گذری بر حقیقت تفسیر قرآن
واژه تفسير در قرآن
آراء مفسران در بيان معناي «تفسير» در آيه كريمه مختلف است؛ جمعي آن را به بيان [جامع البيان، ج 9 ص 388؛] ، يا بيان و تفصيل [معالم التنزيل، ج 3، ص 368] ، يا بيان و كشف [روح المعاني، ج 19، ص 16] ، (كه همه قريب به هم است) معنا كرده‌اند و برخي به ذكر دو معنا براي آن پرداخته‌اند: 1. «معنا و مؤدّي»؛ 2.«كشف كردن و دلالت» [الكشّاف، ج 3، ص 279] ؛ و بعضي با ترديد بين بيان و معنا [تفسير القرآن الكريم، ص 350] ، يا بيان و معنا و كشف [انوار التنزيل و اسرار التأويل، ج 4، ص217] ، از آن گذشته‌اند و برخي نيز واژه تفسير را در آية شريفه مترادف با واژة «معاني» دانسته‌اند.[ التبيان، ج 7، ص489]
با توجه به آنچه كه از مفسران نقل شد، مي‌توان گفت: در بين آنان دو رأي در مورد معناي اين كلمه وجود دارد: در رأي اول كه نظر اكثر آنان است، تفسير در اين آيه كريمه، به معناي بيان، كشف، تفصيل، كشف كردن و دلالت ميباشد و در رأي دوم، معناي آن در اين آيه «معنا و مؤدّي» است و به نظر مي‌رسد كه رأي اول درست است؛ زيراخواه مقصود از مثَل به قرينة آيات قبل، سخنان و ايرادها و بهانه‌هايي باشد كه كافران به صورت دليل در ردّ نبوت نبيّ اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آله اظهار مي‌داشتند و خواه آن را شامل مَثَلهاي ديگري كه در غير اين سوره در استبعاد اين است كه خداي متعال در برابر مَثَل آنان پاسخي مي‌آورد كه هم حقّ است و هم آن حقايق را به بهترين وجه بيان ميكند.
و اما اينكه مقصود از تفسير، «معنا و مؤدّي» باشد؛ گرچه بر اساس استعمال مصدر به معناي وصفي قابل توجيه است، ولي در اين آيه كريمه، حمل كلمه تفسير براين معنا خلاف ظاهر است؛ زيرااستعمال مصدر به معناي وصفي مجاز است و نياز به قرينه دارد كه در اينجا وجود ندارد؛ به ويژه كه استعمال كلمة تفسير در «معنا و مؤدّي» متداول نيست و لذا اكثر قريب به اتفاق لغت دانان چنين معنايي را براي آن ذكر نكرده‌اند. پس تفسير در اين آية كريمه به معناي بيان است و با توجه به اينكه متعلّق آن به شرحي كه گذشت، نبوّت نبيّ اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آله است، مي‌توان گفت در قرآن كريم، تفسير در مورد بيان و آشكار نمودن حقيقت معقول به كار رفته است. و ا زتوصيف كلمه «تفسيراً» به وصف «اَحْسن» دراين آيه كريمه، مي‌توان دريافت نمود كه معناي تفسير امري تشكيكي است؛ يعني از نظر كيفيت بيان متفاوت و داراي مراتب مختلف است.
تفسير ، روشن ساختن مفهوم آيات قرآن و واضح كردن منظور پروردگار است. بنابراين ، در تفسير نبايد به مدارك ظنى و غير قابل اطمينان، استناد نمود بلكه بايد به دلايلى تكيه كرد كه عقلاً و يا شرعاً حجيت و اعتبار آن ثابت و مسلم است؛ زيرا:
اولاً: پيروى از دلايل ظنى و غير يقينى، شرعاً ممنوع و نارواست.
و ثانياً: نسبت دادن مطلبى به خدا ، بدون اذن وى حرام و گناه بزرگ و نابخشودنى است ، چنان كه خداوند مىفرمايد: قل اللَّه اذن لكم ام على اللَّه تفترون. ( يونس، 59)
به آنان بگو كه آيا در اين گفتار خدا به شما اذن داده است يا به وى افترا مىبنديد؟
و لا تقف ما ليس لك به علم. ( بنى اسرائيل، 36) از آن چه علم و آگاهى كامل بر آن ندارى پيروى مكن!
در اين مورد، آيات و روايات فراوانى در دست داريم كه انسان را از استناد و عمل نمودن به آن چه كه اطلاع دقيقى از آن در دست نيست، سخت بر حذر مىدارد. علاوه بر آن ، روايات فراوان ديگرى از طريق شيعه و سنى به ما رسيده كه در قرآن از تفسير به رأى و سليقهاى و از تأويلات دلبخواهى شديداً نهى و جلوگيرى مىكنند.
با اين بيان، روشن مىشود كه در تفسير قرآن، اعتماد نمودن به آراى شخصى مفسرين و پيروى كردن از رأى و نظر آنان صحيح و روا نيست زيرا تبعيت از آرا و نظرات شخصى افراد جز پيروى از ظن و گمان، چيز ديگرى را به حق و واقعيت نمىرساند «فان الظن لا يغنى من الحق شيئاً».
تفسير به معناى تأ ويل و برگردانيدن يكى از احتمالها به منظورى است كه با ظاهر مطابقت داشته باشد و شرح نكات مجمل داستانها در كتاب كريم , و تعريف چيزى كه لفظ بر آن دلالت ميكند, و تبيين امورى كه آيات بدان سببها نازل گرديده اند (معجم متن اللغة ).
راغب اصفهانى ذيل ماده فسر مينويسد: الفسر اظهار كردن معناى معقول است , و تفسر در باره چيزى گفته ميشود كه به الفاظ مفرد و غريب و همچنين به تأ ويل اختصاص دارد, بدين جهت ميگويند: تفسير و تأ ويل رؤيا, و گفت [پروردگار]: و احسن تفسيرا (مفردات ).
