وابستگي متقابل آزادي و تنهايي

مدرن ها آزادي فردي را چون يك دارايي مي بينند؛ اما آيا سرانجام بهاي آن را نمي پردازيم؟ بالقوه ترين خطري كه در زمان انقلاب متوجه ما شد و امروزه هم هنوز ما را تهديد مي كند، وابستگي روابط ما با ساير انسان ها است. آيا در شوق آزادي به گسست از خاستگاه خود و بدتر از آن، هم پاشيدگي اجتماعي خطر نمي كنيم؟ آيا تنهايي و انزوا همتاي بايسته خودآييني ما به شما مي رود- و چه چيزي وحشتناك تر از محكوميت به تنهايي در ميان ديگران خواهد بود؟ آيا جايي براي عشق در دنياي امروزي وجود دارد يا بايد خود را كنار بكشيم تا ببينيم كه روابط عاطفي به تدريج جاي خود را به ترتيبات قراردادي مي دهند؟ اگر مدافعان خودآييني آمادگي پذيرش اين توافق ناخوشايندمان را ندارند، بايد نسبت به اين پرسش ها جوابگو باشند.
اغلب مدرن ها متفق القول هستند كه سرنوشت بشر در دستان خود او است؛ اما بسياري مي پندارند كه تصوير آنان از بشر، موجودي تنها، خودمحور و دشمن همنوعان خود است. به ويژه اين عقيده به نام دكترين هابز (1) در قرن 17 و 18 شهرت يافت ( و توجيه اين شهرت در مقاله حاضر اهميتي ندارد ). به نظر مي رسد خواست سياسي براي خودآييني متضمن تعاليم انسان شناختي اتميسم، يعني خودبسندگي افراد- يا اصطلاحاً فردگرايي، دارد.

ماهيت اجتماعي

با اين حال نبايد تصور كنيم كه اين فرضيه هاي انسان شناختي هر تأييدي از سوي انديشمندان اومانيست را دربر مي گيرند. به هيچ وجه، تكذيب ايده هاي هابزي، مَجازي الزامي حتي براي آثاري است كه سرآشتي با مسيحيت رسمي دارند ( كه مانع از تسليم همزمان در برابر افكار هابز نمي شود ). روشن است كه انكار اين ديدگاه مبني بر استقلال فردي كه منجر به اين شد كه مونتسكيو (2) در مقدمه روح القوانين نقدي بر هابز نوشت. برخلاف ادعاهاي هابز، انسان ها در حالت طبيعي سعي در آزار يكديگر يا مطيع ساختن ديگران ندارند. آن ها ضعيف و ترسو هستند، نيازمند و در جستجوي حمايت و امنيت زندگي مي كنند. به علاوه، آن ها هرگز واقعاً تنها نبوده اند: اگر تنها بودند از توليدمثل و بقا عاجز مي شدند. جاذبه بين جنس مذكر و مؤنث اساسي تر از نزاع بين رقبا است. ميل به زندگي در جامعه قانون طبيعي بشريت است ( 1، 2 ).
مونتسكيو هميشه مخالف اين ايده بود كه حالت طبيعي انسان تنهايي و دوري از اجتماع است. او 25 سال قبل از روح القوانين ( 1784 )، كتاب شرحي بر وظايف ( 1725 ) را نگاشته بود. متن كامل او مفقود شد اما مونتسكيو بخش هايي از آن را گردآوري و انديشه هاي من (3) ناميد. باز هم در مخالفت با هابز، او مي نويسد: « اولين و تنها مرد از هيچ كس نمي ترسيد. او تنها بود و مي خواست همسري پيدا كند كه او هم تنها بود، قصد جنگ با او را نداشت. ديگران مي خواستند در يك خانواده، و به زودي در يك جامعه، متولد شوند. هيچ جنگي وجود نداشت، برعكس، عشق، تعليم و تربيت، احترام، قدرشناسي- همه چيز در آرامش بود » ( 615 ). مونتسكيو در همين جا از تعاليم انجيل جدا مي شود: اولين مرد پدر و مادري ندارد؛ خدا او را آفريد، همين طور اولين زن را. مهم نيست؛ نكته اصلي اين است كه آنان به جاي جنگجويي، عشق مي ورزند. با توجه به اينكه انسان ها زاده ي يك پدر و مادر هستند، عشق حاميانه ي پدر و مادرها بر همه چيز تقدم دارد- در غير اين صورت، انواع قادر به حفظ خويش نخواهند بود. « دوران كودكي ضعيف ترين حالت ممكن است، كودكان به ناچار وابسته به پدرانشان بودند، كه به آن ها زندگي و ابزار حفاظت از خود را داده بودند » ( 616). منظور اين نيست كه كينه و دشمني در خانواده ها يا بين زن و مرد وجود ندارد؛ اما اگر غلبه با آن بود بشر نمي توانست بقا يافته باشد. چند سال قبل ازبك (4) در نامه هاي ايراني (1721 ) بيان كرد از آنجايي كه هر انساني ملزم به آمدن به اين دنيا و اجتماعي به نام خانواده است، پس تحقيق در زمينه منشأ اجتماع مضحك و خنده دار خواهد بود. « آن ها همه وابسته به يكديگر متولد مي شوند؛ پسر زائيده پدرش است، و با او، و تبعاً جامعه و علت جامعه پيوسته است » ( 94، 1 ).
