حوزوي يك ضرورت است. ضرورتي كه از مدت ها پيش توسط قراولان حوزوي و شخصيت هايي همچون علامه
طباطبايي، امام خميني، شهيد مطهري و شهيد صدر احساس شده و امروزه توسط تعدادي از علماي شاخص قشر قابل توجهي از فضلاي روشن و آگاه حوزوي و غير حوزوي دنبال مي شود. دغدغه ي اصلي روشنفكري حوزوي آن است كه چگونه مي توان حضور و نقش هدايتي دين و معارف ديني را در ساحت هاي مختلف حيات انسان معاصر تعريف كرد و از حقانيت و معقوليت آن دفاع كرد. اين دغدغه مستلزم درك درست و صحيح از سبك زندگي معاصر و پايه هاي نظري و ارزشي آن از يك سو و باز تعريف و بازانديشي معارف ديني و استنطاق و تطبيق دين با شرايط جديد از طرف ديگر است. درك صحيح كليات دنياي معاصر كه مشتمل بر درك مناسبات همراه با درك مباني و پشتوانه هاي فلسفي و اخلاقي و معرفتي آن است، قهراً افق ها و موضوعات جديدي فرا روي متفكر حوزوي مي گشايد و او را از حصار تفكر در موضوعات رايج و سنتي خارج كرده و پرسش هاي نويني پيش روي او مي نهد. در اين مقاله اين نكته مورد تأكيد است كه اين گونه ملاحظات و درگيري ها و مواجهات در چارچوب تفكر حوزوي ممكن و مقدور است و نه تنها ممكن بلكه مطلوب است يعني مواجهه ي درست دين با اين مقولات بايستي در چارچوب تفكر حوزوي اتفاق بيفتد و پروژه ي عصري سازي دين (الحديث الديني) اگر بخواهد خارج از چارچوب تفكر حوزوي به انجام برسد آفات غير قابل دفاعي خواهد داشت؛ كما اين كه برخي از اين آسيب ها را در تلاش روشنفكرانه ي پاره اي دين پژوهان معاصر اسلامي شاهد هستيم.
نسبت روشنفكري حوزوي با روشنفكري ديني
بند پاياني اين مقاله در واقع به اين پرسش مي پردازد كه در روشنفكري حوزوي قرار است چه اتفاقي بيفتد، آيا به لحاظ محتوا و رويكرد امري متفاوت با روشنفكري ديني خواهد بود يا پديده اي كاملاً هم سنخ با آن چيزي است كه به عنوان روشنفكري ديني شناخته شده است؟به نظر مي رسد كه واژه ي «روشنفكري ديني» علي الاصول قابليت آن را دارد كه به معنايي وسيع شامل هر گونه رويكرد روشنفكرانه باشد كه همدلانه مي كوشد نسبت دين با دنياي معاصر را روشن سازد و معرفتي ديني با التفات به چالش هاي نوين معطوف به دين عرضه دارد. قيد همدلانه از آن رو است كه ممكن است متفكري از موضع جامعه شناسانه و نه لزوماً دين مدارانه به نهاد دين در جامعه ي معاصر نشان دهد. و وضعيت دين داراي
و نقش معارف ديني در روابط اجتماعي و انساني را بررسي نمايد و حتي توصيه هايي بر اساس مطالعات تجربي و ميداني خويش داشته باشد؛ بي آن كه نسبت به سرنوشت آن دين احساس خاصي داشته باشد و توصيه ها و تجويزات خود را از موضعي همدلانه نسبت به آن دين خاص عرضه كرده باشد. اين گونه نگاه ها نگرشي برون مرزي به روشنفكري ديني است. روشنفكر ديني كسي است كه با پذيرش محتواي دين و به قصد نشان دادن توانمندي دين براي بقا و حضور در حيات فردي و اجتماعي انسان معاصر به چاره انديشي درباره ي مباحث و چالش هاي نو ظهور و عصري در سر راه دين داري، و دين مداري مي پردازد.