در قرآن لفظ تفسير يكبار آمده است : ولا ياتونك بمثل الا جئناك بالحق و احسن تفسيرا (الفرقان , 33): هيچ مثلى در وصف برايت نميآورند مگر اينكه ما صفتى به حق و با تفسيرى از آن بهتر و به حق زيباتر براى تو ميآوريم .
لفظ تفسير در سخن پيامبر(صلی الله علیه واله) و ائمه اطهار (علیهم السلام) فراوان به كار رفته است , از همه روايات منقول از پيامبر اكرم مشهورتر, در ميان شيعه و سنى , با اختلاف در عبارات و كم و زياد در الفاظ, حديث من فسر القرآن برأ يه , فليتبوأ مقعده من النار (مرآة الانوار و بسيارى از منابع ديگر) ميباشد.
نخستين مفسر قرآن به فرمان پروردگار, شخص پيامبر(صلی الله علیه واله) بوده است كه مشكلات و مجملات قرآن را براى اصحاب تبيين ميكرده است : و أ نزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون (النحل , 44).
پس از پيامبر اكرم , اصحاب او مفسر قرآن بوده اند.
اصحاب پيامبر آنچه را از پيامبر اكرم شنيده بودند, و آنچه را خود از آيات قرآن استنباط و اجتهاد ميكردند, براى ديگران تفسير و تاويل ميكردند.
ده نفر از صحابه بيشتر از ديگران به تفسير مشهور بودند: خلفاى راشدين هرچهار نفر, عبدالله بن مسعود, ابن عباس , ابى بن كعب , زيد بن ثابت , ابو موسى اشعرى و عبدالله بن زبير كه در آن ميان از همه بيشتر از على بن ابيطالب (علیه السلام) تفسير روايت شده است , و از ديگر خلفا بسيار كم , و روايات نقل شده از ابن مسعود (م 32 ق ) در زمينه تفسير از روايات منقول از حضرت على (علیه السلام) هم بيشتر است .
عبدالله بن عباس كه در سال 68 ق در طائف وفات يافت , مشهور است به حبرالامة , ترجمان القرآن و شيخ المفسيرين , روايات بيشمارى از او در تفسير نقل شده است , گويند پيامبر اكرم برايش دعا كرد و گفت : اللهم فقهه فيالدين و علمه التاويل .
منابع تفسير
1ـ ظواهر الفاظ قرآن يكى از منابع و مدارك معتبر تفسير است ، زيرا روشن گرديد كه ظواهر الفاظ قرآن اعتبار و حجيت قطعى دارد.
2ـ عقل فطرى و سالم از تأثيرات افكار و سليقههاى شخصى نيز در مسير تفسير، يكى از منابع قابل تبعيت است؛ زيرا عقل حجت و راهنماى صحيح و معتبر درونى است، همان طور كه پيامبر حجت و راهنماى برونى است.
3ـ دستورها و گفتارهايى كه به طور حتم از ناحيه معصوم (علیهم السلام) رسيده، در تفسير قرآن كاملاً داراى اعتبار و قابل تبعيت است؛ زيرا آنان در مسائل دينى مرجع معتبر و اطمينان بخشى هستند و پيامبر اكرم(صلی الله علیه واله) نيز لزوم تمسك به گفتار آنان را براى ما به صراحت و قاطعيت اعلان كرده و فرموده است: «من در ميان شما دو امانت سنگين به يادگار مىگذارم كه اگر بدانها تمسك بجوييد، هرگز به ضلالت و گمراهى نخواهيد افتاد.» ( كنزالعمال، باب اعتصام به كتاب و سنت، 153/1، 33)
4ـ اخبار ظنى معتبر هم در تفسير قرآن قابل استناد و اتكا مىباشند. توضيح اين كه: روايات صحيحى كه به طور قطع از معصوم صادر گرديده، در تفسير قرآن بدون شك قابل اتكا و استناد است و استناد كردن به روايات ضعيف هم مسلماً جايز و روا نيست، ولى آيا از روايات غير قطعى اما معتبر يعنى از خبر واحدى كه داراى شرايط حجيت و اعتبار است ، مىتوان در تفسير قرآنپيروى نمود يا نه ؛ مسئلهاى است كه در ميان مفسرين و دانشمندان تفسير و حديث ، بسيار مورد اختلاف است و به نظر ما اين گونه روايات در تفسير قرآن، قابل اعتماد و تبعيت است و مفسر مىتواند در مسيرش به آنها استناد كند؛ زيرا اقتضاى حجيت و اعتبار، همين است.
تفسير قرآن با خبر واحد
مىگويند: معناى اعتبار و حجيتى كه براى خبر واحد و يا به دلايل ظنى ديگر ثابت شده است، اين است كه در صورت عدم اطلاع از واقع، به آن خبر واحد و يا دليل ظنى ديگر ترتيب اثر داده شود و از آن پيروى گردد، به همان گونه كه از خود واقع در صورت شناختن آن پيروى مىشود.
اين گونه ترتيب اثر دادن به روايت ظنى، در صورتى صحيح است كه مفهوم آن حكم شرعى باشد و يا به موضوعى دلالت كند كه داراى حكم شرعى است زيرا در احكام شرعى، انسان در صورت عدم اطلاع از حكم واقعى به ظاهر مكلف است و بايد طبق آن چه از دلايل ظنى ظاهر مىشود، عمل كند!
اين است معنى و شرط حجيت و ترتيب اثر دادن به مفهوم روايت، ولى اين شرط گاهى در روايتى كه از معصوم (علیه السلام) درباره تفسير نقل گرديده است، موجود نيست؛ چون روايات تفسيرى غالباً مربوط به غير احكام شرعى است، مانند رواياتى كه در تفسير آيات قصص و سرگذشت ملل و اقوام گذشته و يا در تفسير آيات اصول و عقايد و امثال آن آمده است. پس دلايل حجيت و اعتبار خبر واحد نمىتواند شامل تمام اخبار تفسيرى گردد و اعتبار همه آنها را تثبيت كند.