شايد عجيب باشد كه در تصورات مونتسكيو، كودكان بدون مادر متولد و بزرگ مي شوند، اما مهم اين است كه انسان ها خارج از جامعه زندگي نمي كنند و نمي توانند زندگي كنند. باور اينكه آنان ذاتاً غيراجتماعي هستند، گمراهي است؛ تصور اينكه هدفشان غيراجتماعي شدن باشد غرق در توهم است. مونتسكيو در اين مورد سرسخت است. با اين حال، ممكن است چنين قضاوت كنيم كه او در جنبه هاي خاصي از عقايدش كه به ارسطو و بنابراين اجدادش وفادار مي ماند نماينده ي نوعي انديشه انسان گرايانه نيست. در اين مورد بهتر است با روسو (5) مواجه شويم كه به عنوان نماينده ي اين نوع انديشه و به ويژه نظريه پرداز استقلال اخلاقي و اراده ي جمعي، و همين طور مشهور به داشتن انسان طبيعي به دليل غير اجتماعي بودن و سردادن سرود لذت تنهايي مورد ستايش است. آيا آثارش توصيفي آشكار از وابستگي پايدار بين اصل خودآييني از يك سو، و فردگرايي مدرن از سوي ديگر نيست؟ اين ديدگاه بعد از بونالد (6) بسيار متداول بوده است. اما آيا اين درست است؟ براي پاسخ به اين پرسش، بايد جزئيات بيشتري از انديشه ي روسو را در نظر بگيريم.

جامعه پذيري

طبيعت نقش اساسي در نظام مفهومي روسو بازي مي كند. در طرح ريزي فرضياتش در مورد تاريخ بشريت، وضعيت اصلي طبيعي مخالف وضعيت ثانوي اجتماعي است. مجموعه ي كاملي از مخالفت ها با اين فرضيه تصحيح مي شود. و روسو متناظر با اين دو وضعيت، به ترتيب از دو نوع انسان نام مي برد انسان طبيعي و انسانِ انسان با انسان طبيعت و انسان عقيده يا انسان اوليه و انسان متمدن يا مجدداً انسان طبيعي و انسان غيرطبيعي و ذوقي كه نهادها و پيش داوري هاي ما به خاطر او تغيير يافته اند ( گفتگوي اول، ص 53 ). تقابل بين وضعيت طبيعي و وضعيت اجتماعي، بين انسان طبيعي و انسان عقيده، روسو را به سوي تنظيم مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري، و تقابل موازي ديگري بين حُب ذات و عزت نفس پيش برد. حب ذات احساسي است كه انسان اوليه با حيوانات سهيم مي شود؛ كه عمدتاً غريزه ي بقاي نفس خوانده مي شود. اين « همان غريزه نفساني انحصاري انسان طبيعي » ( اميل، 2، 92 ) است، « غريزه اي بدوي و ذاتي كه بر همه چيز مقدم است و تا حدي همه چيز تغيير يافته هستند » ( 4، 213 ). اين هوايي قياس پذير با خود انسان طبيعي است، با اين حال ناديده گرفتن هر نوع تمايزي بين خير و شر، از اين حيث به خودي خود خوب است. از طرفي، عزت نفس ويژگي تنها انسان اجتماعي است، شامل تعيين موقعيت خودش در رابطه با ديگران و ترجيح دادن خود به سايران، كه منجر به نفرت از ديگران و عدم رضايت از خود مي شود. اين حالت همان است كه ساير فلاسفه آن را خودبيني مي نامند: اين وابستگي ما نسبت به قضاوت ديگران است. « گفته مي شود عزت نفس احساسي است نسبي ( اين اصطلاح از نظر روسو مترادف با اجتماعي است ) كه افراد با آن مقايسه مي شوند؛ خواستار برتري هستند، لذتشان صرفاً منفي است و ديگر در جستجوي كسب رضايت از منافعشان نيستند بلكه به دنبال صدمه و آسيب رساندن به ديگران هستند » ( گفتگوي اول، ص 9 ). درست همان طور كه حب ذات از فضايل به شمار مي رود، عزت نفس نيز منبع گناه است.
مسئول تمام اين تفاوت ها بين وضعيت طبيعي و وضعيت اجتماعي چيست؟ اين حقيقت كه در ابتدا، انسان تنها است- نه يكتا، مانند آدم، اما نزديكي با ديگران را به حساب نمي آورد؛ آنان در واقعيت و زندگي وي حاضر هستند، نه در ضمير و آگاهي اش. او تنها است. او مجرد است، مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري اين را بازگو مي كند او از ارتباط با همنوعانش ( 199 شماره 6 ) آگاه نيست. بالعكس، انسان در وضعيت اجتماعي، به واسطه ي تعلقات اجتماعي، وابستگي به ديگران و ارتباط با همنوعانش تعريف مي شود.
روسو برخلاف تصوير متداولش ( گرچه نه در ميان مورخان )، اجتماع و تأثيرش بر انسان را ناديده نمي گيرد- كاملاً برعكس. او در كتاب مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري، به استنباط تمام ويژگي هاي موجود در نژاد انسان از واقعيت زندگي اجتماعي مي پردازد. اين همان منبع استدلال، وجدان و احساس اخلاقي است؛ مالكيت خصوصي، تبعيض و بردگي همگي اشكال رايج زندگي اقتصادي هستند؛ قوانين، سازمان هاي بي شمار و جنگ؛ زبان، فناوري، علوم و هنر؛ احساسات و غرايز نفساني كه امروزه تجربه مي كنيم.