شايان ذكر است كه بر طبق اين تصور وسيع از روشنفكري ديني تمام پروژه هاي روشنفكري و تمامي رويكرد هاي اصلاحي دين محور كه كانون توجه خود را وضعيت مناسب فكر ديني در دنياي معاصر قرار داده اند تحت چتر «روشنفكري ديني» قرار مي گيرند. اما تمايلي وجود دارد كه واژه ي «روشنفكري ديني» را در انحصار پروژه هاي خاصي از روشنفكري كه در دهه هاي اخير توسط عده اي خاص از روشنفكران نظير شريعتي، بازرگان و عبدالكريم سروش به منصه ي ظهور رسيده است، قرار دهند كه البته اين بحث اهميت چنداني ندارد؛ زيرا امري لفظي و تلاشي براي نام گذاري برخي پروژه هاي اجرا شده ي روشنفكري معاصر ايران است. مطلب عمده آن است كه مشخص كنيم بر محور تفكر حوزوي روشنفكر بودن چه اقتضائاتي دارد و در فضاي اين سنخ روشنفكري چه قسم از تلاش هاي فكري و معرفتي قابل تعريف است؟
نگارنده بر آن است كه آن چه وجه مميز روشنفكري حوزوي از ديگر اشكال روشنفكري ديني است در اصل دغدغه و رسالت روشنفكري نمي باشد. عصري زيستن و عصري بودن و تلاش براي اصلاح وضع موجود و تأمين نياز هاي فكري جامعه و تلاش براي فائق آمدن فكر ديني بر چالش هاي موجود برخاسته از دنياي جديدي ولو از طريق باز انديشي و بازسازي و پالايش معرفت و عمل ديني جسته اند. بنابراين، مؤلفه هاي كلي كه اصل جهت گيري مشترك روشنفكران مذهبي را مشخص مي كنند، توان آن را ندارند كه معرف روشنفكري حوزوي به طور خاص محسوب شوند. اموري نظير احياي فكر ديني، پالايش فكر ديني از خرافات، نقد اعمال وهن آميزي كه به اسم دين انجام مي پذيرد، زمان آگاهي تحولات جهاني به خصوص در حوزه هاي مربوط به دين، برون گرايي و تعامل با ديگر حوزه هاي معرفتي و تفسير دين متناسب و درگير با نياز زمانه در عين اهميت و درستي معرف خصوص روشنفكري حوزوي نيست؛ زيرا مي تواند دغدغه و سمت گيري مشترك طيفي از اشكال روشنفكري ديني قرار بگيرد.
به نظر مي رسد كه آن چه مايز اصلي روشنفكري حوزوي از ديگر پروژه هاي روشنفكري مذهبي است، چارچوب معرفتي و راهبرد مواجهه با چالش هاي معرفتي است. تبيين و عرضه ي نوين دين و نسبت سنجي آن با اقتضائات دنياي معاصر با حفظ تفكر حوزوي و مؤلفه هاي آن انجام مي پذيرد و روشنفكر بودن به معناي عدول از چارچوب اين تفکر تلقي نمي شود. استراتژي و راهبرد اين قسم روشنفكري تسليم منفعلانه در قبال تحولات و اصل قرار دادن مقولات و مفاهيم و تلقي هاي جديد و انطباق دادن دين با آن ها از طريق کاستن از سهم حضور دين در حيات بشري معاصر نيست. راهبرد کلان روشنفکري حوزوي، گشودگي در برابر تحولات و مجال دادن به طرح چالش هاي جديد در حوزه ي معرفت ديني در عين رعايت چارچوب تفكر حوزوي است. اين چارچوب مشخص مي كند كه واكنش معرفتي به اين پرسش ها و چالش ها بايد به طور روش مند و با حفظ اصول و ارزش هاي بنيادين ديني صورت پذيرد. اين راهبرد موجب آن است كه اولاً هر چه جديد است واقعيت بي چون و چرا تلقي نشود و تفكر انتقادي تنها به سنت و آن چه سنتي است منحصر نگردد. بلكه مدرن نيز قابل تحليل انتقادي تصور شود، ثانياً هر گونه تجديد نظر و بازانديشي در حوزه ي معرفت ديني بايد مستند و روش مند صورت پذيرد، يعني تابع منطق حجيت و اعتبار در استناد به دين باشد و صرف عدم توافق ظاهري يك معرفت ديني با اقتضائات سبك زندگي معاصر نمي توان به لزوم كنار نهادن آن معرفت فتوا داد. ثالثاً برون رفت از چالش هاي معرفتي دين با مباني و دست آورد هاي دنياي معاصر تنها به بازانديشي معرفت هاي ديني موجود منحصر نمي شود، بلكه استخراج و برجسته كردن بخش هاي مغفول و مهجور دين نيز مي تواند كارآمد باشد يعني اين روشنفكري بُعد ايجابي نيز دارد و بر آن است كه طرحي نو در افكند نه صرفاً در چارچوب انطباق دادن دين با دنياي مدرن باقي بماند.