اين بود خلاصه اشكالى كه در اعتبار روايات غير قطعى تفسيرى وجود دارد. ولى اين اشكال به نظر ما بسيار سست و مخالف تحقيق است؛ زيرا در مباحث علم اصول ثابت شده كه معناى اعتبار علايم و امارات كه به طور ظنى و احتمالى ، واقع را به ما ارائه و نشان مىدهند ، اين است كه آن علايم شرعاً و طبق نظر شارع به جاى دلايل علمى و يقينآور به كار مىرود. ظن به واقع و واقعيابى احتمالى كه از آنها استفاده مىشود، جانشين قطع و يقينى است كه از دلايل علمى به دست مىآيد.
با اين حساب، در هر موردى كه از دلايل علمى پيروى مىشود، از اين گونه علايم و دلايل ظنى كه شرعاً معتبر مىباشد، مىتوان تبعيت كرد و خبر واحد معتبر هم يكى از همان دلايل ظنى معتبر است كه شرعاً در تمام موارد به جاى يك دليل علمى مىتوان از آن استفاده نمود.
دليل ما بر آن چه گفتيم، روش جارى و دائمى عقلا و خردمندان است، زيرا عقلا همان گونه كه از دلايل علمى و يقينآور پيروى مىكنند، از علايم و دلايل ظنى معتبر نيز كه امارات ناميده مىشود، پيروى مىكنند و در ترتيب اثر دادن به دلايل معتبر، فرقى در ميان دلايل علمى و ظنى قايل نمىشوند.
مثلاً در تصرف داشتن چيزى كه آن را در اصطلاح «يد» مىنامند، به ظاهر نشانه مالكيت متصرف است و مردم با همان علامت و نشانه، او را رسماً مالك و صاحب آن چيز مىشناسند و شارع هم مردم را از اين روش عرفى باز نداشته و آن را يك روش نادرستى معرفى نكرده است.
آرى، آن چه كه در خبر واحد و طرق ظنى ديگر شرط و لازم مىباشد، اين است كه تنها به وجود آنها نتوان تكيه كرد، بلكه بايد تمام شرايط حجيت را دارا و جامع باشد و يكى از آن شرايط خالى بودن از دروغ قطعى است، خبرى كه به طور قطع دروغ است، مشمول دلايل حجيت خبر واحد نمىتواند باشد.
بنابراين، اخبارى كه مخالف اجماع يا مخالف سنت و گفتار قطعى پيامبر يا مخالف قرآن و يا حكم عقلى صحيح است، حجيت و اعتبار ندارد، گرچه ساير شرايط حجيت را دارا و جامع باشد و در اين مورد تفاوتى در اين نيست كه آن دليل ظنى مربوط به احكام شرعى باشد يا به مسايل و موضوعات ديگر.
علت ضرورت اين همه شرايط براى خبر واحد اين است كه ناقل يك خبر گرچه در مرحلهاى از اطمينان و وثاقت باشد ، باز هم احتمال خلاف در گفتارش وجود دارد ، زيرا حداقل از احتمال اشتباه و خطا خالى نيست. با وجود اين احتمال، عمل كردن به خبر واحد، جايز و روا نيست مگر اين كه دلايلى داشته باشيم كه اعتبار خبر واحد را ثابت كند و احتمال اشتباه را در آن بىاثر سازد. با داشتن چنين دلايلى كه همان ادله حجيت خبر واحد مىباشند، مىتوانيم احتمال اشتباه را در خبر واحد ناديده بگيريم و اين در صورتى است كه به كذب خبر يقين نداشته باشيم. ولى اگر به دروغ بودن آن يقين كنيم، در اين صورت درست نيست كه اين علم و يقين را ناديده بگيريم و آن خبر واحد را بپذيريم؛ زيرا نشان دادن واقع و كشف واقعيت، در ذات و طبيعت يقين است و اعتبار و مدركيت آن عقلى و فطرى است، آن جا كه قطع و يقين و دروغ بودن خبر وجود دارد، دلايل حجيت خبر و امارات ظنى، مفيد نمىباشد و حجيت چنين خبرى را ثابت نمىكند و اساساً شامل چنين خبرى نيست، بلكه اين دلايل به مواردى اختصاص دارند كه يقين به دروغ بودن مضمون خبر در ميان نيست.
اين حقيقتى است كه فصول و مسايل زيادى از آن منشعب مىگردد و پاسخگوى اشكالات و اعتراضات زيادى مىباشد و بايد خواننده عزيز، آن را هميشه در مد نظر بدارد.
اقسام تفسير قرآن
تفسير سنتى: تفسير قرآن به ترتيب سُور و آيات است كه مفسر از اول قرآن آيه به آيه ابعاد مختلف ادبى و علمى و جهات ديگرى كه در قرآن است مورد بحث قرار مىدهد. مانند تفسير الميزان
تفسير موضوعى: به آن تفسيرى گفته مىشود كه مفسر موضوعهاى مطرح شده در قرآن را جداگانه و مستقلاً مورد بحث قرار مىدهد. مانند موضوع توحيد، عدل، عصمت و... البته موقعى تفسير موضوعى خواهد بود كه صرفاً بحث قرآن باشد نه اين كه بحثى از مسائل اسلامى مطرح شود و سپس استشهاد به آيات قرآن گردد كه بسيارى از كسانى كه تفسير موضوعى مىنويسند اين گونه عمل كرده‌اند.
ما در حوزه چند تفسير موضوعى داريم. از جمله: پيام قرآن، المفاهيم القرآنية، تفسير موضوعى قرآن مجيد و معارف قرآن كه تفاسير بسيار ارزندهاى هستند.