با اين حال، تصوير متداول روسو به عنوان حامي سرسخت وضعيت طبيعي و دشمن وضعيت اجتماعي غيرواقعي نيست. اگر انسان طبيعي خوب است، پس انسان انسان خوب نيست؛ يا طبق نظر روسو، انسان خوب است اما انسان ها بدكار مي شوند. انسان هايي را كه ما در مقابلمان مي بينيم تباه و ناكام هستند؛ توضيح اين تضاد بين دو انسان را مي توان تنها در تغيير از وضعيت طبيعي به وضعيت اجتماعي جست. نهادهاي ما، نظم اجتماعي مان- خلاصه: تغيير از وضعيت طبيعي به وضعيت اجتماعي جست. نهادهاي ما، نظم اجتماعي مان- خلاصه: جامعه- اين تأثير فجيع را به بار مي آورند. هيچ يك توضيح اين دو اصطلاح بي طرف متضاد نيست؛ روسو هرگز از قضاوت گذرا اجتناب نمي كند. « وضعيت ناب طبيعي بالاتر از بقيه قرار دارد و انسان ها كمتر شرير، شادترين و پرجمعيت ترين نوع روي زمين خواهند شد » ( بخش هاي سياسي، 2، ص 17 ). بالعكس، در وضعيت اجتماعي، « هر كسي از بدبختي ديگران سود مي برد » ( مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري، شماره 202، 8 ). چگونه مي توان چنين وضعيتي را ستود؟ اين تصوير متداول آموزه هاي روسو، موضعگيري حامي سرسخت و بلاشرط ماهيت انسان اجتماعي است. آيا بايد خودمان را در برابر آن تسليم كنيم؟
بياييد پيش از هر چيز بگوييم كه اين نظر فعلي درباره ي روسو، به عنوان بدوي گرا، حامي سرسخت بازگشت به وضعيت طبيعي، اشتباه خواهد بود. به نظر مي رسد از اين نگرش در همين مبحث حمايت مي شود، كه در آن او انسان شناسي فلسفي اش را به شكل روايتي تاريخي ارائه مي دهد. با اين حال، در واقعيت- و اين اولين دليل براي محال بودن بازگشت به وضعيت طبيعي است- وضعيت طبيعي در زمان جا نمي گيرد. روسو به روشني و به تفصيل اين وضعيت را در رساله اش توضيح داده است. انديشه وضعيت طبيعي صرفاً سازه اي ذهني و واسطي خيالي براي تسهيل درك ما از امور واقع است، نه واقعيت هاي قابل قياس با بقيه. هدف پيشنهادي روسو « آگاهي از وضعيتي است كه ديگر وجود ندارد، شايد هرگز وجود نداشته، شايد هرگز وجود نخواهد داشت، و براي تصحيح انديشه ها به منظور قضاوت درباره وضعيت فعلي مان ضروري است ». ( 123 ). استدلال قياسي اي كه روسو ارائه مي دهد هيچ نقطه ي مشتركي با مطالعه تاريخي اش ندارد. نبايد به تحقيق در اين زمينه با هدف حقايق تاريخي پرداخت، بلكه فقط به دلايل فرضي و شرطي بايد توجه داشت؛ شفاف سازي ماهيت اشيا بهتر از نشان دادن منشأ واقعي آن ها است، و همان كارهايي را انجام دهيم كه فيزيكدانان ما هر روز در رابطه با شكل گيري جهان انجام مي دهند ( 33-132 ). روسو در كتاب ديگري، رساله اي در فضيلت، از اصطلاحات بدوي و خيالي به عنوان مترادف استفاده مي كند ( 322 ).
همين امر بعداً براي قرارداد اجتماعي به كار گرفته خواهد شد: برخلاف آنچه مخالفان روسو مي گويند، اين قرارداد مابين افرادي نيست كه ابتدا خارج از جامعه هستند، فرضي پوچ؛ بلكه فرضيه اي است كه امكان آشكارشدن حقيقتي نوين را مي دهد: انسان ها ديگر آرزوي ملاحظه هنجارهاي اجتماعي را ندارند كه در آن ها بديهي زندگي مي كنند. كانت (7)، كه از روي همفكري نوشته هاي روسو را مي خواند، اين نكته را در رساله كوتاهش نظريه و عمل به طور مؤثر توضيح داد. اما پيش از اين، روسو هنگام صحبت به ويژه در مورد وضعيت اجتماعي گفت: اجازه دهيد خوانندگان تصور كنند كه تنها موضوع تاريخ و حقايق نسبت به حق و عدالت در درجه ي پايين تري قرار دارد، و اينكه من اشيا را با ماهيتشان بررسي مي كنم نه پيشداوري هايمان ( نوشته هايي بر اختصارات و سن پدرو (8)، 603 ).
به علاوه، حتي فرض اين وضعيت طبيعي ممكن است در دوران ديگري نيز وجود داشته باشد، بدون بازگشت به عقب امكان پذير خواهد بود: انسان با عبور از وضعيت اجتماعي ديگر نمي تواند به وضعيت طبيعي بازگردد. تاريخ بازگشت ناپذير است؛ نمي توان كار انجام شده را بي اثر نمود: روسو هميشه به اين نكته مقيد بود. او در آغاز، در ملاحظات، در پاسخ به مبحثي پيرامون علم و هنر ( 53 )، مي نويسد يك بار كه مردم تباه شدند، ديگر هرگز بازگشت به فضيلت ديده نشده است؛ و در پايان مي نويسد: « طبيعت انسان به عقب بازنمي گردد » ( گفتگوي سوم، 213 ).
وضعيت طبيعي، وضعيت واقعي و در دسترس نيست. علاوه بر اين، از نظر روسو، انسان طبيعي واقعاً يك انسان نيست. از نظر او بشريت واقعي از لحظه اي شروع مي شود كه مي تواند بين خير و شر تمايز قائل شود. اين كشف اخلاقي دوره ي كارآموزي در ميان ديگران نيست: [ بلكه ] آن انسان را از غيرانسان جدا مي سازد. اين « مفاهيم خير و شر نيست كه واقعاً او را انسان و جزئي لاينفك از انواعش مي سازد » ( اميل، 4، 220 ). اكنون، اخلاق و آزادي انسان يكديگر را دربردارند ( براي اينكه عملي خوب شمرده شود، فرد بايد انتخابي بين انجام دادن و انجام ندادن آن داشته باشد )؛ در نتيجه آن كه آزاد نيست، انسان كاملي نخواهد بود. « انكار آزادي انسان، انكار وضع او در مقام يك انسان است » ( قرارداد اجتماعي، 1، 4، ص 135 ). مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري مي گويد انسان به واسطه ي كمال پذيري از چهارپايان متمايز مي گردد، يعني با اين حقيقت كه او مي تواند از نياز صرف رها و وارد قلمرو آزادي شود، ظرفيتش غير از آنچه بود مي گردد. مشاركت ابتكاري روسو با سنت قانون طبيعي مدرن كه با گروتيوس (9) آغاز مي شود، نه براي برگرداندن يك وضعيت طبيعي كه براي مركززدايي آن است؛ از اين پس اين وضعيت به هويت خارجي انسان بدل مي شود. اين همان است كه امكان دارد خواننده شتاب زده ناديده بگيرد.