افزون بر اين نكته ي كليدي كه تفاوت روشنفكري حوزوي را از ديگر اشكال روشنفكري مذهبي نه در اصل جهت گيري و اهداف و عناوين پروژه ها (احياء، پالايش، نو انديشيدن، برون گرايي و تعامل با ديگر حوزه هاي معرفتي، عصري كردن دين و ...) بلكه در استراتژي و راهبرد كلان اين مواجهه و رويكرد مي داند. ذكر اين نكته لازم است كه نظريه
ي اهتمام و جريان تفكر حوزوي در علوم سنتي و رايج حوزه هاي علميه كه از آن به «علوم اسلامي» يا مي شود مقوله ي روشنفكري حوزوي در اين علوم نيز زمينه ي حضور دارد. يعني اگر روشنفكري حوزوي بسط و توسعه يابد ثمرات و نتايج آن نه فقط در عرصه پرسش هاي كلان و دغدغه هاي برآمده از تحولات سبك زندگي كه از سنخ نظريه پردازي درباره ي كيفيت كنار آمدن دين با دنياي معاصر است ظاهر مي شود بلكه اتفاقات مباركي در فضاي دروني و تخصصي علوم اسلامي به وقوع مي پيوندد. روشنفكري حوزوي كه به تخصصي به شاخه اي از شاخه هاي علوم اسلامي (فقه، فلسفه، كلام، تفسير و ...) اشتغال دارد به لطف روشنفكر بودن با فضا هاي فكري معاصر درگير مي شود و برون گرايي و گشودگي او نسبت به ديگر حوزه هاي معرفتي، افق تحقيقات او را وسيع كرده و پرسش هاي نويني پيش روي او مي نهد و بحث هاي مقايسه اي را دام گستر مي كند.
روشنفكري حوزوي در خصوص علوم اسلامي كه از عصري بودن و برون گرايي نسبت به ديگر حوزه هاي معرفتي مربوطه آغاز مي شود، افزون بر بسط موضوع و مسائل علمي و تحقيقاتي و گسترده شدن دامنه ي مباحث مقايسه اي، بستر ساز تكوين زاويه ي نويني در تحقيقات مربوط به علوم اسلامي خواهد بود. اين زاويه ي جديد معطوف به بازنگري و بازانديشي روش شناسي و چارچوب نظري حاكم بر شاخه هاي علوم اسلامي است چيزي كه از آن به «فلسفه ي فقه»، « فلسفه ي علم اصول»، «فلسفه ي عرفان» و مانند آن ياد مي شود.
برخي از چالش هاي معاصر در قالب طرح موضوع و مسئله ي جديد براي فقه يا فلسفه خودنمايي نمي كند بلكه چارچوب معرفتي و روش شناسي حاكم بر فقه يا فلسفه يا عرفان را هدف گرفته است. بنابراين عالم ديني كه روشنفكرانه به شاخه اي از علوم اسلامي اشتغال مي ورزد نمي تواند نسبت به اين قبيل مطالعات و چالش ها بي تفاوت باشد و اين دغدغه او را بازنگري تأمل و دقت در مباني و اصول و روش حاكم بر فعاليت علمي اش مي خواند و ثمره ي آن پديد آمدن و فربهي چنين دانش هاي نوظهور در قلمرو مطالعات اسلامي است.
پي نوشت ها:
*(حجة الاسلام و المسلمين واعظي عضو هيأت علمي دانشگاه باقر العلوم(ع))
1. شكل افراطي اين نگاه را مي توان در آثار آرامش دوستدار مشاهده كرد؛ به ويژه در اثر وي: درخشش هاي تيره، كلن، انديشه ي آزاد، 1370.
2. محمد منصور هاشمي، دين انديشان متجدد، نشر كوير، 1383، ص 265، به نقل از استاد ملكيان.
3. براي نمونه، سيد جواد طباطبايي بر آن است كه عقل، عنصر تمدن ساز مدنيت معاصر غربي است. عقل غربي التزامي به دين و سنت ندارد و اين وجه فارق آن با عقل شرقي است كه هميشه در حدود شرعي و سنتي تعريف شده است. به نظر وي ريشه ي اصلي رنسانس در قرن دوازدهم ميلادي است و آن زماني است كه مسيحيت متوجه شد كه در كنار شرع عقلي هم وجود دارد كه مي تواند مستقلا عمل كند. (طباطبايي، توسعه فرايند تجدد، ص 36) طرح عقل در كنار شرع و تحليل و نقد آن عامل اساسي تحولات بعدي غرب و اروپا بود و به اين نتيجه منجر شد كه عقل ضابطه ي اصلي فهم و تحليل امور انساني است و امور بشري تنها از مجراي عقل قابل درك است. در حالي كه مشكل ما به ويژه در سنت و فلسفه ي سياسي آن است كه از تعادل عقل سير كرده است زايش تفكر فلسفي در گرو فرض استقلال و آزادي عقل در تفكر است. اين آزادي در فلسفه يونان وجود داشت اما در فلسفه ي اسلامي به علت تصور رابطه ي ويژه ي انسان و خدا وجود ندارد. (طباطبايي، زوال انديشه در ايران، ص 264).
4. نمونه اي از اين قسم نگرش را به اختصار مرور مي كنيم در بحث نسبت اسلام و دموكراسي و امكان تحقق مردسالاري ديني. آقاي شبستري معتقد است كه حكومت مردم سالار اخلاق و ارزش هاي اخلاقي خاص خود را دارد كه آن را در پنج امر خلاصه مي كند:
1) به رسميت شناخته شدن اختلاف قرائت ها در تمام زمينه هاي فرهنگي 2) حق حيات سياسي مساوي براي همه ي گروه ها و افراد 3) در نظر گرفتن حقوق اقليت ها 4) تن در دادن به رأي اكثريت تا حكومت بعدي 5) اخلاق سازش ميان گروه هاي سياسي.
پسوند ديني براي مردم سالاري يك پسوند توصيفي است يعني خبر از اين واقعيت كه اركان تئوريك و ارزش هاي پنج گانه ي دموكراسي توسط يك جامعه ي ديني پذيرفته شده است. مفاد اين خبر و توصيف اين است كه اين كشور از منظر دين خود به عنوان نهايي ترين داور در تصميمات عمده ي اين شكل حكومت و مباني تئوريك و ارزش هاي آن را پذيرفته است. اين هضم و پذيرش در سايه ي بازنگري در ارزش هاي اجتماعي جامعه ديني ميسر مي شود. از نظر ايشان ارزش هاي ديني بر دو گونه اند: درجه ي اول (مثل عدالت) و ارزش هاي درجه ي دوم كه در واقع خادم ارزش هاي درجه ي اول هستند و براي حفظ آن ها بايد مورد باز تفسير و بازنگري قرار گيرند. در روزگار ما مردم سالاري تنها نظامي است كه مي تواند دو حقيقت و ارزش بزرگ (درجه ي اول) عدالت و آزادي شايسته ي انساني را محقق سازد؛ از اين رو بايد دموكراسي و اصول و مباني آن در درون تفكر ديني هضم و پذيرش شوند. (مقاله ي مردم سالاري و دين مندرج در «تأملاتي در قرائت انساني از دين» طرح نو، 1383). همان طور كه مشاهده مي شود اين نگاه اولاً هيچ سهم ايجابي و انتقادي براي دين در حوزه ي مقوله ي مهمي از مقولات مدرن معتقد نيست حتي قيد ديني بودن در مردم سالاري را به معناي دخالت محتوايي در مردم سالاري ارزيابي نمي كند. بلكه صرفاً قيد توصيفي مي داند و ثانياً بدون بحث تحليلي در تلقي هاي مختلف از عدالت و آزادي آن چه در دموكراسي ليبرال هاي معاصر مي گذرد را ضامن تأمين دو حقيقت و ارزش بزرگ (عدالت و آزادي) مي شمارد.