اهميت تفسير موضوعى
دنيا در فكر اين است كه بفهمد قرآن چگونه مسلمانان را اين گونه مىسازد؟ و چه سرّى در آن وجود دارد كه يك چنين افرادى و ملتى به هم پيوسته و متحرك و جوشش دار و داراى رسالت جهانى مىپروراند؟
آنها در فكر فهم جهات تركيبى، اعرابى و ادبى قرآن نيستند بلكه؛ مىخواهند محتواى قرآن را به دست بياورند.
فلذا، تفسير موضوعى در واقع رسالت مهمى را ايفا مىكند و آن ارائه دادن محتويات بلند قران به جهان است.
مفسران برجسته معاصر :
دلائل اثبات صانع در قرآن
1- دليل فطرت
قرآن وجود ذات پروردگار را غير قابل ترديد و شك مىداند و مىفرمايد: «اَفِى اللّهِ شكٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ الْاَرْضِ» (1)
«مگر در وجود خدايى كه آفريننده آسمان و زمين است شك و ترديدى وجود دارد؟»
و در آيه ديگر از فطرت مشركين مىگويد و مىفرمايد:
«ولَاِنْ سَئَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَ الْاَرْضَ و سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ» (2)
«هرگاه از مشركين بپرسى: «چه كسى آسمانها و زمين را آفريده، و خورشيد و ماه را مسخّر كرده است؟» مىگويند: «الله»
و در سوره روم از فطرت و سرشت ذاتى انسانها مىگويد و مىفرمايد:
«فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدَّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ» (3)
«پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن! فطرتى است كه خداوند انسانها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست.»
در آيه اخير هيچ گونه استثنايى به چشم نمىخورد. يعنى: تمام انسانها بلكه تمام موجودات اين احساس را دارند كه در ماوراى همه اين نقائِص، كمال مطلقى و نيرويى وجود دارد كه مىتواند حاجت حاجت مندان، نياز نيازمندان و نقص نواقص را برطرف كند.
بنا بر اين، فطرت همان درك و احساس درونى است كه به صورت غريزه در وجود انسان نهاده شده است مانند غريزه در حيوان يا غريزه جست و جوى ما در در كودك.
2- برهان نظم
هنگامى كه انسان به خويشتن و جهان بيرون مىنگرد جز نظم چيز ديگرى نمىبيند.
سير تكاملى و رشد انسان از نطفه به علقه و سپس به صورت يك انسان كامل حكايت از نظم مىكند.
آفرينش و گردش افلاك، ماه، ستاره، خورشيد و هر چه در اين عالم وجود دارد همه بر اساس يك نظم خاصى تشكيل يافتهاند. لذا، نظم همان ارتباط و هماهنگى پديدهها جهت رسيدن به يك هدف خاصى است.
علاوه، وجود نظم در جهان حكايت از عقل و شعور و تدبير و يكتايى ناظم مىكند كه در ماوراى ماده بايد آن در جست و جو كرد.
«داروين» (5) در نامهاى كه به دوستش مىنويسد مىگويد:
«موحدين و ملحدين قائلند كه سلسله موجودات به يك نقطه ختم مىشوند. اما، ملحدين، معتقدند آن نقطه و منشأ فاقد عقل و شعور و حيات است، ولى موحدين آن را داراى عقل و شعور مىدانند و چون در عالم، عقل و شعور و حيات وجود دارد پس معلوم مىگردد كه موجود اولى نيز داراى عقل و شعور و حيات بوده و حق با موحدين است.»
آيات برهان نظم
نظم در آفرينش گياهان
گياهان با انواع مختلفى كه دارند داراى فوائد زيادى براى نسل بشر و حيوانات و ديگر موجودات دارند و از يك سازمان منظمى تشكيل يافتهاند.
«وَ اَنْبَتْنا فيها مِنْ كُلِّ شىءٍ مَوْزُونٍ» (7) «و از هر گياه موزون در زمين رويانديم.»
2- نظم در آفرينش خورشيد و ماه
«او كسى است كه خورشيد را فروزان، و ماه را نورانى و درخشان آفريد و براى آن منازل و برجهايى مقدر فرمود، تا تاريخ و حساب براى شما مشخص باشد، خداوند اينها را جز براساس حق نيافريده، و او اين آيات را براى گروهى كه اهل درك و دانشند تشريح مىكند.»
3- نظم در آفرينش انسان
«او كسى است كه همه چيز را نيكو آفريده ، و انسان را از گل و نسل آن را از عصارهاى از آب ناچيز و بىقدر آفريد. سپس او را موزون ساخت و از روح خويش در وى دميد؛ و براى شما گوش و چشم و قلب قرار داد، اما كمتر شُكر نعمتهاى او را به جا مىآوريد.»
البته آيات در آفرينش حيوانات، پرندگان، درياها، ابر، باد، باران، كوهها، زمين، آسمان و غيره بسيار زياد است كه دلالت بر اهميت برهان نظم براى خداشناسى مىكند.
بنا بر اين؛ در قرآن مجيد فقط به دليل فطرت و نظم براى اثبات صانع اكتفا شده است.
مراتب توحيد
1- توحيد ذاتى
مراد از احديت
مولى اميرالمؤمنينعليهالسلام مىفرمايد: «اِنَّهُ عزّ و جَلَّ اَحَدُ اْلمَعْنا يعنى به أنَّهُ لا يَنْقَسِمُ فى وُجُودٍ وَ لا عَقْلٍ وَ لا وَ هْمٍ كَذلِكَ ربُّنا عزَّ وَ جَلَّ» (11)
«خداوند نه در وجود خارجى داراى جزء است و نه در تعقل و وهم و هيچ گونه وجود ذهنى و خارجى براى ذات حق متصور نيست.»
آيه «قلْ هُوَ اللّهُ احد» (12) اشاره به احديت ذات بارى تعالى دارد.
عقيده حشويه درباره توحيد ذاتى
دليل آنها ظاهر برخى از آيات و روايات است. چون، آنها تمام اهتمامشان اين بوده كه احاديث را جمعآورى كنند ولو اين كه با هم تعارض داشته باشند و كارى هم به اين نداشتند كه با محكمات قرآن منافات دارد يا نه؟ به همين خاطر هم آنها را «حشويه» (13) مىگويند.