اخلاق مي تواند به نوبه ي خود تنها در جامعه وجود داشته باشد؛ اخلاق متضمن جمع گرايي انسان ها است كه بايد توسط افراد در نظر گرفته شود. تنها مصاحبت متقابل مفهوم استدلال و اخلاق را توسعه مي بخشد. « تمام اصول اخلاقي درون من با بيرون از من رابطه دارد، اگر هميشه تنها زندگي كنم رذيلت و فضيلتي در كار نخواهد بود » ( رساله اي در فضيلت، 320 ). « تنها از طريق جامعه پذيرشدن است كه انسان موجودي اخلاقي مي شود » ( قطعه هاي سياسي، 2، ص 19 ). روسو هرگز در اين ترديد نكرده است كه: در وضعيت طبيعي، در صورت فقدان ارتباط بين انسان ها، كسي نمي داند چگونه بين فضيلت و رذيلت تمايز قائل شود؛ بنابراين مفهوم عدالت ناشناخته و اخلاق غايب است. در نتيجه، انسان از اين نظر نيز هنوز انسان كاملي نيست. « او با محدود شدن تنها به غريزه مادي صفر است، چهارپايي است كند ذهن » ( معرفتي بر برمون (10)، 936 ). مادامي كه انسان باور دارد تنها است، صرفاً يك حيوان در ميان ساير حيوانات است. « او صرفاً حيواني خواهد بود كه چيزي از ديگران نگرفته است » ( معرفتي بر فضيلت، 325 ).
ما نمي توانيم به قضاوت روسو در اين وضعيت ترديد داشته باشيم: اين معبر « لحظه سعادتمندي است... كه او را از حيواني محدود و كندذهن به موجودي هوشمند و يك انسان تغيير داد » ( قرارداد اجتماعي، 1، 8، 56 ). زندگي در جامعه « ما را تنها از طريق عظمت روح فراتر از ضعف هاي طبيعت بالا مي برد » ( معرفتي بر فضيلت، 324 ). زبان با جامعه متولد مي شود و « كلام انسان را از حيوانات متمايز مي سازد » ( مقاله اي بر منشأ زبان ها، 1، ص 289 ). اخلاق با جامعه متولد مي گردد، و اخلاقي كه براي چهارپايان ناشناخته است براي انسان مناسب است ( شناختي از آلمبرت (11)، 79 ). روسو نتيجه مي گيرد كه « بدون شك انسان از طريق طبيعت جامعه پذيري اش يا تربيت اين گونه مي شود » ( اميل، 4، ص 290 ). آيا اين عبارت اخير كمي از قيد و بندهاي واقعي را بيان مي كند؟ نه ابداً؛ صرفاً تاريخ فرضي بشريت با شروع در وضعيت غيراجتماعي طبيعي- اما نه انساني كامل- را بازگو مي كند. آزادي، اخلاق و جامعه 3 واژه متفق هستند كه با هم نشاني از انسان دارند.
جامعه پذيري نه تصادفي و نه محتمل است؛ بلكه معرف شرايط انساني است. برخلاف آنچه تفسيرهاي سنتي روسو ارائه خواهند داد، او انسان را موجودي تصور نمي كند كه از قبل وجود دارد و سپس وارد جامعه مي شود، اين حالت يك امكان اختياري است. كاملاً برعكس، او زندگي اجتماعي را تشكيل دهنده ي انسان در نظر مي گيرد؛ تنها در جامعه است كه انسان ها توانايي انساني خود را به درستي بكار مي گيرند. اكنون به ندرت اين لحن جدي را كه روسو در كتاب مقاله اي بر منشأ زبان ها دارد درك مي كنيم: « او مي خواست انسان جامعه پذير باشد تا محور زمين را با انگشتانش لمس كند و آن را جهت محور كائنات متمايل سازد. با اين حركت جزئي، مي بينيم كه چهره زمين تغيير مي كند و پيشه انسان قطعي مي شود » ( مقاله اي بر منشأ زبان ها، 9، ص 310 ). اين پيشه بدان معنا است كه نمي توان واقعاً انسان ها را خارج از جامعه تصور نمود، مگر كاملاً فرضيه باشد، و اينكه انسان هايي در وضعيت طبيعي ساكن گردند كه انسان كامل نيستند.

نگاه و دلبستگي

چگونه بايد جامعه پذيري انسان را درك كنيم؟ يقيناً مردم باستان- مثلاً ارسطو- موافق هستند كه انسان موجودي اجتماعي است اما آن ها جمع گرايي انسان را تكثير همانند و يكسان مي دانند؛ ايده ي كمال لازم انسان ها ( از تفاوت بين من و تو ) براي آن ها بيگانه است، مگر با توجه به تمايلات جنسي، همان طور كه در افسانه ي اريستوفان (12) در ضيافت شاهد آن هستيم. فلاسفه ي عهد عتيق، و نيز فلاسفه دوران كلاسيك در فرانسه، به كرات بيان نموده اند كه انسان نياز به تحسين دارد؛ اما آن ها پوچي را گناهي در نظر مي گيرند كه مي توان خود را از آن رها نمود.
