مفهوم شناسي تفسير و تأويل

نويسنده: عليرضا آزاد

توضيح درباره اين دو مقوله از چند جهت حائز اهميت است: از يک سو، پرداختن به روش هاي تفسير بدون شناخت صحيح مقوله تفسير، ميسور نيست و شناخت تفسير نيز بدون شناخت تأويل و تفاوت اين دو مقدور نخواهد بود. از سوي ديگر، بررسي زبان شناختي و تبارشناسي هرمنوتيک بدون ارائه تبييني جامع از تفسير و تأويل و تفاوت اين دو ميسر نيست (1) و هر پژوهشگري پيش از بررسي ماهيت هرمنوتيک ناچار به ارائه تبييني از تفسير و تأويل است.
از اين گذشته هشدار پل ريکور مبني بر مخرّب بودن گسست ميان تفسير و تأويل در انديشه غربي (2) و رسالتي که هرمنوتيک در سازگار نمودن اين دو به منظور دست يابي به معناي کامل متن دارد، ضرورت رسيدن به درک روشن تري از تفسير و تأويل را دو چندان مي کند، چرا که از يک سو بايستي از هم اکنون تدابيري علمي براي جلوگيري از بروز چنين گسست هايي در عرصه علوم اسلامي اتخاذ گردد و از سوي ديگر، با بهره گيري از ميراث گران بهاي علمي دانشمندان اسلامي، مرهمي براي مداواي اين زخم هاي علمي تدارک ديده شود.
شايان ذکر است طبق سنّتي نانوشته که پژوهش گران در بررسي رويکردهاي مفسران در فهم قرآن اتخاذ مي کنند، تمامي روش ها از جمله روش هاي باطني مبتني بر تأويل، ذيل عنوان کلي « روش هاي تفسير » گنجانده مي شود و به اين ترتيب، تفسير در مفهومي اعم از تأويل به کار مي رود.

معناي لغوي تفسير

تفسير که اغلب آن را معادل Interpretation قرار مي دهند، مصدر باب تفعيل از ريشه « ف س ر » است و در لغت به بيان، (3) ابانه، (4) جدا کردن، (5) بيان و توضيح دادن امور، (6) آشکارساختن امر پوشيده، (7) کشف معناي معقول، (8) اظهار معناي معقول، ( 9 و 10 ) بيان معناي سخن (11) و نظاير آن (12) معنا شده است. از آن جا که معناي مبالغه از جمله معناي باب تفعيل است، تفسير نوعي مبالغه در فسر را مي فهماند. در تبيين واژه هايي از اين دست که معاني اصطلاحي پرکاربردي دارند، گاهي نمي توان مرز روشني ميان معناي لغوي و اصطلاحي آنها تعيين کرد و در بسياري موارد، معناي اصطلاحي به عنوان معناي لغوي منظور مي گردد. به هر حال در يک برآورد اجمالي، آنچه را لغت شناسان در معناي اين ريشه ذکر کرده اند، مي توان به سه دسته تقسيم کرد:
1. معاني مطلق که متعلقي در برندارد، مانند بيان، ابانه، جدا کردن و ... يا متعلقش عام است، نظير: آشکارساختن امر پوشيده و ... .
2. معاني مقيد به امور معقول و غيرمحسوس، مانند کشف معناي معقول، شرح معناي مبهم و ... .
3. معناي مقيد به لفظ و سخن، مانند شرح غوامض سخن، کشف معناي لفظ، کشف مراد از لفظ مشکل و ... .

معناي اصطلاحي تفسير

اختلاف در معناي اصطلاحي تفسير به مراتب بيشتر از اختلاف موجود در معناي لغوي آن است. کاربرد اصطلاحي اين واژه، ويژه کاربست آن در قرآن کريم و حتّي منحصر به عموم مدلول هاي کلامي و مفاهيم لفظي نيست بلکه در رابطه با هرگونه فهمي به کار مي رود (13) اما استعمال آن در خصوص قرآن کريم، شيوع بيشتري دارد.
برخي مفسران بدون آن که در قيل و قال ارائه تعريفي از تفسير فرو روند، به بيان تفسير آيات پرداخته اند (14) و برخي ديگر در مقدمه تفاسيرشان و يا در ضمن تفسير آيات به ارائه تعريفي از تفسير همت گمارده اند. از آن جا که يکي از مهم ترين طرق کشف مباني تفسير، تدقيق در تعاريفي است که براي تفسير ارائه شده است، لذا شماري از اهم تعاريف موجود را ذکر مي کنيم و توضيحاتي پيرامون نقد و تحليل برخي از اين تعاريف ارائه مي دهيم تا از اين رهگذر، مسير کشف مباني تفسيري مفسّران اسلامي را هموار سازيم. (15)
راغب اصفهاني ( 425 يا ... ؟ هـ. ق ) در تعريف تفسير مي گويد:
تفسير در عرف دانشمندان، کشفِ معاني قرآن و بيان مراد است، اعم از اين که به حسب مشکل بودن لفظ و غير آن و يا به حسب معناي ظاهر و غير آن باشد. (16)
بهترين تفسير و توجيه اين تعريف، آن است که مقصود از « کشف معاني »، مفاد استعمالي الفاظ قرآن و مقصود از « بيان مراد »، تعيين مراد جدي خداوند از عبارات قرآن است. و مراد از عبارت « به حسب مشکل بودن لفظ و غير آن » اين است که مکشوف و روشن نبودن معاني و مفاد استعمالي، گاه به علت مشکل بودن لفظ و گاهي به علل ديگري است که تفسير، عهده دار حل آن موارد مي باشد. عبارت « به حسب معناي ظاهر و غيرآن » ناظر به « بيان مراد » است و منظور از اين عبارت آن است که مراد جدي خداوند، خواه طبق معناي ظاهر باشد يا برخلاف معناي ظاهر، در قلمرو تفسير قرار دارد.
طبق اين توجيه، راغب به دو مرحله اي بودن تفسير ( کشف معناي استعمالي و بيان مراد جدي خداوند ) توجه داشته است و اين از امتيازهاي اين تعريف به شمار مي آيد.
امين الاسلام طبرسي ( 548 هـ. ق ): « تفسير، کشف مراد از لفظ مشکل است. » (17)
اين کلام به بيان معناي لغوي شبيه تر است تا تعريف اصطلاحي آن. به همين دليل، برخي از لغت دانان نيز اين معنا را براي آن ذکر کرده اند. (18) به هر حال، اگر مقصود از تعريف فوق و نظاير آن، تعريف اصطلاحي تفسير قرآن باشد، روشن ترين اشکال آن، اين است که اين تعريف اعم از تفسير قرآن است و نيز اختصاص دادن تفسير به « لفظ مشکل » بي دليل است؛ زيرا ممکن است واژه هاي به کار رفته در يک آيه معناي روشني داشته باشد و از جهت لفظ، مشکلي در کار نباشد ولي به دليل نامعلوم بودن خصوصيات زماني و مکاني و قراين حالي و مقالي کلام و يا از جهت علوّ معنا و مطلب، مراد گوينده نامعلوم بوده و نيازمند به تفسير باشد. در واقع اين تعريف مانع اغيار و جامع افراد نيست.
ميرسيد شريف جرجاني ( 816 هـ. ق ) در تحريف تفسير مي گويد:
تفسير در شرع، توضيح معناي آيه و شأن و قصه آن و سببي است که آيه در آن شرايط نازل شده، با لفظي که با دلالت آشکار بر آن دلالت نمايد. (19)
در خصوص اين تعريف بايد گفت که غرض اصلي مفسّر، آشکارکردن مراد خداي متعال از آيات کريمه است، در اين تعريف از آن سخن به ميان نيامده است. در واقع اين تعريف تنها مرحله اول تفسير ( بيان معنا و مفاد استعمالي آيات کريمه ) را دربر مي گيرد و نسبت به مرحله دوم ( آشکارکردن مراد خداي متعال ) ساکت است؛ مگر آن که گفته شود مقصود از معنا، هم مفاد استعمالي و هم مقصود خداوند از آيات کريمه است؛ ولي در اين صورت تعريف شده به دليل آن که در آن، لفظ مشترک ( معنا ) بدون قرينه به کار رفته است، دچار نقض مي باشد. علاوه بر اين، در تعريف فوق، بيان شأن و قصه و سبب نزول، تفسير قلمداد شده، در صورتي که بيان امور يادشده، تفسير نيست بلکه مقدمه آن است.
آية الله خوئي (1371 هـ. ش ): « تفسير، آشکارکردن مراد خداي متعال از کتاب عزيز اوست. » (20)
کاستي اين تعريف آن است که مبناي تفسير در آن مشخص نشده است و روشن نيست که تفسير، بر اساس اصول و قواعد ادبيات عرب و قواعد عقلايي محاوره و به صورت روش مند صورت مي پذيرد، يا آن که بيان مفاد آيات بر اساس مسايل ذوقي و عرفاني نيز در قلمرو تفسير قرار دارد.
علامه طباطبائي (1360 هـ. ش ): « تفسير، بيان معاني آيات قرآني و کشف مقاصد و مداليل آن هاست. » (21)
بنابراين، تفسير به دو چيز تعريف شده: يکي، بيان مفاهيم آيات، يعني معناهايي که از آيات به خودي خود با قطع نظر از ساير آيات و ادلّه و شواهد ديگر فهميده مي شود، و ديگر، کشف مقاصد آيات، يعني معناهايي که خداي متعال از آيات کريمه قصد نموده است، و بر اساس آنچه گفتيم، در اين تعريف براي تفسير دو مرحله لحاظ شده است: مرحله بيان مفاهيم و مرحله کشف مراد، و اين وجه امتياز اين تعريف است؛ ولي در عين حال تعريف کاملي به نظر نمي رسد؛ زيرا اولاً: مبناي تفسير در تعريف مشخص نشده است؛ يعني در اين تعريف، به اين نکته که بيان مفاهيم طبق چه قاعده و ميزاني انجام گيرد و مراد خداي متعال با چه معياري کشف شود، اشاره نشده است. و ثانياً: با توجه به اين که مداليل جمع مدلول است و مدلول مانند معنا، هم در مفهوم کلام و هم در مقصود از کلام به کار مي رود، ذکر کلمه مداليل بعد از کلمه مقاصد، نه تنها سودمند و حاوي نکته راه گشايي نيست، بلکه زيانبار است؛ زيرا با توجه به ذکر آن بعد از واژه مقاصد، معناي دوم براي آن مناسب تر است و در نتيجه چيزي بيش از معناي مقاصد افاده نمي کند، بلکه به لحاظ کثرت استعمال آن در مفاهيم، ظهور « کشف مقاصد » را در خصوص مرحله دوم تفسير، ضعيف مي کند و از وضوحي که شرط لازم تعريف است، مي کاهد.
غير از آنچه بيان شد، تعاريف اصطلاحي ديگري نيز در رابطه با تفسير ارائه شده است که به چند نمونه از آن اشاره مي کنيم:
1. بيان معناي قطعي و غير قابل ترديد از لفظ. (22)
2. قطع بر مراد گواهي بر اين که خداوند از لفظ، اين معنا را مدّ نظر داشته است. (23)
3. بيان دليل مراد و مقصود متکلم. (24)
4. علمي که در آن از قرآن کريم از حيث دلالتش بر مراد خداي تعالي تا آن جا که فهمش در حدّ طاقت بشري است، بحث مي شود. (25)
اضافه شدن قيد « در حدّ طاقت بشري » (26) در تعاريف کساني مانند زرقاني (27) احتمالاً براي اشاره به اين نکته است که دست يابي به مراد خدا به طور کامل در حدّ توان مفسّر قرآن نيست بلکه مفسّر در حدّ توان بشري خود به حقايق قرآني دست مي يابد.
با توجه به توضيحاتي که داده شد به نظر مي رسد که شيواترين تعريف از تفسير، « تبيين مراد استعمالي آيات قرآن و آشکارکردن مراد جدّي آن بر اساس قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايي محاوره » (28) است.
در توضيح اين تعريف لازم است به اين نکته توجه داشته باشيم که هر کلامي يک « مراد استعمالي » و يک « مراد جدي » دارد. مراد استعمالي معنايي است که کلام با توجه به مفاهيم عرفي کلمات و قواعد حاکم بر هيئات و ترکيبات و قراين متصل بر آن دلالت دارد، و مراد واقعي يا همان مراد جدي، امري است که گوينده آن را از کلام خويش اراده کرده است، خواه با مراد استعمالي کلام مطابق باشد و خواه برخلاف آن باشد.
بر اين اساس، فهم هر کلامي دو مرحله دارد: فهم معنا و کشف مقصود. در مرحله اول، ممکن است کلام هيچ ابهامي نداشته باشد و مراد استعمالي آن آشکار باشد؛ و امکان دارد در اثر عواملي ( مانند نامعلوم بودن مفهوم کلمات و يا نامعلوم بودن هيئت فردي يا ترکيبي کلمات و جملات و يا نامعلوم بودن شرايط صدور کلام و ... ) مراد استعمالي آن مبهم باشد، و با برطرف کردن عامل ابهام، بتوان آن را آشکار نمود و از اين جهت، کلام در اين مرحله محتاج به تفسير است در مرحله دوم، گاه گوينده همان مراد استعمالي کلامش را اراده کرده و گاه آن را اراده نکرده است- خواه بخشي يا مواردي از مراد استعمالي را اراده کرده باشد و خواه معناي لازم يا معنايي فراگير را که مفاد استعمالي بخشي يا موردي از آن، مدنظر داشته باشد. در صورت اول، کشف مراد از کلام نيازمند تفسير نيست؛ ولي در صورت دوم تفسير ضرورت مي يابد. (29)

معناي لغوي تأويل

تأويل مصدر باب تفعيل از ريشه ي « أول » است و همان طور که در المعجم في فقه لغة القرآن آمده، (30) معناي اصلي اين ماده، رجوع و بازگشت است، ليکن در کتب لغت معاني ديگري نيز براي آن برشمرده اند که مي توان آن ها را در سه معنا سامان داد:
1. برگرداندن چيزي به هدفي که از آن مدنظر است. (31)
2. آشکارساختن آنچه که شيء به آن بازمي گردد، (32) روشن ساختن کلامي که معاني مختلفي دارد و جز با بياني فراتر از الفاظ، روشن نمي شود، (33) تفسير باطن و خبردادن از مراد، (34) تعبير خواب (35) و ... .
3. انتهاي شيء، مصير، غايت و عاقبت آن. (36)
بي شک منشأ برخي معاني مذکور براي اين ماده، نه اصل وضع لغوي بلکه استعمال مشتقات آن در معاني اصطلاحي است. مثلاً برخي « انتقال از معناي ظاهري لفظ به معناي غيرظاهر » را نيز جزء معاني اين ماده برشمرده اند ولي اين معنا در معاجم قدماء نظير مقاييس اللغة و تهذيب اللغة و صحاح نيامده، بلکه براي نخستين بار، آن را در النهاية مي يابيم. (37)
اين معنا، اصطلاحي است که متکلمان و اصوليان آن را وضع کرده اند. مؤيد اين نظر آن که زبيدي در تاج العروس (38) اين معنا را به ابن کمال، سبکي و ابن جوزي نسبت داده که هيچ کدام از آن ها لغوي نبوده اند بلکه يا فقيه، متکلم يا اصولي بوده اند. (39)
به نظر مي رسد مفهوم رجوع [ که معناي اصلي اين ماده است ] مي تواند به اشکال گوناگوني تحقق يابد:
1. گاهي ارجاع در محدوده ماهيت يا مفهوم ذهني است که در شناخت ماهوي چيزي اعم از حد و رسم به کار مي رود، يا در شناخت مفهومي استعمال مي شود.
2. گاهي ارجاع در محور مصداق خارجي معناي غلط است، نه در مفهوم ذهني که در مرحله تطبيق معنا بر مصداق به کار مي رود.
3. گاهي ارجاع در محور تحليل و تعليل يک جريان خارجي و راز آن مستور است و با ارجاع مزبور رمز آن مشهود مي گردد که در اين قسم آنچه از حجاب بدر آمد و معلوم شد نه معناي لفظ است و نه مصداق آن بلکه حکم و سرّ شيء خارجي است.
4. گاهي ارجاع در قلمرو عيني است نه ذهني و نه تحليل يک شيء خارجي به صورت تعليم ذهني و نه در محور تطبيق معنا بر مصداق خاص خود بلکه از سنخ ارجاع مثل به ممثل و برگرداندن صورت خيالي و مانند آن به ممثل خارجي.
5. گاهي ارجاع مثل به ممثل است لکن نه بعد از تحقق عيني آن بلکه قبل از تحقق که از آن به تعبير رؤيا هم ياد مي شود.

معناي اصطلاحي تأويل

بحث در معناي اصطلاحي تأويل، بحثي شبهه خيز و سؤال برانگيز و ورطه جولان آراي بي شمار است. خصوصاً آن که معناي اصطلاحي اين واژه در قرآن و حديث و افواه مفسران و کاربردهاي امروزين آن انطباق کاملي بر هم ندارند.
اين کلمه مجموعاً هفده بار در قرآن کريم استعمال شده که از اين تعداد، دوازده بار در خصوص اموري غير از قرآن و پنج بار ( دوبار به اتفاق آراي مفسران و سه بار بنابر نظر مشهور ) در مورد قرآن به کار رفته است. در دوازده باري که واژه تأويل در رابطه با اموري غير از قرآن استعمال شده، به چهار معنا آمده است: (40)
1. تعبير خواب و حقيقتي که رؤيا از آن حکايت مي کند.
2. حکمت و اسراري که در کارها مورد نظر است ولي براي عموم آشکار نيست.
3. عاقبت و فرجام کار يا چهره ديگري از کارهاي اختياري انسان، که براي همه کس معلوم نيست.
4. حقيقت و مآل عمل و ماهيت، کيفيت و ساير احوال آن، که براي افراد عادي نامعلوم است.
و در پنج باري که درباره خود قرآن به کار رفته، فارغ از آراي گوناگون مفسران، عمدتاً چهار معنا براي آن ذکر شده است: (41)
1. معناي حقيقي و منظور واقعي برخي از آيات متشابه؛
2. معنا و معارف باطني آيات کريمه، اعم از آيات محکم و متشابه؛
3. مصداق خارجي و تجسّم عيني وعد و وعيدهاي قرآن کريم؛
4. مصاديق برخي از آيات کريمه، که از ديد عرف و افراد عادي پنهان است.
در لسان روايات، تأويل گاه درمقابل تنزيل و گاه در مقابل تفسير به کار رفته و گاه مستقيماً مورد اشاره قرار گرفته است که تدبّر در آن ها نشان مي دهد که مراد از آن، يکي از موارد زير بوده است: (42) 1. مقصود و مراد متکلم؛ 2. مفهوم و مدلول کلام؛ 3. مصاديق الفاظ؛ 4. لوازم کلام.
و امّا اهمّ آنچه مفسران و صاحب نظران در تعريف آن گفته اند، به اين شرح است: ماتريدي ( 333 هـ. ق ):
تأويل، ترجيح يکي از محتملات است بدون قطع و شهادت بر اين که مراد خدا چنين بوده است. (43)
ابن تيميه ( 728 هـ. ق ): او در رساله اي که درباره متشابهات و تأويل نگاشته است، مي گويد:
تأويل در ديدگاه متأخرين عبارت است از: انصراف لفظ از معناي ارجح و قوي به معناي مرجوح و ضعيف به خاطر دليل و قرينه اي که با آن معناي مرجوح همراه شده است.
او در ادامه مي گويد:
امّا تأويل از ديدگاه سلف دو معنا دارد: 1. تأويل مترادف با تفسير؛ 2. تأويل به عنوان مصداق خارجي کلام.
وي سپس معناي دوم تأويل در نزد علماي سلف را برگزيده و مي گويد: تأويل در عرف و زبان قرآن به معناي اخير است. (44)
وي در تفسير آيه 7 سوره آل عمران به توضيح بيشتر مقصود خود مي پردازد:
تأويلي که جز خدا کسي ديگر از آن آگاهي ندارد همانا واقعيت هايي است که مرجع و برگشت آيات به آن هاست، مانند کيفيت صفات خداوند و کيفيت عالم غيب و ... به عنوان مثال، اهل کتاب اوصاف پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) را در کتاب هاي خود خوانده و صورت هاي ذهني آن اوصاف را به ذهن آورده بودند و اين، تفسير آن کلام بود لکن تأويل آن همانا وجود خارجي و اوصاف واقعي و عيني حضرت بود. (45)
ملّاصدرا (1050 هـ. ق ): او درکتاب مفاتيح الغيب بيشتر از ساير آثارش، شيوه هاي تأويل را بررسي کرده است. وي چهار مشرب تأويلي را اين گونه برمي شمارد:
روش نخست تأويل، روش اهل لغت است که بيشتر فقها، محدّثين از حنبليان و کراميه بر اين مذهب رفته اند. در اين روش تأويل بر لغت واژه شناسي استوار است از اين رو دريافت نحوي يا عبارت شناختي بر دريافت معنا يا مفهوم يابي، غلبه دارد...؛
روش دوم، مذهب و شيوه انديشه گران و متفکران و صاحبان خرد و انديشه عقلي است. در اين شيوه، الفاظ از مفهوم نخستين خود به مفهوم ثاني تأويل مي شوند به نحوي که با قوانين عقلي و مباني انديشه تأويل، سازگار باشد...؛
روش سوم، روش جمع و تلفيق ميان دو شيوه تشبيه و تنزيه است. بسياري از معتزله همچون زمخشري تابع اين مذهب از تأويل هستند...؛
روش چهارم، روش راسخين و استواران در دانش است، اينان کساني اندکه با بصيرت و انديشه درست که به نور الهي درخشان گرديده، به آيات نگريسته و با مشربي صحيح به تأويل مي پردازند ... (46)
وي جمهور علماي اماميه را پيرو روش سوم مي داند. (47)
علّامه طباطبائي (1360 هـ. ش ): ايشان تأويل را از سنخ دلالت لفظي ندانسته بلکه آن را از قبيل حقايق خارجيه مي داند و در ذيل تفسير آيه هفت سوره آل عمران به تفصيل در اين باره سخن مي گويد که گزيده آن را نقل مي کنيم:
منظور از تأويل، رجوعي است که شيء نسبت به صورت و عنوان خود پيدا مي کند مانند رجوعي که ضرب به ادب و فصد به علاج مي يابد... نسبت تأويل شيء به خود آن بسان نسبت معنا به صورت يا حقيقت به مثال است ... مقصود از تأويل يک آيه، جنبه مفهومي آن، اعم از مفهوم موافق و مخالف، نبوده و از نوع معناي لفظ نيست بلکه تأويل از سنخ امور خارجيه است. آن هم نه به اين صورت که مصداق خارجي خبر را تأويل آن بگوييم بلکه تأويل از سنخ امور خارجيه اي است که نسبتش به آيه کلام، نسبت ممثل به مثال و باطن به ظاهر است ... بنابراين تأويل از قبيل امور عيني والايي است که برتر از قلمرو تقيدات لفظي بوده و نسبتش با الفاظ تنها به جهت نزديک ساختن آن به اذهان مي باشد ... بنابراين توصيف آيات کتاب خدا به اين که اين کلام تأويل دارد، توصيف آيات نيست بلکه توصيف متعلق آيات است که در انشائيات قرآن، همان عمل مسلمين و در اخبارياتش، معاني خارجيه آن اخبار است. (48)
به نظر مي رسد ويژگي مشترک همه معاني اصطلاحي تأويل، وجود نحوه اي از خفا و پوشيدگي در وراي الفاظ است که کشف آن صرفاً با استفاده از قواعد ادبي و اصول عقلايي ميسّر نيست ليکن ميان آن وجه پنهان و اين صورت آشکار، يکي از چهار نوع رابطه حکايت، دلالت، انطباق و ترتّب وجود دارد ولي اين رابطه بر همگان آشکار نيست. (49) در مقابل اين نظر که تأويل را در وراي الفاظ مي جويد، آية الله معرفت معتقد است:
تأويل، دلالت التزامي غيربين است و به نوبه خود از اقسام دلالت لفظي کلام است. (50)
امروزه واژه تأويل کاربرد اصطلاحي گسترده تري يافته است. مثلاً در عرصه ادبيات به معنا کردن سمبل ها و شرح و بسط متن و گاهي نيز به ساختارشکني متن و تبديل story به History و کشف ناخودآگاه مؤلف، تأويل گفته مي شود. (51)

مناسبت ميان تفسير و تأويل

درباره مناسبت ميان تفسير و تأويل ديدگاه هاي گوناگوني وجود دارد که از آن جمله است:
1. ديدگاه ترادف: بيشتر مفسران و لغويان متقدم نظير ابوعبيده، (52) مبرّد، (53) ثعلب، (54) ابن الأعرابي، (55) طبري، (56) قرطبي، (57) طوسي (58) و ... قائل به ترادف ميان تفسير و تأويل بودند.
2. ديدگاه تفاوت: بيشتر متأخران قائل به تفاوت ميان تفسير و تأويل هستند ليکن در تعيين نقاط افتراق و بيان حيطه هر کدام از تفسير و تأويل، نظرهايي دارند که به اهمّ آن ها در اين مجال اشاره مي کنيم:
راغب اصفهاني ( 412 يا 425 يا ... هـ. ق ) تفسير را اعم از تأويل دانسته و آن را در حيطه الفاظ کتب مقدس و غيرمقدس مطرح مي کند ولي تأويل را عمدتاً ويژه معاني کتب مقدس مي داند. (59)
ابواسحاق نيشابوري ( 427 هـ. ق ) تفسير را بيان وضع لفظ، خواه حقيقي و خواه مجازي، و تأويل را تفسير باطن لفظ مي داند. (60)
ابوالفتوح رازي ( 552 هـ. ق ) کشف معاني آيات محکم را تفسير و بيان آيات متشابه را تأويل مي نامد. (61)
ابن تيميه ( 728 هـ. ق ) تفسير را صورت علمي کلام و تأويل را حقيقت خارجي آن معرفي مي کند. (62)
تهانوي (1158 هـ. ق ) در کشاف اصطلاحات الفنون مي نويسد:
در نزد علماي اصول، تأويل مرادف تفسير است با اين تفاوت که تأويل، ظن به مراد و تفسير، قطع بدان است. چنان که مثلاً هرگاه لفظ مجملي را به دليل ظني چون خبر واحد بيان کنند، آن را مؤوَّل خوانند و هرگاه آن را به دليل قطعي چون حديث متواتر بيان کنند، مفسَّر گويند. (63)
علّامه طباطبائي (1360 هـ. ش ) تفسير را بيان معاني آيات و کشف مقاصد و مداليل آن ها و تأويل را خارج از حيطه مفاهيم الفاظ يعني مصاديق خارجي آن ها دانسته و آن ها را مشعر به حقيقت متعالي قرآن در لوح محفوظ مي داند. (64)
آية الله معرفت (1385 هـ. ش ) تأويل را نوعي تفسير دانسته و مي گويد:
تفسير رفع ابهام از لفظ دشوار و نارساست؛ از اين رو تفسير در جايي کاربرد دارد که به علّت تعقيد و پيچيدگي در الفاظ، معنا مبهم و نارسا باشد، البته عوامل لفظي و معنوي در ايجاد تعقيد نقش دارد، ولي تأويل عبارت است از: دفع شک و شبهه از اقوال و افعال متشابه. بنابراين تأويل در موردي به کار مي رود که ظاهر لفظ يا عمل، شبهه انگيز باشد، به طوري که موجب پوشيدگي حقيقت معناي کلام و غرض اصلي گوينده شده باشد، و وظيفه تأويل کننده برطرف کردن اين خفا و نارسايي است. بنابراين تأويل علاوه بر رفع ابهام، همزمان دفع شبهه نيز مي نمايد. پس هرجا تشابهي در الفاظ باشد، ابهامي در معنا حاصل خواهد شد؛ لذا در تأويل رفع ابهام و دفع شبهه، توأم است. (65)
ايشان چنين ادامه مي دهد:
مفهوم عام برگرفته از آيه که قابل انطباق بر موارد مشابه است، معناي باطن و به تعبير ديگر، تأويل آيه است و همين معناي ثانوي عام آيه ضامن بقاي آن در گستره زمان است. (66)
به اين ترتيب، ديدگاه هاي مطرح شده براي تفاوت تفسير و تأويل را از سه جهت مي توان مورد بررسي قرار داد:
1. تفاوت بين تفسير و تأويل از نگاه مفسّر: اين عقيده بر اساس اين قول که تفسير و تأويل نسبت عموم و خصوص دارند، ارائه مي شود. بنابراين تأويل بر کلامي صدق مي کند که معناي ظاهري داشته باشد و بر غير آن معنا حمل شود، اين حمل تأويل است و تفسير اعمّ از آن است براي اين که بيان مدلول لفظ به طور مطلق اعمّ از اين است که اين مدلول بر خلاف معناي ظاهر باشد يا نه.
2. تفاوت بين تفسير و تأويل در نوع حکم: اين عقيده بر اساس اين قول ارائه مي شود که تفسير و تأويل متباين هستند براي اين که تفسير عبارت است از قطع به اين که منظور خداوند چيست و تأويل عبارت است از ترجيح يکي از احتمالات بدون قطع. و اين بدين معناست که قضاوت ها و حکم هاي مفسّر قطعي است و قضاوت ها و حکم هاي مؤوّل ترجيحي است.
3. تفاوت بين تفسير و تأويل به لحاظ نوع دليل: اين عقيده بر اساس اين گفته ارائه شده است که تفسير همان بيان مدلول لفظ است با تکيه بر دليل شرعي، و تأويل بيان لفظ است با تکيه بر دليل عقلي. (67)

مناسبت ميان ظاهر و باطن

بسياري از افراد، بحث تفسير و تأويل آيات را مرتبط با بحث ظاهر و باطن قرآن مي دانند، لذا در اين مجال، نگاهي گذرا به مناسبت ظاهر و باطن از ديدگاه صاحب نظران اسلامي مي افکنيم و به شماري از آرا و اقوال اشاره مي کنيم. اهمّ آنچه مفسران پيرامون چيستي ظاهر و باطن قرآن و تفاوت اين دو بيان کرده اند، به شرح زير است:

1. ظاهر قرآن، داستان هايي است که از هلاکت امّت هاي پيشين خبر مي دهد و باطن آن موعظه و اندرز براي ديگران است. (68)
2. ظاهر هر آيه، لفظ آن و باطن آن، تأويل آن است. (69)
3. ظاهر هر آيه، معناي ظاهري آن است و باطن آن، معنايي است که با قياس به ظاهر به دست مي آيد. (70)
4. ظاهر قرآن، تلاوت و قرائت آن و باطن آن، تدبّر و تفکّر و فهميدن آن است. (71)
5. ظاهر هر آيه معنايي است که براي کساني که به ظاهر قرآن آگاهند آشکار است و باطن آن اسراري است که آيه را در بردارد و خداوند صاحبان حقيقت را بر آن آگاه کرده است. (72)
6. مطالبي که به واسطه الفاظ و ترکيب کلمات با توجه به وضع دلالت آن ها ذکر شده و طريقي براي استنباط احکام پنج گانه مي باشد، ظاهر و روح الفاظ يعني کلامي فراتر از حواس ابزار فهم که با جوهر روح قدسي فهميده مي شود، باطن آن است. (73)
7. ظاهر، تفسير قرآن و باطن تأويل آن است. (74)
8. ظاهر قرآن معنايي است که لفظ در آن استعمال شده و بر آن دلالت دارد و باطن آن معناهايي است که لفظ در آن ها استعمال نشده ولي در وقت استعمال لفظ در معناي ظاهر، مراد بوده اند و مراد بودن آن، از قراين فهميده مي شود.
9. ظاهر قرآن معنايي است که لفظ در آن استعمال شده و بطون آن، لوازم آن معناست، هرچند فهم ما از ادراک آن قاصر باشد. (75)
10. معناي اين که قرآن هفت يا هفتاد بطن دارد اين نيست که قرآن معاني متعدد دارد، بلکه منظور آن است که معاني قرآن حجاب هاي متعدد دارد و از اين رو فهم آن مخصوص افراد خاصي است و غير آن افراد خاص نمي توانند معاني آن را بفهمند.
11. ظاهر قرآن مصداق آشکار معاني و بطون قرآن مصداق هاي پنهان آن است. (76)
12. ظاهر قرآن معنايي است که لفظ در آن استعمال شده و بطون آن، لوازم و ملزومات آن معناست که لفظ در آن استعمال نشده و فهم قاصر ما جز به عنايت اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) از درک آن ناتوان است. (77)
13. ظاهر و باطن قرآن معاني متعدد نسبي است که در طول يکديگر از کلام اراده شده اند، به اين صورت که از هر کلامي ابتدا معناي ساده اي فهميده مي شود که نسبت به آن معناي ساده اول باطن است ولي نسبت به معناي ديگري که با تحليلي قديق تر از آن فهميده مي شود، ظاهر است و آن معناي سوم نيز نسبت به معناي دوم، باطن است و نسبت به معناي ژرف تري که با تحليلي دقيق تر به دست مي آيد، ظاهر است. (78)

همان طور که از بررسي تعاريف پيش گفته مشخص مي شود، ميان تفسير و تأويل از يک سو و ظاهر و باطن از سوي ديگر، به گمان برخي صاحب نظران، رابطه تساوي و به عقيده برخي ديگر، رابطه تباين و به نظر عده اي، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است.
بي شک بسياري از اين اقوال بايستي در سنجه هاي نقد قرار گيرند، ولي هدف اين نوشتار نه بيان فصل الخطاب اقوال، بلکه طرح آراي مفسران براي استفاده از آن در بررسي تطبيقي مباني آنان با انگاره هاي تفسيري هرمنوتيست هاي کلاسيک است. توضيحات تکميلي براي ظاهر و باطن قرآن را در بخش تفسير باطني يادآور مي شويم.

نگاهي به تفسير و تأويل در انديشه غربي

بي مناسبت نديديم که در پايان اين گفتار، نگاهي گذرا به تفسير و تأويل در حوزه انديشه غربي بيفکنيم. بي ترديد بررسي تطبيقي انديشه اسلامي و غربي ( اعم از غرب فلسفي و غرب مسيحي و يهودي و امروزه، غرب مدرن و پست مدرن ) در اين خصوص، خود موضوع تحقيقي مستقل است امّا لازم ديديم با اشاره اي مختصر به آن، زمينه را براي بررسي تطبيقي مباني تفسير آماده سازيم.
در آغاز بحث مي توانيم به آراي فيلون، فيلسوف و دانشمند بزرگ يهودي، اشاره کنيم. او در آثارش وجود تأويل را در کنار تفسير ضروري دانسته و مي گويد:
تأويل در جايي ضروري است که ما نسبت به انتصاب وصف يا فعلي نتوانيم بر اساس ظواهر الفاظ عمل کنيم. در اين صورت بايد تفسير ظاهري حرفي را کنار بگذاريم. (79)
آگوستين قديس نيز معتقد به وجود چهار لايه مفهومي در کتاب مقدس بود: نخست، معناي لفظي که اشارات زبان شناسيک بود و آن را دريافت عوام گونه مي دانستند. دوم، معناي « تمثيلي » بود که نفهته در الفاظ و پنهان از متون ظاهري کتاب مقدس تصور مي شد. آشکار ساختن اين معناي پنهان را در سايه تفسير تمثيلي يا همان تأويل هرمنوتيکي ممکن مي دانستند. سوم، معاني اخلاقي و اندرزي متون بود و چهارم، معاني روحاني که در کار بستن دانش تأويل به همراه شهود قدسي به دست مي آمد. و اين معناي چهارم همان است که در سنّت ديني اسلامي به لطايف و حقايق ( يا دقايق ) تعبير شده است.
معاني چهارگانه هر واژه و آيه در کتاب مقدس به نحو شگفت آوري با روايات اسلامي در باب معاني چهارگانه آيه همانندي دارد. فيض کاشاني در تفسير صافي مي نويسد که از حضرت اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) چنين نقل شده است که فرمود:
ما من آية إلّا و لها أربعة معان، ظاهر و باطن حدّ و مطلع؛ فالظاهر التلاوة و الباطن الفهم و الحدّ هو أحکام الحلال و الحرام و المطلع هو مراد الله من العبد بها. (80)
اين صورت بندي کاملاً منطبق با مفهوم لفظي ( ظاهر )، مفهوم تمثيلي ( باطن )، مفهوم اخلاقي ( حدّ ) و مفهوم عرفاني ( مطلع ) مي باشد. (81)
توماس آکوويناس نيز سعي در غلبه بر چندگانگي معنايي کتاب مقدس داشت. وي در تحليل اين تکثّر معنايي چنين مي گويد: مفهوم و معناي ابتدايي که قطعي است همان معناي زبان شناسيک است که با تفسير ( لفظي ) به دست مي آيد، اما معاني ديگر در پرتو تفسير روحاني يا دانش هرمنوتيک قابل حصول مي باشند. آکوويناس با توجه به پذيرش تأويل در برابر تفسير، معتقد است که تفسير به گشودن و کشف معناي لفظي و تأويل به کشف و دريافت معناي روحاني و باطني مؤدّي مي شود امّا اين مفهوم روحاني خود داراي مراتبي سه گانه است. پله اول آن را مفهوم تمثيلي، سپس مفهوم اخلاقي و سرانجام معناي عرفاني و شهودي شکل مي بخشند. (82)
انديشه هاي تأويلي سوئدنبورگ عارف مسيحي اهل سوئد به گمان هانري کربن شباهت زيادي با انديشه هاي متألهان اسلامي دارد. او در کتاب اسلام ايراني، انديشه هاي تأويلي سوئدنبورگ را چنين تشريح مي کند:
در فلسفه طبيعي و بحث افلاک شناسي فيلسوفان، سه طبقه آسمان وجود دارد: آسمان اعلا، آسمان وسطا، آسمان سفلا که علوم سه گانه اولي و دقيقه و طبيعيات بر آن اساس شکل گرفت. بدين سان مي توان به سه تأويل از کلام انجيل و کتاب مقدس قائل شد. تأويل معناي اعلا که همان تأويل قدسي و محض مجرد است. تأويل معنوي يا برزخي يا نيمه مجرد و تأويل زميني يا طبيعي. معناي قدسي فهم حقيقت پنهان و باطن باطن است که آدميان را توان دست يافتن بدان نيست. معناي معنوي همان تأويل يا دانش هرمنوتيک امروز است که به ساز و کار فهم معناي باطن کتاب مقدس مربوط مي شود. امّا معناي طبيعي و سفلي همان تفسير و شناخت قشري و پوست متن و شريعت است که اشاره به فهم ظاهري و قواعد ادبي و زبان شناسيک متن قدسي دارد. (83)
شايان يادآوري است که اعتقاد به عوالم سه گانه از جمله مباحث ريشه دار ميان فيلسوفان و متکلمان اسلامي است که در مباحث مربوط به تفسير و تأويل آيات قرآن نيز مطرح بوده است.
اما در ميان هرمنوتيست هاي کلاسيک، ديلتاي از زمره معدود کساني است که تفکيک آشکاري ميان تفسير و تأويل نهاده و براي هر يک، تعاريف روشني اراده نموده است. او تفسير را شگرد شناخت شناسيک دستور زبان و زيبايي شناسي مي داند که قاعده هايش بر نظريه بيان استوار است امّا تأويل را کامل تر از آن دانسته و آن را به فهم تجليات زندگي که به واسطه نوشتن، ساکن و ثابت شده است، تعريف مي کند. (84)
بسياري ديگر از فلاسفه و الهيون غربي نيز در باب تفسير و تأويل سخن رانده اند که براي اختصار، از ذکر آن صرف نظر مي کنيم.

پي نوشت :

1. قاسم پورحسن، هرمنوتيک تطبيقي، ص 28.
2. paul Ricour, The Task of Hermenutics, pp. 148-9.
3. ه ذيل ماده « فسر » در اين منابع مراجعه شود: اسماعيل جوهري، الصحاح، محمد بن منظور، لسان العرب؛ فخرالدين طريحي؛ مجمع البحرين.
4. به ذيل ماده « فسر » در اين منابع مراجعه شود: مجدالدين فيروزآبادي، القاموس المحيط؛ محمدمرتضي زبيدي، تاج العروس.
5. عبدالرحيم صفي پور، منتهي الارب، ذيل ماده فسر؛ لغت نامه دهخدا اين معنا را به أقرب الموارد هم نسبت داده است و گويا از « بَينه » اين معنا را استفاده کرده است؛ ولي به نظر مي رسد که تبيين به معناي جدا کردن نيست بلکه ابانه به معناي جداکردن است، که در أقرب الموارد نيامده است.
6. الفاء و السين و الراء کلمة واحدة تدلّ علي بيان شيء و إيضاحه. ( احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، ذيل ماده « فسر » )؛ فيومي در المصباح المنير و خوري شرتوني در أقرب الموارد نيز « فَسَرَ الشيء » را به « بينه و أوضحه » معنا کرده اند.
7. به ذيل ماده « فسر » در اين منابع مراجعه شود: محمد بن منظور، لسان العرب، مجدالدين الفيروزآبادي، القاموس المحيط: محمدمرتضي الزبيدي، تاج العروس.
8. محمدمرتضي الزبيدي، تاج العروس، ذيل ماده « فسر ».
9. مقصود از معناي معقول، مفاهيم عقلي وتجربي است که با عقل درک مي شود.
10. ابوالقاسم راغب اصفهاني، مفردات، ص 380.
11. عبدالکريم صفي پور، منتهي الأرب، ذيل ماده « فسر ».
12. معناي ديگري که براي اين واژه در کتب لغت آمده عبارت است از: « نظر کردن طبيب به ( ادرار بيمار ) که براي پي بردن به بيماري ». ر.ک: مقاييس اللغة، الصحاح، القاموس المحيط، تاج العروس، أقرب الموارد، لسان العرب، منتهي الأرب، ذيل ماده « فسر ». در عبارت بعضي از آنان، قسمت اخير ( براي پي بردن به بيماري ) وجود ندارد، ولي معلوم است که مقصود آنان نيز هست. استعمال تفسير در نظر کردن طبيب به ادرار بيمار، مجاز مرسل و از باب تسميه چيزي به نام مسبب آن است؛ زيرا آنچه که حقيقتاً تفسير است، آشکارکردن خصوصيت بيماري شخص است، که حقيقتي علمي و امري نامحسوس است و چون يکي از اسباب آگاه شدن از اين خصوصيت و آشکارکردن آن، نظر طبيب به بول بيمار بوده، آن را نيز تفسير تلقي کرده اند.
13. در هرمنوتيک جديد نيز با توسعه اي که در معناي متن داده اند، دامنه تفسير را نه منحصر به متن بلکه ساري در همه مدرَکات مي دانند.
14. مانند طبري در جامع البيان، شيخ طوسي در التبيان، بغوي در معالم التنزيل، زمخشري در کشّاف، فخررازي در تفسير کبير، شبّر در تفسير القرآن الکريم، ابن عطيه اندلسي در المحرّر الوجيز، مغنيه در التفسير المبين، ابن جوزي در زاد التفسير، ابي السعود در ارشاد العقل الي مزايا القرآن الکريم، سيوطي در الدر المنثور، ابن قيم در بدائع التفسير، ابن تيميه در التفسير الکبير، شربيني در السراج المنير، بروسوي در روح البيان، شوکاني در فتح القدير، ثعالبي در جواهر، بيضاوي در انوار التنزيل، ابن کثير در تفسير القرآن العظيم، نسفي در مدارک التنزيل، قاسمي در محاسن التأويل، بلاغي در آلاء الرحمن، شنقيطي در اضواء البيان، سبزواري در الجديد، قشيري در لطائف الاشارات، سعدي در تيسير الکريم الرحمن، أطفيش در تيسير التفسير و مراغي و برخي ديگر.
15. آنچه در نقد و تحليل تعاريف ذکر کرده ايم، عمدتاً برگرفته از: « علي اکبر بابايي و همکاران، روش شناسي تفسير قرآن، ص 12-19 » است.
16. راغب اصفهاني، مقدمة جامع التفاسير، ص 47.
17. فضل بن حسن الطبرسي، مجمع البيان لعلوم القرآن، ج1، ص 13.
18. مانند محمد بن منظور در لسان العرب و زبيدي در تاج العروس، ذيل ماده فسر.
19. خالد عبدالرحمن العک، أصول التفسير و قواعده، ص 30.
20. سيدابوالقاسم خوئي، البيان، ص 397.
21. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص 4.
22. همان، ج3، ص 46.
23. اين تعريف را ماتريدي عرضه کرده و ذهبي در التفسير و المفسّرون، ج1، ص 20 و نيز سيوطي در الإتقان في علوم القرآن، ص 848 آن را نقل نموده اند.
24. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج3، ص 46.
25. محمدعبدالعظيم زرقاني، مناهل العرفان، ج2، ص 6.
26. بقدرالطاقة البشرية.
27. همان.
28. محمدعلي رضايي اصفهاني، درسنامه روش ها و گرايش هاي تفسيري قرآن، ص 23.
29. علي اکبر بابايي، روش شناسي تفسير قرآن، ص 24.
30. محمد واعظ زاده خراساني و همکاران، المعجم في فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته، ج4، ص 281.
31. راغب اصفهاني، مفردات الفاظ القرآن، ص 28.
32. اسماعيل بن حمادالجوهري، صحاح اللغة، ذيل ماده « أول ».
33. خليل بن احمد فراهيدي، العين، ذيل ماده « أول ».
34. نورالدين جزائري، فروق اللغات، ص 88-89.
35. مجدالدين فيروزآبادي، قاموس المحيط، ذيل ماده « أول ».
36. احمد بن فارس، مقاييس اللغة و نيز مجمل اللغة، ذيل ماده « أول ».
37. مبارک بن محمد بن اثير، النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج1، ص 80.
38. محمد مرتضي الزبيدي، تاج العروس، ذيل ماده « أول ».
39. محمدکاظم شاکر، روش هاي تأويل قرآن، ص 27.
40. علي اکبر بابايي و همکاران، روش شناسي تفسير قرآن، ص 29. شايان به ذکر است که معناي اول مورد اتفاق است و دو معناي بعدي به نحو گمان و استظهار و معناي آخر بنا بر احتمال و نظر علّامه طباطبايي و آلوسي است.
41. همان، ص 30.
42. محمدکاظم شاکر، روش هاي تأويل قرآن، ص 81-86.
43. محمدحسين الذهبي، التفسير و المفسرون، ج1، ص 20.
44. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 34.
45. سيدرشيد رضا، المنار، ج3، ذيل آيه 7 سوره آل عمران.
46. صدرالدين محمد شيرازي، مفاتيح الغيب، مفتاح دوم، فاتحه چهارم، ص 237-239.
47. صدرالدين محمد شيرازي، تفسير القرآن، ج6، ص 34-35.
48. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج3، ص 45-58.
49. علي اکبر بابايي و همکاران، روش شناسي تفسير قرآن، ص 31.
50. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 27.
51. سيروس شميسا، نقد ادبي، ص 341-342.
52. محمد بن منظور، لسان العرب، ذيل ماده « أول ».
53. همان.
54. محمد بن يعقوب الفيروزآبادي، قاموس المحيط، ذيل ماده « فرس ».
55. محمدمرتضي الزبيدي، تاج العروس، ج3، ذيل ماده « فرس ».
56. محمدبن جريرالطبري، جامع البيان، ج3، ص 184.
57. محمدبن احمد القرطبي، الجامع لأحکام القرآن، ج4، ص 15.
58. محمدبن حسن طوسي، التبيان في تفسيرالقرآن، ج2، ص 399.
59. راغب اصفهاني، مقدمة جامع التفاسير، ص 47- 48.
60. محمدحسين الذهبي، التفسير و المفسرون، ص 20.
61. ابوالفتوح رازي، روض الجنان، ج3، ص 119.
62. احمد بن تيميه، التفسير الکبير، ج2، ص 103، و ج7، ص 444.
63. محمد تهانوي، کشّاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص 99.
64. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسيرالقرآن، ج3، ص 23، 25، 27، 49، 52، 54.
65. محمدهادي معرفت، تفسير و مفسّران، ج1، ص 21-22.
66. همان، ص 97.
67. عباسعلي عميد زنجاني، مباني و روش هاي تفسير قرآن، ص 146.
68. اين معنا از ابوعبيده نقل شده است. ر.ک: محمد بن حسن الطوسي، التبيان في تفسيرالقران، ج1، ص 9.
69. اين معنا را طبري ذکر و بلخي اختيار کرده است. ر.ک: همان.
70. اين معنا از حسن بصري نقل شده است. ر.ک: همان.
71. بغوي اين معنا را از برخي سلف نقل مي کند. ر.ک: حسين بن مسعود بغوي، معالم التنزيل، ج1، ص 35.
72. محمود آلوسي، روح المعاني، ج1، ص 7.
73. همان.
74. همان.
75. محمدکاظم خراساني، کفاية الأصول، ج1، ص 55-56.
76. اين دو معنا را ميرزا علي ايرواني از مجلس بحث آخوند خراساني نقل کرده است. ر.ک: علي ايرواني، نهاية النهاية في شرح الکفاية، ج1، ص 60. معناي دوم را محقق عراقي و محقق اصفهاني نيز نقل کرده اند. ر.ک: ضياء الدين عراقي، نهاية الأفکار، ج1، ص 117 و نيز: محمدحسين اصفهاني، نهاية الدراية، ج1، ص 162.
77. محمد اسحاق فياض، محاضرات في أصول الفقه ( تقريرات درس اصول آية الله خوئي )، ج1، ص 213.
78. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص 27-28.
79. سيدمحمدعلي ايازي، تفسير و هرمنوتيک، مبين، ش9 و 10، ص 32.
80. محمدمحسن فيض کاشاني، تفسير الصافي، ج1، ص 8.
81. قاسم پور حسن، هرمنوتيک تطبيقي، ص 187.
82. همان، ص 192.
83. همان، ص 36-37.
84. W. Dilthey, Pattern and Meaning in History, New york, 1961,pp. 77-78.