امام باقر «علیه السلام» مىفرمايد: «اَلْجُهّالُ يُعْجِبُهُمْ حفظهُم لِلرّوايةِ، و الْعلَماءُ يحزنُهُمْ تَرْكُهُم لِلرّعايَةِ» (14)
«جُهّال همّت گماشتهاند براى گردآوردن ولى علماء ناراحت هستند از رعايت نكردن»
و به اين خاطر به آنها «ظاهريون» مىگويند چون؛ اعتماد به ظاهر روايت با آيه دارند مثلاً مىگويند طبق آيه «يد الله فوق ايديهم» (15) خدا دست دارد و طبق آيه «يوم يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ» (16) خداوند پا دارد.
و طبق آيه «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ اِلى رَبِّها ناضِرَةٌ» (17) خداوند صورت دارد.
فلسفه و منشأ عقيدهشان اين است كه مىگويند: هر كجا بين عقل و شرع تعارض شد شرع مقدم است و عقل هيچگونه ارزش و اهميتى در مقام تعارض با شرع ندارد. (18) بنا بر اين، فِرَق «حشويه» خدا را مركب از اعضاء مىدانند و به توحيد ذاتى كه همان وحدانيت ذات اِله است عقيده ندارند.
جواب
ثانياً: در اين گونه موارد بين شرع و عقل تعارضى نيست بلكه تعارض بين قطعيات عقل و ظواهر و مظنونات شرع است.
لذا، عقل آيه «يد اللَّه فوق ايديهم» را به قدرت خدا تفسير مىكند. چون عقل مىگويد خداوند نه جسم است و نه مركب لذا اعضاء و جوارح هم ندارد.
پس عقل همانگونه كه شرع را تثبيت كرد آن را نيز تفسير مىكند بلكه دليل بر پذيرش شرع، عقل است.
مراد از فرديت
چون، اولوهيت اقتضاى فرديت دارد و با ثنويت منافات پيدا مىكند.
الوهيت كه همان سلطه مطلق، تقدم مطلق، سببيت و فاعليت مطلق است حتى با فرض خداى ديگر تناقض و تنافى دارد.
به خاطر اين كه فرض كردن خداى ديگر، معنايش اين است كه آن فرض اول را كه تقدم و سلطه مطلق بود ناديده بگيريم و موجود ديگرى را در كنار آن قرار بدهيم و ممكن نيست دو موجود، مقدم بر همه باشند.
توحيد ذاتى در قرآن
آيه اوّل: «لَوْ كانَ فيهِما الِهَةٌ اِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا» (21) «اگر در آسمان و زمين، جز «اللَّه» خدايان ديگرى بود، فاسد مىشدند و نظام جهان به هم مىخورد.»
آيه فوق يك قياس استثنايى است كه با نفى تالى، نفى مقدم را ثابت مىكند و با برهان تمانع (22) وحدانيت و احديت خداى سبحان را به اثبات مىرساند.
توضيح اين كه: چون جهاد به فساد و تباهى كشيده نشده است (نفى تالى) لذا چند خدا در جهان وجود ندارد (نفى مقدم) در نتيجه با نظم و قانونى كه در جهان حكم فرما است مىتوان گفت كه حكايت از مدبّر واحدى مىكند كه معارض و بديلى ندارد.
اما چه تلازمى بين تعدد اِله و فساد جهان وجود دارد بحثى است كه دانشمندان و مفسران به آن پرداخته‌اند و جوابهايى نيز در اين باره نوشتهاند.
اما جوابى كه همگانى و در سطح عموم است اين مىتواند باشد كه: اگر در سازمان يا ادارهاى دو مركز تصميمگيرى مستقل باشد و خواسته باشند برترى و تدبير خود را به ظهور برسانند موجب متلاشى شدن و اختلاف در آن سازمان و اداره مىشود. چون، روح همكارى در آن حاكم نيست. و وقتى در سازمانى همكارى نباشد، هماهنگى هم وجود نخواهد داشت در نتيجه آن سازمان يا اداره از هم پاشيده مىشود.
خداوند نيز از اين استفاده كرده و اثبات نموده است كه براى تدبير جهان دو مركز تصميمگيرى قطعاً وجود ندارد.
علامه طباطبايىرحمه الله در تفسير آيه شريفه مىفرمايد:
«اگر فرض شود براى جهان خدايان متعددى باشد، بايد با يك ديگر اختلاف ذاتى و تباين حقيقى داشته باشند، وگرنه چند خدا صادق نيست. و تباين در حقيقت و ذات مستلزم آن است كه در تدبير جهان هم با يك ديگر متابين و مختلف باشند. و وقتى پاى اختلاف در تدبير به ميان بيايد هر كدام درصدد از بين بردن و فاسد كردن تدبير ديگرى برمىآيد كه موجب تباهى و فساد در جهان مىگردد.
و چون نظام در جهان نظامى واحد است و همه اجزاء آن در رسيدن به هدف هم ديگر را يارى مىدهند، مىفهميم كه براى جهان غير از يك خدا وجود ندارد.» (23)
آيه دوم: «و ما كانَ مَعَهُ مِنْ اِلهٍ اِذاً لَذَهَبَ كُلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعُْهُمْ عَلى بَعْضٍ سُبْحانَ اللّهِ عَمَّا يَصِفُونَ.» (24)
«معبود ديگرى با خدا نيست؛ كه اگر چنين مىشد هر يك از خدايان مخلوقات خود را اداره مىكردند و بعضى بر بعضى ديگر برترى مىجستند و جهان هستى به تباهى كشيده مىشد؛ منزه است خدا از آن چه آنان توصيف مىكنند.»
اين آيه نيز همانند آيه اول تعدد اِله را باطل مىداند و مىفرمايد: اگر در جهان دو خدا وجود داشت هر كدام درصدد تنفيذ حكم و دستور خود بود.