انديشه ي روسو در اين زمينه از چندين مرحله مي گذرد. در مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري، كه او آن را براي نخستين بار در نظر مي گيرد، به نظر مي رسد روسو براي تعميم انتقاد از پوچي از روش فلاسفه ي قرن 17 پيروي مي كند. اما او در همان زمان، اين نظريه را با فرضيه ي ارسطو هماهنگ مي سازد. اين ابتكار روسو، همانند ارسطو، براي اثبات اساس جامعه پذيري انسان ها نبود بلكه تحليل جامعه پذيري بر حسب كمال به جاي تشابه بود. همكاري اش گواه بر اين نبود كه انسان ها را مي توان از طريق ميل به شهرت و جلال ( امري آشنا براي فلاسفه باستان و مدرن ) به حركت واداشت، بلكه ايجاد اين ميل، به شكلي تعميم داده شده، آستانه ي نياز است که بايد قبل از صحبت درباره بشريت به آن بپردازيم. نياز به توجه- اين ويژگي هاي انسان كه توسط روسو كشف شدند به طور محسوس دسترسي بزرگ تري از اشتياق براي شكوه و تمجيد دارند.
به محض اينكه انسان ها در جامعه زندگي كنند ( كه در نسبت با زمان تاريخي اين به معناي هميشه است )، نياز به جلب نگاه ديگران را تجربه مي كنند، به ويژه عمل انسان جلب نگاه دو جانبه است: « هر عملي كه با نگاه به ديگران و نگاه كردن ديگران به او آغاز شد » ( مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري، 2، 169 ). ديگر كسي موضع مقايسه پذير با موضع من را اشغال نمي كند، جز كسي كه نزديك و مكمل است؛ او به مفهوم تماميت من نياز دارد. تأثيرات اين نياز مشابه تأثيرات غرور و خودبيني است: كسي كه مي خواهد به او نگاه شود، كسي كه در جستجوي احترام از سوي عموم است، آنكه مي كوشد تا ديگران را به يك سرنوشت علاقه مند سازد؛ تفاوت در آن است كه اين گناه نيست بلكه همان طور كه مي دانيم نياز اساسي انواع است.
چه چيزي به انسان احساسي از وجود خودش مي دهد؟ گاهي روسو اين عبارت را به عنوان هم ارز حب ذات و غريزه بقاي نفس به كار مي برد. اما آن هنگام كه چشم انداز جامعه پذيري را ترسيم مي كند، اين ميل را، با استدلالي درست، در ايده ي جلب توجه قرار مي دهد. اين امر نتيجه مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري است: « انسان وحشي در خودش زندگي مي كند؛ انسان جامعه پذير ( فراموش نكنيم كه اين بدان معنا است تنها انساني كه واقعاً وجود دارد ) هميشه در خارج از خود زندگي مي كند، و مي داند چگونه تنها به نظر ديگران زندگي مي كند. و تنها از طريق قضاوت حس وجود خودش را استنتاج مي كند » ( 2، 193 ). به همين دليل تقاضاي توجه ديگران را داريم: « هرقدر كه بخواهيم نباشيم، مي خواهيم به چشم هم نياييم » ( رساله اي در فضيلت، 325 ). تبعاً ديگران فوراً در اين موضوع حاضر مي شوند- براي اينكه اگر كسي نگاه ديگران را دروني نساخته، پس هنوز انساني كامل نيست. مي توان اين گونه گفت كه بدون حس آگاهي، انسان انسان نيست؛ و آگاهي متأثر از روابط و درك باطني ما از ديده شدن است.
با كشف روسو در نتيجه مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري مشكل داريم زيرا اين حقيقت- انسان خارج از جامعه- با اين قضاوت ارزشمند گيج كننده است: جامعه تحقير و در واقع تنزل انواع است. روسو هرگز رؤياي زندگي طبيعي را كه در آن انسان بي نياز و مغرور به خود است كنار نگذاشت. با اين حال، او در قرارداد اجتماعي واژه اي را معرفي مي كند كه شامل مفهوم مثبت جامعه، يعني وضعيت مدني مي گردد. قرارداد ( كه براي بي اعتبار ساختن تفسير روسو مبني بر اولويت قرارداد بر جامعه، كافي خواهد بود ) بعد اجتماعي را دربرمي گيرد. تسليم اراده تنها تا اندازه اي ناعادلانه است كه اساس قانون رايج شود: به اين طريق، « هريك، در يك واحد با همه، تنها از خودش اطاعت مي كند و به اندازه گذشته آزاد مي ماند » ( قرارداد اجتماعي، 1، 6، ص 138 ). آزادي مدني مفهومي دو لبه است، اظهار استقلال دروني اراده و نياز به زندگي اجتماعي؛ اما مفهوم اولين واژه خودآييني تا اندازه اي به اراده اشاره دارد، جامعه ي مهيا با قوانين. اين واژه هرگز به آزادي طبيعي روسو يا استقلال، كه شامل انجام هر كاري مي شود كه انسان قادر است بدون هيچ ملاحظه اي براي چارچوبي كه او در آن قرار دارد، اشاره ندارد. قانون همانند زبان، زندگي گروهي را دربردارد.
وقتي روسو بر سرنوشت فردي تعمق مي كند و ديگر همانند آنچه در اميل و گفتگوها مي گويد، بر جامعه متمركز نمي شود، انديشه ي ايجابي ديگري را مي پرورد، دلبستگي ها، بايد مجدداً در اينجا يادآور شويم كه در تعاليم مسيح، اين واژه به لزوم ايجاد مرزهايي بين انسان ها، جدا از عشق به خالق و براي او، به مخلوقاتش، اشاره دارد. از اين نظر، دلبستگي، اگر محكوم نشود، لايق درجات بالا هم نيست.