در اين صورت هر كدام يا بايد از تصميم خداى ديگر كه معارض با تصميم خودش است جلوگيرى نمايد كه اين بنا به فرض قادريت مطلق در هر دو خدا ممكن نيست.
و يا اين كه كارى به هم ديگر نداشته باشند كه نتيجه آن تزاحم بين دو خدا مىشد كه موجب متلاشى و تباهى جهان مىگرديد.
پاسخ به دو شبهه
جواب: همكارى معلول نيازمندى است و فرض اين است كه هر كدام از دو خدا استقلال مطلق دارد و نياز به همكارى يا هماهنگى ندارد. چون اگر خدا است پس قادر على الاطلاق و مدبر مطلق هم هست.
2- اگر دو خدا برنامههاى خودشان را قبل از اجرا نه براى نياز به همكارى با مشورت بلكه جهت رفع هرگونه مشكل در معرض ديد هم ديگر قرار بدهند چگونه است؟
جواب: چنين عملى از طرف هر كدام از خدايان نشانه عجز و ناتوانى او است.
چون آن چه كه براى اداره جهان برنامهريزى كرده ترس مزاحمت از جانب خداى ديگر را دارد. و مىترسد كه برنامههايش از طرف خداى ديگر خنثى شود. لذا، حاضر شده است كه با خداى ديگر هم فكرى كند. و اين با فرض غنى مطلق و استقلال مطلق منافات دارد.
بنا بر اين، چون ضرورتى براى حضور خداى ديگر وجود ندارد بلكه، توالى مفاسد هم دارد، مفهومى براى خداى ديگر معنا پيدا نمىكند.
امام صادق «علیه السلام» و اثبات وحدانيت خدا
دليل اول: وجود دو خدا از سه صورت خارج نيست: يا هر دو قوى و نيرومند هستند، و يا هر دو ضعيف و ناتوان مىباشند و يا اين كه يكى را قوى و ديگرى را ضعيف بپنداريم.
اگر هر دو قوى باشند پس چرا يكى از آنها ديگرى را از صحنه خارج نمىكند تا در اداره جهان هستى تنها باشد.
زيرا قدرت خدا بايد فوق همه قدرتها باشد و اگر قدرتى در برابرش يافت شود نشانه عجز و ناتوانى است. اگر هر دو ضعيف و ناتوان باشند، با قادريت مطلق سازگارى ندارد. و اگر يكى را قوى و ديگرى را ضعيف قلمداد كنيم گفتار ما ثابت مىشود كه خدا يكى است به علت ناتوانى و ضعفى كه در ديگرى وجود دارد.
دليل دوم: از وجود نظم و هماهنگى كه در تدبير اداره جهان وجود دارد پى مىبريم كه ناظم و مدبّر يكى است. (25)
دليل سوم: اعتقاد به دو خدا لازمهاش وجود حد فاصلى در ميان آن دو است تا دوئيت حاصل شود و آن دو موجود را از هم ديگر جدا سازد (26) ، كه در اين صورت تبديل به سه موجود مىگردد و وقتى سه موجود شدند بايد بين آنها يك امر وجودى فارق باشد كه در اين صورت تبديل به پنج موجود مىگردند و باز به همين ترتيب عدد خدايان زياد مىشود تا به بىنهايت مىرسد و آن تسلسل است. و تسلسل هم به ادلهاى كه ذكر كرده‌اند باطل است. (27)
حضرت على «علیه السلام» هنگام بازگشت از صفين، طىّ وصيتى به فرزندش امام حسن مجتبى « علیه السلام » مىفرمايد:
«وَ اعْلَمْ يا بُنَىَّ لَوْ كانَ لِرَبِّكَ شريكٌ لَاَتَتْكَ رُسُلُهُ، وَ لَرَأَيْتَ اثارَ مُلْكِهِ و سُلْطانِهِ، وَ لَعَرَفْتَ اَفْعالَهُ و صِفاتِهِ، وَ لكِنَّهُ اِلهٌ واحِدٌ كَما وَصَفَ نَفْسَهُ.» (28)
«فرزندم! بدان اگر پروردگارت شريكى داشت رسولان او نيز به سوى توى مىآمدند، آثار ملك و قدرتش را مىديدى، و افعال و صفاتش را مىشناختى، اما او خداوندى است يكتا، همانگونه كه خويش را توصيف كرده است.»
منشأ استدلال امام « علیه السلام » اين است كه: خداوند بايد فياض على الاطلاق باشد و بخل در فيض در ساحت قدس الهى راه ندارد. و اگر خدايى غير از خداى يگانه وجود داشت فيض و رحمت خود را از طريق ارسال پيامبران و كتب به مخلوقاتش مىرساند. لذا عدم اظهار وجود، دليل بر نبود آن است.
2- توحيد صفاتى
توضيح اين كه: در غير خدا اگر ذاتى به صفتى متصف شود معنايش اين خواهد بود كه آن ذات قرين مبدأ آن صفت قرار گرفته است مثلاً، اگر گفته شود «زيد عالم» صفت «عالم» حكايت از اقتران صفت علم كه مبدأ علم است به ذات زيد مىكند. و در حقيقت ذات زيد از دو چيز تشكيل يافته است 1- ذات 2- اقتران ذات به مبدأ علم.
ولى درباره خدا چنين امرى امكان ندارد. چون، اگر اين صفت، ذاتى و قديمى باشد تعدد قدما لازم مىآيد كه يكى ذات پروردگار و يكى هم مبدأ اين صفت كه مثلاً علم باشد.
و اگر صفت، از صفات فعل باشد مثل «تكلم»، «مريد»، «خالق» لازمهاش اين است كه ذات پروردگار محل حوادث قرار بگيرد.
لذا، فلاسفه و متكلمين براى رفع اين دو محظور (29) گفتهاند: ذات خداوند مَعْرض و قرين اين صفات نيست بلكه، صفات پروردگار عين ذات او است و چيزى جز ذات وجود ندارد، بنابراين به قياس مساوات صفات نسبت به يك ديگر نيز عينيت دارند.
پس «قدرت» و «خالقيت» و «حى بودن» عين هم ديگرند. اما آيا مراد از عينيت صفات با ذات، عينيت مفهومى است يا مصداقى از كلام فلاسفه و متكلمين روشن نيست.
بايد گفت مقصود از عينيت صفات با ذات پروردگار، عينيت مفهومى نيست، زيرا مفهوم «عالم» با مفهوم «ذات» دو چيز است لذا نمىتواند اتحاد مفهومى داشته باشد.
و هم چنين، اتحاد و عينيت مصداقى نيز مراد نيست. چون اگر مقصود اتحاد و عينيت مصداقى باشد اختصاص به خداوند ندارد بلكه در انسانها هم اوصاف با ذات اتحاد مصداقى دارند. از طرفى هم مقصود عينيت حقيقى هم نمىتواند باشد چون لازمهاش اين است كه به قياس مساوات صفات نسبت به يك ديگر هم عينيت پيدا كنند.
لذا، تمام صفات خداوند (اعم از صفات ذات و فعل) امورى اعتبارى انتزاعى (30) هستند كه از مقام ذات به لحاظ غايت انتزاع مىشوند.
مثلاً اگر گفته شود خداوند قادر و مقتدر است مقصودمان اين است كه خداوند توانايى انجام همه امور را دارد، و عالم است يعنى چيزى بر او پوشيده نيست و اين، غايت اتصاف خداوند به صفت قدرت و علم است.
لذا در صفات بارى تعالى گفتهاند: «خُذِالْغايات وَ اتْرُكِ المبادى» گرچه بعضى اين را درباره صفات فعل خداوند گفتهاند اما؛ صفات ذات خداوند نيز اين چنين است. پس صفات بارى تعالى اوصافى اعتبارى انتراعى هستند كه از مقام ذات انتزاع مىشوند نه از نفس ذات.
با اين بيان روشن گرديد كه:
1- صفات خداوند عين ذات نيستند.
2- مراد از عينيت صفات با ذات، عينيت مفهومى، مصداقى و حقيقى نيست.
3- كليه صفات براى خداوند واقعيت دارند.
4- صفات پروردگار، اوصافى اعتبارى انتزاعى هستند مثل زوجيت براى اربعه نه اين كه اعتبارى محض باشند مثل زوجيت بين زن و شوهر.
5- صفات خداوند مقرون ذات نيستند چون محظور تعدد اِله پيش مىآيد.
حضرت على « علیه السلام » در عينيت واقعى صفات نسبت به ذات خداوند مىفرمايد:
«اَوّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التّصْديقُ بِهِ وَ كَمالُ التَّصْديقِ بِهِ تَوْحيدُهُ، وَ كمالُ تَوْحيدِهِ الْاِخْلاصُ لَهُ، وَ كَمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ اَنَّها غَيْرُ الْمُوْصُوفِ، وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ اَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللّهُ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ، وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَد جَزَّأَهُ، وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ...» (31)
«اولين پايه دين شناخت خدا است، و كمال معرفتش تصديق ذات او، و كمال تصديق ذاتش توحيد و شهادت بر يگانگى او است، و كمال توحيد و شهادت بر يگانىاش اخلاص است، و كمال اخلاصش آن است كه وى را از صفات ممكنات پيراسته دارند. چه اين كه هر صفتى گواهى مىدهد كه غير از موصوف است و هر موصوفى شهادت مىدهد كه غير از صفت است. هر كسى خداى سبحان را توصيف كند وى را به چيزى مقرون دانسته، و آن كس كه ذات احديت را مقرون به چيزى قرار دهد، تعدد در ذات او قائل شده است، و هر كس تعدد در ذات او قائل شود اجزائى براى او تصور كرده و هر كس اجزائى براى او قائل شود وى را نشناخته است...»
در اين فراز، مولى اميرالمؤمنين «ع» صفات را عين ذات خداوند مىداند و مىفرمايد: اگر كسى ذات پروردگار را مقرون به صفتى بداند دو چيز براى ذات احديث تصور كرده، يكى ذات و يكى صفت كه اين همان وثنيت است. و نتيجه آن جهل وعدم شناخت پروردگار است.
تفاوت صفات ذات با صفات فعل
عقيده اشاعر درباره صفات ذات خداوند
اين به خاطر اين است كه اطلاق «عالمٌ» بر خداوند به همان مفهومى است كه بر انسان اطلاق مىگردد كه در غير اين صورت يك معناى مجهولى مىشود.
اشاعره چون حكومت عقل بر معارف انسانى را منكرند به چنين عقيده درباره صفات ذات خدا معتقد شدهاند.
اما نويسندگان و دانشمندان معتبر از اهل سنت امروزه مكتب اشعرى را نمىپذيرند.
تعداد صفات جمال و جلال
اما معروفترين و مشهورترين صفات ثبوتى (جمال) خداوند هشت تا است كه در شعر زير جمع آورى شده است:
عالم و قادر وحىّ است و مريد و مدرك
هم قديم و ازلى پس متكلم صادق
و معروفترين صفات سلبى خداوند (جلال) (34) هفت تا است كه در شعر زير جمع آورى شده است:
نه مركب بُود و جسم، نه مرئى نه محل
بىشريك است و معانى، (35) تو غنى دان خالق.
پی نوشت:
1. ابراهيم 14: 10.
2. عنكبوت 29: 61.
3. روم 30: 30.
4. علت اين كه «برهان نظم» را «بداهت عقلى» مىناميم اين است كه: يك نوع ارتباطى بين نظم با عقل و شعور وجود دارد كه حاكى از عقل و شعور ناظم مىكند و در حقيقت «برهان نظم» را «برهان عقلى» مىنامند.
5. داروين كتابى به نام اصل الانواع دارد كه تمام آراء خود را در مسئله اصالت انواع در اين كتاب مطرح كرده است. اين كتاب در سه جلد تنظيم شده است.
6. انعام 6: 99.
7. حجر 15: 19.
8. يونس 10 : 5.
9. سجده 32: 7 - 9.
10. استعمال كلمه «بسيط» براى خدا شايسته نيست چون ذهن از اين كلمه انصراف به معناى مادى آن دارد. يعنى خداوند يك چيزى است قابل لمس ولى بسيط و مركب نيست.
11. توحيد صدوق: 83 - 84 / 3.
12. اخلاص 112: 1.
13. «حشو» يعنى انبان خود را پر كردن ولو از كاه بوده باشد. و «حشويه» به گروهى از محدّثين عامه گفته مىشود كه در نقل و ضبط حديث دقت لازم را روا نمىداشتند. به عبارت ديگر «حشويه» كسانى هستند كه احاديث انباشته را روايت مىكردند كه انباشتهاى بود از گفتار زنادقه كه در احاديث پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله گنجانيده بودند، و آن را قبول داشتند و هرگز تأويلى را روا نمىداشتند. «حشويه» اتفاق نظر بر مسأله «جبر» و «تشبيه» دارند و براى خدا جسميت قائلند. المنية و الامل ص 114 - 116.
14. بحار 75: 395 / 2.
15. فتح 48: 10.
16. قلم 68: 42.
17. قيامت 75: 22 - 23.
18. جهت اطلاع بيشتر به كتاب «تنزيه انبياء» (محمد هادى معرفت) صص 99 - 96 مراجعه شود.
19. شخصى در قزوين كتاب صحيح بخارى را با اسنادش حفظ كرده بود، اين خبر را به عالم بزرگ شهر رساندند در پاسخ گفت: «زادت نسخةٌ فى البلد» يعنى فقط يك نسخه به كتاب صحيح بخارى افزوده شد و ارزش ديگرى ندارد.
20. ليس كمثله شىءٌ. شورى / 11، «و لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً احدٌ» اخلاص / 4.
21. انبياء 21: 22.
22. برهان تمانع آن است كه بين اراده دو خدا تعارض و تمانع پيش مىآيد مثلاً اگر يكى خواسته باشد انسان خلق كند ديگرى با خواسته او موافقت نمىكردو با خلقت چنين موجودى مخالفت مىنمود در نتيجه بين دو اراده معارضه و مقابله مىشود.
23. الميزان 14: 267.
24. مؤمنون 23: 91.
25. تمام جهان مانند يك انسان است كه داراى اعضاء و جوارح زيادى است و با آن كه هر يك از اعضاء خاصيت و عمل مخصوصى دارد ولى يك روح و نفس است كه مدير و فرمانرواى همه آنها است. جهان هستى نيز داراى اين ويژگى است. يعنى آسمان و زمين و كوه و دريا و ماه و خورشيد هر يك وظيفه مخصوصى دارد و عمل جدايى انجام مىدهد ولى در عين حال همه با هم همكارى و تشريك مساعى دارند و به نفع ساكنان زمين (انسان، حيوان، گياه و...) قدم بر مىدارند. انسان طورى آفريده شده است كه مواد مخصوصى به اندازه معينى براى تغذيه لازم دارد و از آن طرف زمين و گياه و حيوان روى زمين همان مواد مخصوص را به همان اندازه معين تحويل انسان مىدهند، انسان براى تنفس احتياج به هوا دارد و براى زينت احتياج به طلا و هر دو در جهان هستى به اندازه احتياج موجود است. بنابراين، از ارتباط و هماهنگى اجزاء عالم و وحدت هدف پى مىبرديم كه صانع و مدبر آنها يكى است.
26. البته اين در صورتى است كه بين دو خدا از جهتى متفق و از جهتى مختلف باشند كه در اين صورت لازم مىآيد يك امر وجودى در ميان باشد كه يكى از دو خدا آن را داشته باشد و ديگرى نداشته باشد تا امتياز صادق شود. و اين امر نمىتواند عدمى باشد زيرا، اعلام تمايزى ندارند و ما به الامتياز واقع نمىشوند. و نيز اين امر وجودى به همراه آن دو خدا بايد قديم باشد تا دوئيت قديم صادق آيد. بنابراين خدايان تبديل به سه موجود مىشوند. در اين صورت هم بايد فاصلى و فارقى بين اين سه موجود باشد چنانكه گفتيم كه تبديل به پنج خدا مىشوند و باز به همين ترتيب عدد خدايان بالا مىرود تا به بىنهايت مىرسد و آن تسلسل باطل است.
27. توحيد صدوق: 243 / 1؛ كافى 1: 80 / 5.
28. نهج البلاغه: نامه 31.
29. تعدد قدما و محل حوادث بودن ذات پروردگار.
30. در مقابل اعتبارى محض مثل زوجيت براى زن و شوهر كه با اعتبار وضع مىشود و با رفع اعتبار رفع مىشود و منشأ انتزاعى ندارد مثلاً ممكن است اعتبار كننده بگويد اگر شوهر كافر شد زوجيت بين اين زن و شوهر سلب مىگردد.
31. نهج البلاغه: خطبه 1.
32. توحيد صدوق: 194 / 8.
33. صفات خداوند نامحدود و نامتناهى است چون ذات خداوند ذاتى نامتناهى و نامحدود است كه جامع همه صفات كمال مىباشد. حضرت على «ع» در خطبه اول نهج البلاغه مىفرمايد: «الذى ليس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود.» و هم چنين در خطبه 48 مىفرمايد: «لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلى تحديدِ صفته».
34. جلال به دو معنا است: 1- به معناى كبريا يعنى صفاتى كه كبرياى خدا را بيشتر جلوهگر مىسازد. 2- صفات جلال يعنى ذات خداوند اجل از اين است كه متصف به صفت سلبى شود.
35. خداوند معانى ندارد يعنى صفات او عين ذات او است.
ترجمه البيان ، آیت الله العظمی خویی ص 526 - 534