پاسكال در بخشي از آرا (13) كه هميشه با خود همراه داشت، حتي روزي كه مرد، مي گويد: « اشتباه است كه بايد كسي دلبسته من شود حتي اگر اين كار را با خوشحالي و از روي ميل انجام دهد. من بايد كساني را كه تحريك كردم تا چنين ميلي نسبت به من داشته باشند گمراه كرده باشم، زيرا من نه هدف كسي هستم و نه مي توانم كسي را راضي كنم. مگر من آماده ي مرگ نيستم؟ سپس موضوع دلبستگي شان خواهد مرد... اگر كسي را عاشق خود سازم، سزاوار سرزنش هستم... آن ها نبايد دلبسته ي من شوند، زيرا بايد زندگي و تلاششان را در راه رضاي خدا وقف کنند » ( کتاب 471، سطر 396 ). گيلبرت، خواهر پاسکال، در کتاب زندگي پاسکال بر اين ويژگي رفتاري تأکيد دارد. برادرش مي دانست چگونه عاشق و متمايل به نزديکان و عزيزانش شود، اما به خود و ديگران دلبسته نمي شد، فقط سرگرم مي شد. حتي دوستانه به خواهرش نزديک مي شد که از اين نظر کمال کمتر کمال يافته بود و خودش را تسليم دلبستگي افراطي به برادرش نموده بود. اين به اين خاطر نبود که پاسکال با عشق به مخلوق بيگانه بود؛ بلکه آن را با عشق خالق توجيه مي نمود. « هر چيزي که ما را به سوي خود جلب نمايد دلبستگي به مخلوق مي شود و اين بد است، زيرا مانع از خدمت به پروردگار مي شود، خواه شناخت يا طلب او » ( 479، سطر 618 ).
اکنون انتخاب روسو او را در چشم انداز کاملاً انساني قرار مي دهد. دلبستگي هاي فردي نسبت به ديگران از مفهوم و جوهر زندگي اش را شکل مي دهد. « اين ضعف انسان است که او را جامعه پذير مي سازد، اما انسان آگاهانه ضعيف، منظور ناتمام، است و اين کمبود را با دلبستگي هايش پر مي کند. » هر دلبستگي نشانه اي از کمبود است. اگر هر يک از ما هيچ نيازي به ديگران نداشته باشيم، به سختي احساس اتحاد با ديگران را تصور خواهيم کرد ( اميل، 4، ص 221 ). تنها خداوند با حس خشنودي در تنهايي آشنا است: روسو در اينجا انديشه ارسطو را بهبود مي بخشد، که به اندازه کافي در مقدمه کتاب سياست ها گفت، اين ايده را بپذيريم که جامعه از ضعف فردي به وجود مي آيد. اما اين گونه هستيم: تولد ناتمام، مرگ ناتمام، هميشه طعمه نياز به ديگران هستيم، هميشه به دنبال تماميت گم شده هستيم. روسو اعتقادي به نخستين گناه آدم ابوالبشر ندارد، اما اين عقيده او را به اين نتيجه نمي رساند ( مانند نتيجه گيري پلاگيوس (14) ) که راه رسيدن به کمال به روي انسان باز است. زيرا او ناتمام است، اگر تنها بود، بدبخت و تيره روز مي شد. به همين دليل او ناتمام پديد آمد تا به ديگران نيازمند شود، نيازمند توجه، نيازمند دل بستن ( گفتگوي دوم، ص 116 ).
انسان روسو نه تنها در مقابل خدا است، که فوراً کمال را مي شناسد؛ بلکه متمايز از انسان مذهبي است، که کمال حتمي را در وجود خداوند مي يابد. از اين نظر، دکارت (15) بشردوست نيست؛ از عبارت گفته ناکامل خودش به ايده ي کمال رسيد و نتيجه گرفت که من تنها انساني نيستم که هستي يافت؛ اين گفته به او ثابت کرد که هستي متعلق به بشريت نيست، بلکه متعلق به موجود کامل، خداوند است ( مبحثي بر مسلک، چاپ4، 1، ص 128 ). از نظر روسو، اين جايگاه فراتر از جايگاهي است که توسط ساير انسان ها تصرف مي شود، که عظمت و حقارت انسان است.
روسو کتاب گفتگوها مفهوم مکملي را بيان مي کند. حساسيت، يا ظرفيت درک دنياي بيروني، اساس تمام فعاليت ها است. تمام موجودات زنده حساسيت فيزيکي دارند. اما تنها انسان موجود آزاد، اخلاقي و جامعه پذير است ( به همان معنايي که در اينجا استفاده شد )، و نيز حساسيت ثانوي دارد، حساسيت اخلاقي، چيزي نيست جز توانايي دل بستن به موجوداتي که براي ما خارجي به شمار مي روند. اين حساسيت اساس توانايي ما براي دلبستگي است و شدتش متناسب با ارتباطي است که بين خود و ديگران احساس مي کنيم. هستي ما ساخته شده است از تمام دلبستگي هاي ما؛ به همين علت اعمال اين توانايي قدرت توسعه و تقويت احساس وجودمان را دارد ( گفتگوي دوم، ص 112 ). رابطه با ديگران به جاي نزول، به خود نيرو مي بخشد. اين ويژگي انسان او را همان مي سازد که هست؛ و منبع فضايل و رذايل، نارضايتي بي پايان، و خشنودي زودگذر به شمار مي رود.

معاشرت انسان

اگر با دقت آثار روسو را مطالعه کنيم، درمي يابيم او، قهرمان مشهور طبيعي، انسان غيراجتماعي، در حقيقت يکي از دقيق ترين تحليلگران جامعه پذيري انسان است. اما ممکن است اين اعتراض مطرح شود که او مطمئناً استثناي نويني در ميان انسان گرايان است. آيا مي توان گفت فردگرايي راسخ و واقعي مانند بنجامين کنستانت (16) است؟
در حقيقت، کنستانت به قدري ملزم به عدم امکان تصور انساني غيراجتماعي است که منکر پرداختن به هر نوع تفکر و تعمق درباره ي اصل انسان مي شود، حتي به عنوان فرضيه اي صرف. انسان غيراجتماعي وجود ندارد و هرگز وجود نداشته است. اين رويکرد کنستانت در برابر فلاسفه قرون گذشته است: اصرار آن ها بر تصور اجداد انسان- انسان طبيعي- همگان را تنها در جنگل سرگردان مي سازد. اگر اين همان وضعيت طبيعي انسان بود، چگونه او از آن گريخته است؟ براي پاسخ به اين پرسش، فلاسفه ملزم به تصور انساني بودند که تصميم گرفت در جامعه زندگي کند- تصميمي که از قبل جامعه، مذاکره و توانايي استدلال را در بر مي گيرد. « در اين سيستم، جامعه نتيجه توسعه بينش و آگاهي است، در حالي که توسعه بينش و آگاهي خودش به تنهايي نتيجه جامعه است » ( مذهب، 1، 8، 83 ).
به همين دليل کنستانت، بازگشت به وضعيت انسان مقدم بر جامعه را آشکارا محکوم انکار مي کند. در گذشته فرض بر اين بود که انسان بدون جامعه، بدون زبان و بدون مذهب بوده است. با اين حال، جامعه، زبان و مذهب در انسان ذاتي هستند ( 1، 1، 46 ). نبايد در جستجوي دليلي براي جامعه پذيري غير از طبيعت انسان باشيم. کنستانت در حالي که روسو را ( بدون ذکر نامش ) درون گيومه قرار مي دهد، مي گويد: « انسان نه به خاطر ضعفش؛ بلکه به موجب ذاتش جامعه پذير است » يا مجدداً مي گويد: « انسان جامعه پذير است چون انسان است، درست همان طور که گرگ جامعه پذير نيست چون گرگ است » ( فيلانجري (17)، 1، 8، 213 )؛ البته اين همان گرگ داستان هاي تخيلي است، نه گرگ دشت ها، کنستانت فردگرا خواستار اين نيست که هر فردي بر خودش متمرکز شود ( مذهب، پيش گفتار، 1، 33 ). چنين فرمولي يک دفعه نادرست ( زيرا پيوستگي بين درون و بيرون وجود دارد ) و خطرناک ( زيرا فرد تنها به ويژه آسيب پذير است ) خواهد شد.
وقتي کنستانت ميدان سياست را ترک مي گويد و به سوي تحليل رفتار فردي باز مي گردد، چندين نتيجه جديد از جامعه پذيري درمي يابد. از آنجايي که سوژه به تنهايي در جهان وجود ندارد، او لزوماً در رابطه با يک يا چند نفر، توهاي صميمي و اوهاي غيرشخصي، ادغام مي شود. چيز بيشتر و منحصر به فردي در شخصيت آدولف (18) وجود دارد، که خودش را اين چنين مي بيند: من تحمل هيچگونه ضربه از جانب دلم را ندارم ( آدولف، 5، ص 95 )؛ حتي کنستانت، فردي استثنائاً قابل اشاره، به اندازه آدولف چنين شخصيتي ندارد. اما در اين شکل فوق العاده او فرضي را بيان مي کند که دستيابي به آن کلي تر است، يعني، اينکه روابط، تأثيرات عاطفي و عشق کالبد وجودي انسان را مي سازند: نه من بدون تو. تأثيرات عاطفي در زندگي همه چيز است ( ژورنال (19)، 1 آگوست 1807 ) خودپسندي ناتمام امکان ناپذيرتر از سيرت بد است.
اغلب کساني چون مالتوس اين حقيقت را ناديده مي گيرند و بر اساس اين ايده نظريه پردازي مي کنند که انسان منحصراً شيفته علايق شخصي اش باقي مي ماند. کنستانت پاسخ مي دهد، « انسان تنها يک نماد رياضي نيست، خون در رگ هايش و نياز به دلبستگي در قلبش جريان دارد... هر کسي پاسخ آن مرد نابينايي که به خاطر غذا دادن به سگش مورد مؤاخذه قرار گرفت را مي داند؛ او مي گويد: و چه کسي به من عشق خواهد ورزيد؟ » ( فيلانجري، 2، 5، 271 ). آيا حکايت کوتاهي مثل اين، که هر کسي فوراً به گوهر حقيقي اش پي مي برد، سنگين تر از حجم استدلال هاي نيازهاي منطقي انسان نيست؟ بنابراين همان طور که کنستانت براي جوليت راکامير (20) نوشت، هر کس تنها چيزي را مي يابد که داده است و هرچه بيشتر مي دهد، بيشتر دارد: دارايي عاطفي شامل شدت روابط است؛ هرچه عشق کامل تر باشد، زندگي مشتاقانه تر مي شود.
اين تنها درسي نيست که کنستانت از توجهش به قلب انسان ( آدولف، پيشگفتار، 6 ) مي گيرد. بلافاصله بايد اضافه کنيم که نه من و تو بدون آن ها، بدون ديگران، سوم شخص ها و افکار عمومي. البته روسو دريافت که انسان از همان لحظه اول نگاه شخص سوم را تسخير مي نمايد، اما از تنزل از انسان طبيعي ( که انسان کاملي نبود ) احساس تأسف نمود. کنستانت نيز در جواني آرزوي رهايي خود از نياز به نگاه ديگران را داشت، و به نامه هايش به ايزابل دي چرير (21) به خود مي باليد. جواب ايزابل آزاردهنده است: « تو مي گويي که افکار عمومي را حقير مي شماري زيرا ديده اي به بيراهه مي رود... هيچ دليل قانع کننده اي وجود ندارد؛ تحقير نکن؛ تو نمي داني چگونه افکار عمومي را حقير بشماري » ( 13 مي 1792 ).
کنستانت اين درس را مي گيرد و بدون شرمندگي دروغين به آنچه قبلاً فلاسفه تحت عنوان غرور و خودبيني محکوم مي کردند وانمود مي کند. ما براي انسان بودن به نگاه ديگران نياز داريم: تقلا برخلاف هويتمان بي فايده است. وابستگي به ديگران قويتر از علايقمان است که کنستانت به دقت تعريف مي کند و ما نيز متوجه خواهيم شد؛ وابستگي زماني پيروز است که دو نفر به يک نقطه برسند. عموماً در علايق شخصي اغراق مي شود؛ علايق شخصي براي عمل کردن نياز به عقيده و نظر دارند ( روحيه غلبه و غصب، 2، 12، ص 122 ). در هر کسي، عقايد يا خودبيني قويتر از علايق است ( شرک رومي، 14، 3؛ 2، 63 ). انسان در انديشه و رفتارش آرزو مي کند مورد پسند ديگران واقع شود، و تأييد بيروني آن نياز به رضايت دروني اش است ( 13، 1؛ 2، 130 ). ما نيز از آدولف آموختيم که روابط با ديگران با صميمي شدن تا حدي که بخشي از وجود ما شوند ( 5، ص 99 ) به پايان مي رسد، زيرا هيچ مني بدون تو و آن ها وجود ندارد. تمام روايت هاي کنستانت حاوي مثال هايي از اين وابستگي به نگاه است. او در زندگي من (22)، يکي از قديمي ترين عشق هايش را يادآور مي شود: هدفش اين نبود که عاشق زني شود، بلکه اين بود که ديگران او را باور کنند. لذت شنيدن اينکه من معشوقه اي دارم تسلي بخش بود، براي گذراندن زندگي ام با زني که عاشقش نبودم و نداشتن زني که داشتم ( 91 ). اگر راوي بخواهد با سيسيلي بخوابد، اين فقط از روي حماقت است، پيروي از محاوره بين انسان ها ( سيسيلي، 6، 161 ). آدولف، در گفتگوي با خود، با نظريه حماقت حرکت مي کند ( 3، ص 77 )، و تمايلش نسبت به النور (23) را به صورت رضايت از جلب نگاه سوم شخص توصيف مي نمايد. آه، بهشت زني به من عطا کرده که قراردادهاي اجتماعي به من اجازه مي دهند تا به او اعتراف کنم و پدرم شرمنده نخواهد شد از اينکه او را به عنوان دختر خودش بپذيرد، پس خرسندي او منبعي از شادي هاي بي پايان براي من خواهد بود ( 7، ص 125 ). نگاه هاي پدر و جامعه بر تمايل آدولف و النور پيروز خواهند شد.
اين نمونه هاي خودبيني يا در کلماتي بي طرفانه تر، اين وابستگي اجتناب ناپذير به نگاه ها و حرف هاي ديگران، صرفاً تصويري آشکار هستند از آنچه جوهر وجودي انسان را مي سازد: جامعه پذيري، اغلب ويژگي ها يا وضعيت درست ذهني شخصيت ها يک منشأ و اساس دارند. بنابراين کمرويي پدر در آدولف، باعث « رنجش دروني مي شود... که عميق ترين احساسات را وادار مي کند تا به دل بازگردند، جملاتتان را مأيوس کننده و دهانتان را نسبت به هرچه که مي خواهيد بگوييد کج مي کند » ( 1، ص 48 ). با اين حال، کمرويي، جز ترس از نگاه دروني شده ديگران چيست؟ بنابراين اين شرم است که منجر به انحراف راوي مي شود و شاهد نامرئي رويارويي او با سيسيلي است: « تأسف و شرمي که مرا تا ميانه ي لذت خودش دنبال کرد » ( 6، 162 ). سيسيلي منظر ديگري را شامل مي شود: دو عاشق به بال ماسکه مي روند، جايي که در انظار عمومي بدون اينکه شناخته شوند از با هم بودن شديداً لذت مي برند. اين جذابيت به قدري عظيم است که آنان تصميم مي گيرند در هفته هاي آتي نيز همين کار را تکرار کنند؛ اما اين مصونيت ديگر تعجب آور نيست، و ديگر لذتي در قرار عاشقانه شان در کار نخواهد بود. جمع برايمان کسالت آور شد چون ديگر از ديده شدن نمي ترسيديم ( 6، 167 ): آيا اين اثبات بيشتري بر نقش سازنده نگاه ديگران در تجربيات ما نيست؟
در شبکه ي تعاملات انساني، هيچ مدخلي جز تنها روابط وجود ندارد؛ تقابل بين هستي و تصادف هيچ جايگاهي در دنياي بين الاذهاني ندارد. در زندگي شخصي، انسان در خودش وجود ندارد. من اين يا آن وجود يا رده ي هستي را دوست ندارم، اين غيرممکن است؛ بلکه من وجودي را دوست دارم که در موضعي خاص در رابطه با من قرار دارد. کنستانت دو فرمول کلي از اين قانون در ژورنال ارائه مي دهد: آن چه از ما مي گريزد لزوماً کاملاً متفاوت از کسي است که ما را دنبال مي کند ( 2 مي 1804 )، و هر آن چه در زندگي به عمل متقابل بستگي دارد ( 25 آوريل 1804 ). انسان بيرون از ساير انسان ها وجود ندارد.

پي‌نوشت‌ها:

1. Hobbes
2. Montesquieu
3. Mes pens" ees
4. Usbek يكي از شخصيت هاي كتاب نامه هاي ايراني اثر مونتسكيو
5. Rousseau
6. Bonald
7. kant
8. Saint- Pierre
9. Grotius
10. Beaumont
11. Alembert
12. Aristophanes
13. pens "ees
14. pelagius
15. Descartes
16. Benjamin Constant
17. Filangieri
18. Adolphe
19. Journal
20. Juliette Recamier
21. Isabelle de Charri "ere
22. Ma vie
23. Ellenore

منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول