نويسنده: دکتر محمود فتوحي
عضو هيئت علمي دانشگاه تربيت معلّم تهران

درآمد

شايد در ميان آثار ادبي فارسي کمتر اثري به اندازه ي منظومه ي 800 بيتي سير العباد الي المعاد حکيم سنايي غزنوي ( 525 ق ) از لحاظ تأثير و تأثرهاي ادبي و روابط بينامتني با ديگر آثار ادبي جهان توجه منتقدان و محققان را به خود جلب کرده باشد. اين اثر که بيش از ديگر آثار سنايي اسباب شهرت جهاني وي را فراهم کرده، به زبانهاي متعددي ترجمه شده است. سيرالعباد از آنجا در کانون توجه دنياي مسيحيت قرار گرفت که برخي آن را به عنوان منبع آليگيري دانته در تأليف کمدي الهي که از کتابهاي سه گانه ي مهم مسيحيت است معرفي کردند. در نتيجه از آن زمان به بعد آن را به سه کتاب مهم ادبيات مسيحي مقايسه کرده اند: نخست با شاهکار چهارده هزار بيتي ادبيات ايتاليا، کمدي الهي ( تأليف 1321 م. ) نوشته آليگيري دانته، دوم با منظومه ي انگليسي بهشت گمشده، اثر جان ميلتون شاعر انگليسي ( 1667 م. ) ( حميدي، 1365: 32،35، و همو 1369: 47، 66 ) و سوم با رمان مشهور سلوک زائر نوشته ي جان باني ين، نويسنده ي انگليسي پروتستان مذهب ( حامدي، 1382: 340 و 354 و فتوحي، 1385 ) رمان رزها (1) اثري ناتمام از مؤلفي ناشناخته در فرانسه ي قرن سيزدهم ( فرهودي پور، 1385 ). از سوي ديگر پژوهش هايي در زمينه ي شباهتهاي سيرالعباد سنايي با رساله الغفران اثر ابوالعلاء معرفي شاعر عرب ( د: 449ق/ 1070م. ) و معراج نامه ي پيامبر اسلام نيز صورت گرفته و کتاب ها و مقالات متعددي در اين باب به رشته ي تحرير درآمده است.
ريشه ي اصلي اين بررسيهاي تطبيقي در شباهتهاي ساختار روايي و بن مايه هاي اين منظومه با آثار مشهور جهان است از جمله آثار فوق و نيز رساله الغفران اثر ابوالعلاء معرفي شاعر عرب ( د: 449ق/ 1070م. ) رؤياهاي محي الدّين ابن عربي، رساله ي حي ابن يقظان ابن سينا و قصه ي ابن طفيل. بن مايه ي اين نوع آثار شرح يک سفر روحاني است به عالم پس از مرگ که شباهت بسيار به معراج نامه هاي اسلامي در زبان عربي دارد. در باب مقايسه ي سير العباد با کمدي الهي دانته (1321) و ديگر آثار مقالات زيادي نوشته اند. و از رهگذر همين منظومه، اروپايي ها بويژه دانته شناسان در قرن بيستم به شخصيت و انديشه و آثار حکيم سنايي توجه بليغي نموده اند.
در اين مقاله روند بررسيهاي تطبيقي سيرالعباد را به ترتيب تاريخي به تصوير مي کشيم آنگاه به معرفي و نقد ديدگاههاي محققان مختلف درباره ي تأثير و تأثرات و خاستگاه انديشه و ساختار متن مي پردازيم.

آغاز تأمل در سير العباد در ايران

اين مثنوي تمثيلي بر وزن حديقه الحقيقه در 23 بخش سروده شده و سنايي آن را در سرخس با مدح ابوالمفاخر سيف الحق محمد بن منصور سرخسي اقضي القضاه خراسان به پايان برده است. شرح هايي که بر منظومه ي تمثيلي سيرالعباد الي المعاد در زبان فارسي نوشته شده نشان مي دهد که از ديرباز اين اثر مورد توجه شارحان و بويژه اهل فلسفه بوده است. يکي شرح کنز الرموز ( از مؤلفي نامعلوم ) مربوط به حدود قرن هفتم هجري. و ديگر رساله ي سير نفس منسوب به امام فخر رازي است.
ذيل سير العباد سنايي از اوحد الدين طبيب رازي از کهن ترين متنهايي است که به منظومه ي سيرالعباد توجه داشته است؛ اين مثنوي به همان وزن و سبک سيرالعباد در يکصد و هفتاد و هفت بيت سروده شده است، ظاهراً گردآورنده نسخه ي استانبول ( نافذپاشا، 410 مورخ 674ق ) اين مثنوي را جايگزين بخش مدحي سير العباد کرده و در آخر مجموعه سير العباد چنين نوشته است: « چون حکيم ابوالمجد مجدودبن آدم سنايي اين رساله را بر مدح محمد بن منصور ختم کرده بود و به تطويل انجاميده مناسب اين مجموعه نبود، نوشته نشد و در ازاء آن ذيلي که حکيم اوحدالدّين طبيب رازي بر اين رساله نوشته، نوشته شد ». ( اقبال، 1334: 9 ).
تاريخ تصنيف اين مثنوي بنا به شواهد نسخه به قرن هفتم هجري مي رسد. ( اقبال، 1334: 9-16). (2) اين رساله با تحميد خداوند آغاز مي شود ( بيت 1-19 )؛ سپس در صفات کمال آدم (عليه السلام) ( 20- 33 )؛ در نعت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) ( 34- 39 )؛ در صفت سنايي ( 40- 58 ) و يک حکايت ( 59- 177 ). اهميت اين رساله در همين حکايت است. شاعر با « ني » گفت وگو مي کند و بر او خرده مي گيرد که:

فعل کو جز که قول نغزت نيست *** همه تن پوستي و مغزت نيست

و خرده هاي بسيار بر لاغري و باد به دستي او مي گيرد. ني در پاسخ شاعر مراحل کمال خويش را بيان مي کند: من « هيچ » بودم، « شبان » مرا به « لطف » خود در کنار جوي نشاند و با آب و باد خاک و آتش ( نور خورشيد ) تربيتم کرد. وقتي باليدم مرا بريد و به « فضل » خويش از بند خاک نجات داد، بندهاي مرا باز کرد و زبانم را به گفتگو گشاد و « نفخه ي روح » خود را در من دميد دم من دم اوست. و...
اين تمثيل با مرحله ي روح نباتي انسان در سير العباد همخواني دارد و به زيبايي آن مرحله را ممثل کرده است. اما به نظر مي رسد که بيش از هر چيز مي تواند تفسير گويايي بر ني نامه ي مثنوي مولوي باشد. شاعر پس از شنيدن سخن ني، مي گويد:

چون زني اين حديث بشنيدم / همه حال و مآل خود ديدم
شبهت از پيش خاطرم برخاست / کآمدن از کجا شدن به کجاست

پژوهش هاي تطبيقي

در قرن نوزدهم برخي از مستشرقان مانند (Blochet, Ozanam, Labitte) موضوع تأثير منابع اسلامي بر کمدي الهي را مطرح کردند. ادگار بلوشه ( 1870-1937 ) مستشرق فرانسوي در کتابي مبسوط با نام « منابع شرقي کمدي الهي » (3) (1901م.) در باب شکلهاي ادبي جهاني نوشت که سفر روحاني پارساي زردشتي ارداويراف به جهان ديگر با سفر دانته در کمدي الهي شباهت دارد. او ارداويراف نامه را يکي از منابع کمدي الهي معرفي کرد.
احتمالاً يوگني ادواردويچ برتلس، ايرانشناس روسي، نخستين کسي است که به همانندي سير العباد الي المعاد سنايي غزنوي با کمدي الهي اشاره کرده است. او در سال 1925 ميلادي در يک مجله ي روسي (4) نوشت « اين منظومه يکسره همانند کمدي الهي دانته است و حتي برخي شرح هاي آن به روشني يادآور دانته اند ». ( برتلس، 2536: 427- 432 و 96-98 ) او نسخه اي از سير العباد سنايي متعلّق به مجموعه ي انجمن آسيايي مشتمل بر 732 بيت در اختيار داشته و با استناد به همان نسخه سير العباد را از منظومه ي معروف حديقه الحقيقة سنايي برتر و بديع تر دانسته و نوشته است که غناي تخيّل در سيرالعباد بيشتر از حديقه است. اين ايرانشناس روسي، سيرالعباد را يک استعاره مبسوط و گسترده به شمار آورده که هدف از آن تأثير بر احساسات خواننده است. ( همان، 98 )
پس از آن رونالد آلن نيکلسون خاورشناس مشهور انگليسي در سال (1943) در مقاله اي کوتاه در نشريه ي انجمن سلطنتي آسيايي شاخه ي بمبئي به نام « سنايي پيشرو ايراني دانته » (5) سنايي را يک ايراني پيشرو آليگري دانته ناميد و نوشت: « سنايي با خيال بلند پرواز، توهم جسورانه ي خود برگشته روح از عالم سفلي که به مقام در آن مبتلي شده است به عالم بالا يعني مقر اصلي و مبدأ الهي آن شرح مي دهد. در آنجا عيناً مثل دانته شاعر شهير ايتاليايي در کمدي الهي مي گويد که چگونه در وادي حيرت و فضاي ظلمت به رهبري رسيده و به مدد هدايت او از ميان عذاب هاي جانگاه و از مضايق و منازل پر خوف و خطر راه بيرون برده تا به شاهد مقصود واصل گرديده است » ( نيکلسون، 1323: 48-49 ). نيکلسون بر شباهت سيرالعباد با بخش جهنم کمدي الهي تأکيد کرده و گفته که اين شباهت از نوع تصادف و توارد نيست، بلکه به غير از اين امور جزئيات عجيب ديگري از شباهت در آنها موجود است و از مطالعه ي همانها خواننده يقين مني کند که منبع قديمي واحدي وجود داشته که سنايي و دانته هر دو از آن استفاده کرده اند ». ( همان ). (6) مسلّم بود که نيکلسون با طرح فرضيه ي وجود يک منبع کهن مشترک ميان سنايي و دانته توجه همگان را به حکيم سنايي و منظومه ي سيرالعباد جلب کند زيرا در جهان مسيحيت، کمدي الهي از اهميتي والا برخوردار بود و اشاره به متني قديمي در شرق که احتمالاً بر دانته تأثير گذاشته باشد براي محققان مسيحي بويژه دانته شناسان اهميت بسيار داشت.
ايرانشناس چک، پروفسور يان ريپکا، در سال 1959م. در کتاب خود با نام تاريخ ادبيات ايران در عباراتي کوتاه، سير العباد را يک نوع مينياتور از کمدي الهي معرفي کرد. (Rypka, 1959: 325)
بدينگونه توجه دانته شناسان در سراسر جهان به منظومه اي ايراني که حدود دو قرن قبل از کمدي الهي دانته آفريده شده بود معطوف گشت و شوق ترجمه ي اين اثر را در اروپاييها برانگيخت و موجب شد سير العباد الي المعاد سنايي به زبانهاي ايتاليايي، انگليسي، عربي، اردو، فرانسوي و... ترجمه شود و پژوهشهاي فراواني درباره ي سنايي صورت گيرد. (7)
در دنياي عرب عبدالمنعم جبر رجاء در کتاب « رحله الروح بين ابن سينا و سنايي و دانتي » ( 1977م. ) ( در 98 صفحه ) به موضوع سفر روحاني در آثار مختلف پرداخت. اين اديب معاصر مصري فارسي خوب مي دانسته و از اصل منابع فارسي به خوبي بهره برده است. وي سخت بر تأثير ابن سيناي فيلسوف ( د.428ق/ 1037م. ) بر سنايي صوفي تأکيد ورزيده است. در نظر او تأثير سنايي از رساله ي حي ابن يقظان ابن سينا مسلّم و ثابت شده است. ( رجاء 1977: 61 ). او ريشه هاي انديشه ي سنايي را در قصايد ناصر خسرو ( همان، 41-42ح ) نيز نشان داده است. ازجمله در قصيده ي:

اي خوانده بسي علم و جهان گشته سراسر *** تو بر زمي و از برت اين چرخ مدوّر

همچنين از معراجنامه بايزيد (8) در شمار منابع مشابه ياد کرده است. ( همان، 12 ). فصل دوم کتاب با عنوان « بين دانتي و سنايي » نخست به پيشينه ي مطالعات درباره ي منابع کمدي الهي اشاره کرده و سپس در بخش پاياني کتابش يک بررسي تطبيقي دقيق ميان کمدي الهي و سير العباد صورت داده است. ( همان، 85- 95 ).
دکتر صلاح فضل منتقد ادبي مصري در کتاب تأثير فرهنگ اسلامي بر کمدي الهي دانته ( 1987م. ) بخشي را به سنايي و دانته ( فضل، 1987: 98-105 ) اختصاص داد و اين آثار را با معراجنامه ي پيامبراسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) مقايسه کرد. او در بخش سنايي و دانته کاملاً بر مطالب کتاب عبدالمنعم جبر رجا تکيه کرده است.
در سال 1356 شمسي ( 1977م ) دکتر سيد بهاءالدّين مجروح از محققان افغاني در مقاله اي خواندني در باب اختلافهاي سيرالعباد با کمدي الهي دانته در عقيده ي يان ريپکا و نيکلسون ترديد افکند و نوشت که برخلاف نظر پروفسور يان ريپکا، اثر دانته آليگيري مينياتوري از منظومه ي سنايي است. ( مجروح، 1356: ص يازدهم ).
رضا مايل هروي نيز در همان سال (1356) بار ديگر از شباهت سير العباد با تعدادي از آثار مشابه ازجمله: ارداويراف نامه، قصه ي معراج پيامبراسلام، حي ابن يقظان، رساله ي الغفران ابوالعلاء معرفي، کمدي الهي دانته، مصباح الأرواح اثر شمس الدّين محمد بردسيري کرماني ( قرن هفتم هجري ) و جاويدنامه ي اقبال لاهوري نوشت و سابقه ي سفر روحاني را در آثار بسياري از عرفاي ايراني نشان داد.
يوهانس توماس پيتر دو بروين، ايرانشناس هلندي در سال 1983م. در کتاب پارسايي و شعر (Of Piety and Poetry 1983)، که با عنوان حکيم اقليم عشق به فارسي (1364) ترجمه شده است. بحث مفصلي درباره ي سيرالعباد سنايي و ريشه هاي هلنيستي آن مطرح کرده است. ( دبروين، 1983: 247-297 ).
کارلو ساکونه (Carlo Saccone) مستشرق ايتاليايي در سال 1993 سير العباد سنايي را به زبان ايتاليايي، ترجمه کرد و مقدمه ي مبسوطي بر آن نوشت و در آن منظومه ي سنايي را شاخه ي شرقي متأثر از سنت معراج محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) قلمداد کرد.
مارک اسموژنسکي، ايرانشناس لهستاني که دوره ي دکتراي تخصصي در ادبيات فارسي را در دانشگاه تهران گذراند، رساله دکتري اش ( 1374ش/1995 ) را به تصحيح انتقادي سيرالعباد اختصاص داد و در فصل ششم پايان نامه ي خود درباره ي سير العباد و ساختار رمزي آن با تعمق بيشتري به بحث پرداخت. اسموژنسکي در رساله اش کوشيده تا نظر ساکونه را در باب تأثر سنايي از معراجنامه هاي اسلامي رد کند و نشان دهد که سيرالعباد مي تواند از بسياري از آثار ايران باستان متأثر باشد.

منشأ انديشه و ساختار سيرالعباد

پس از مرحله ي طرح شباهت ميان سيرالعباد با آثار مشابه با آن، مسأله ي منشأيابي و گمانه زني و جستجو براي يافتن منبع مشترک ميان سيرالعباد و آثار ديگر آغاز شد. انديشه ي بنيادين منظومه ي سيرالعباد عبارت است از: « دور افتادن روح از آفريننده اش و آنچه از شوق بازگشت به خالقش بر او مي گذرد ». اين انديشه دستمايه ي روايتهاي تمثيلي از يک سفر روحاني مي شود که داستان هاي سفرگونه به جهان ماوراء، را در ادبيات ملل مختلف آفريده است. ( براي اطلاع از اين آثار رک. فرهودي پور، 1385 ). بسياري از نويسندگان و شاعران را در زبان فارسي از سنايي تا اقبال لاهوري و در ديگر زبانها به خود مشغول داشته است.
بررسي سير تاريخي پژوهش ها در سيرالعباد نشان مي دهد که بطور کلّي درباره ي منشأ انديشه و ساختار سيرالعباد سنايي سه ديدگاه وجود دارد:
منشأ يوناني ( هلنيستيک ): انديشه هاي فلسفي يونان
منشأ ايراني: ساختار سفر روحاني و بن مايه هاي اساطيري و زردشتي
منشأ اسلامي: معراج نامه هاي اسلامي و عروج پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم)

منشأ هستي

دو بروين از زمره ي کساني است که مي کوشد منشأ انديشه ي فلسفي سنايي را در فرهنگ يوناني نشان دهد. او به ريشه ي يوناني انديشه هاي سنايي در اين تمثيل اشاره کرده و مي نويسد که جستجوي شباهت ميان سيرالعباد و کمدي الهي ره به جايي نمي برد و تنها پيوند تاريخي اين دو متن، وابستگي آنها به ميراث مشترک دوره هلنيستيک ( يونانگرايي ) است. دو بروين کوشيد تا ريشه هاي انديشه ي فلسفي سير العباد سنايي را از طريق نوشته هاي ابن مسکويه ( د.421ق ) مثلاً داستان لغز قابس يا معماي سبس نوشته يکي از ياران سقراط ( در کتاب آداب العرب و الفرس ) و رساله ي حي بن يقظان ابن سينا و نوشته هاي اسماعيليان به نوشتارهاي هلينيستي پيوند دهد. سنت فلسفه ي اسلامي تحت تأثير آراء يوناني بوده و انديشه ي سنايي در سير العباد، متأثر از سنت عربي اسلامي تحت تأثير ميراث هلينيستي است. ( دوبروين، 1378: 462- 466 ).
عبدالمنعم رجاء نيز کوشيده تا منشأ انديشه هاي سنايي را به ناصر خسرو و سپس از طريق ابن سينا به اخوان الصفا و منابع يوناني برساند. از نظر وي انديشه ي سير کمالي آدمي از جمهادي به نباتي و حيواني و انساني و ملکي که در سيرالعباد آمده به نظريه ي فيض واحد افلوطين مي رسد ( رجاء، 1977: 19 ). اين انديشه فلسفي مي گويد که « هستي از فيض خداوند بر عقل کلّي جاري شد و از عقل کلّي بر نفس کلّي و از آن بر هيولي که عبارت است از صورتي که نفسهاي جزئيه را در عالم اجسام و ظواهر اشخاص و اجرام مي بيند. سپس به جانب او و موطن اصلي خويش بازمي گردد و از کثرت به وحدت مي گرايد. اين بازگشت ازطريق معرفت کامل مي شود و اين هدف اصلي دانش و فلسفه است و کمال جانها در پيوستن به عقل است ». ( اخوان الصفا، 1327ق: ج2: 274- 275 ). القاهره.

منشأ اسلامي - عربي

کارلو ساکونه (Carlo Saccone) مستشرق ايتاليايي و مترجم سيرالعباد به زبان ايتاليايي، منظومه ي سنايي را شاخه ي شرقي سنت معراج محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) مي داند.
ساکونه در ادامه ي توجه به فرضيه ي نيکلسون و جستجو براي يافتن متن ميانجي کمدي الهي و سيرالعباد سنايي، نوشت که در نتيجه ي بررسيهاي گسترده ي مستشرق اسپانيايي، ميگل آسين پالاسيوس (9) ( رک. درياي جان ) توجه پژوهندگان بيش از حد بر کمدي الهي به عنوان محصول غربي سنت معراج پيامبراسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) متمرکز شده در حاليکه افق پژوهشي روابط ميان کمدي الهي و کتاب معراج بايد گسترش يابد و چگونگي روابط بين ثمره ي شرقي روايت معراج و ثمره ي غربي آن مقايسه و تعيين شود. ساکونه، سيرالعباد را نشأت گرفته از معراجنامه پيامبراسلام محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) مي داند و بارها در مقدمه ي ترجمه ي ايتاليايي بر اين نکته تأکيد کرده است. (Saccone 1993, p. 16-64) ( نقل از اسموژنسکي، 320 ).

منشأ ايراني

اما مارک اسموژنسکي، ايرانشناس لهستاني در جستجوي سرچشمه هاي سيرالعباد با ترديد افکندن در ديدگاه کارلو ساکونه ي ايتاليايي، بر ميراث ايراني سيرالعباد تأکيد کرده است. اسموژنسکي اشاره ي آسين پالاسيوس در منابع شرقي کمدي الهي ( 1919م. ) به مفصل ترين وجه روايت معراج، منسوب به يک ايراني مقيم دمشق در قرن دوم هجري به نام مُيسر ابن عبدالربيحي، را مهم تلقي مي کند و آن را نشانه ي جرياني فراتر از يک شباهت تصادفي مي داند. که در آن عناصري از روايات زردشتي به چشم مي خورد. ( اسموژنسکي، 1376: 327 ). او با عنايت به گفته ي پالاسيوس بسياري از عناصر ساختاري و خيالي منظومه ي سنايي را ميراث سنت ايران باستان دانسته است. ازجمله سفر فرا دنيوي در کتيبه کرتير و سفر گشتاسپ بعد از خوردن منگ و شراب و ديدار از بهشت، سفر روحاني ارداويراف و بسياري عناصر ديگر. او معتقد است که روابط صور خيال سنايي با پرداختهاي کهن ايراني - گنوسيسيِ بن مايه ي سير و سفر نسبت به پرداختهاي آن در معراج محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) ارجح است. ( همان، 349 ).
در ادبيات ايران نمونه هاي بسياري از آثار ديني و ادبي مي توان يافت که بر سنايي تقدّم دارند و بي گمان بر کار او تأثير گذاشته اند. ازجمله در کتيبه ي کرتير، موبد پر نفوذ اوايل دوران ساساني، (10) سفر روحي گشتاسپ، معراج ارادويراف، رساله ي حي ابن يقظان ابن سينا، قصايد ناصر خسرو و نيز روشنايي نامه ي منسوب به ناصر خسرو، تجربه مخمور شدن روان و سير در عالم جان و ديدار با روانهاي آن جهاني ديده مي شود.
شبي تيره همچون دل نا اهل در ظلمت و نور نظر مي کردم. جانم از جام فکر مخمور گشته و روانم نکته ي باريک مي ديد، عالمي آباد و خرّم بديدم که در آن جمعي از ارواح مکرّم گرد هم آمده بودند ... بدان ارواح با هوش گفتم که اين چنين جاويد زنده چه مي بينيد؟ از احوال انسان پرسيدم؟ آنها زبان برگشادند و پاسخ يکايک پرسشهايم را دادند: گفتند که ما به عالم باقي رسيديم و همه ي پيوندها را با جهان فاني بريديم. به هر کامي که آنجا رانده بوديم، سالهاي فراوان در ظلمت مانديم. اگر در خواب غفلت بماني آنچه مي گوييم نمي شنوي. چون روانم از آن حالت باز آمد، گمانم به يقين بدل شد.... (11)
اما با اين همه نبايد غافل شد که سيرالعباد سنايي منظومه اي است با عمق و گستره اي که بايد از جنبه هاي گوناگون آن را مورد بحث قرار داد. سيرالعباد متني باز و چند سويه و متراکم از انديشه هاي متعدد است.
سنايي در اين مثنوي هفتصد بيتي به شيوه ي شاعرانه از علوم طبيعي و نجوم و ماوراء الطبيعه و همه ي شاخه هاي دانش روزگار خوي بهره جسته و تار و پود منظومه ي خود را از چندين ديدگاه هستي شناختي، مذهبي، اخلاقي و فکري - فلسفي تنيده است. برخي از اين مفاهيم عبارتند از:
نظريه ي طبيعي عناصر چهارگانه: آب و باد و آتش و خاک
تعاليم قرآني (در سيرالعباد عباراتي از 10 آيه قرآن و 3 حديث نبوي آمده است)
نظريه ي روانشناسي کلاسيک (علم النفس)
نظريه ي کيهان شناختي و نجوم بطلميوسي
نظريه ي فيض واحد افلوطين
نظريه ي سلسله مراتب عقول ابن سينا
نظريه ي انسان کامل عرفاني (دو بروين، 1378: 475 و بهاءالدين مجروح، مابل هروي)
نظريه ي اخلاقي (رستگاري از راه غلبه بر اميال نفساني)
معادشناسي در سنت اسلامي (وجود معنوي پس از مرگ)

بن مايه هاي اساطيري ايراني

بيان اين انديشه ها در زباني رمزي و تمثيلي، متن سير العباد را چند سويه و پيچيده بدل کرده است. ريشه ي هرکدام از اين درونمايه هاي مختلف را بايد در سنتهاي فکري فلسفي کهن در سه فرهنگ ايران باستان، يونان و اسلام جست. اين سه تمدن در شکل گيري نگرش فلسفي و جهان بيني روزگار سنايي نقش مهمي داشته اند. بنابراين نمي توان گفت سنايي تنها تحت تأثير يکي از اين فرهنگها بوده است.
گرچه از ميان محققان سيرالعباد تنها دو بروين به جنبه هاي مختلف اين مثنوي اشارت کرده اما او نيز همه ي اين انديشه ها را ابزاري براي بيان شاعرانه و تأثير شيوه هاي بياني مي داند ( دوبروين، 471 ). و سيرالعباد را بيش از هر چيز شعر مدحي و اندرزي ( همان، 479 ). و الگوي ساختاري آن را قصايد مدحي مي شمارد ( همان، 461 ).
منابع تحقيق:
1) اخوان الصفا. (1327ق). الرسائل. القاهره.
2) اسموژنسکي، مارک. (1376). ساختار رمزي سيرالعباد حکيم سنايي غزنوي (ارائه متن انتقادي و درآمدي بر شرح آن). پايان نامه ي دکتري زبان و ادبيات فارسي. دانشگاه تهران: دانشکده ي ادبيات و علوم انساني.
3) برتلس، يوگني ادواردوويچ. (2536). يکي از منظومه هاي کوچک سنايي (درباره ي سيرالعباد الي المعاد) تصوف و ادبيات تصوف. ترجمه ي سيروس ايزدي. تهران: اميرکبير.
4) تفضلي، احمد. (1376). تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام. تهران: سخن.
5) تفضلي، احمد. (1370). کرتير و سياست اتحاد دين و دولت در دوره ي ساساني. در يکي قطره باران. جشن نامه استاد دکتر عباس زرياب خوئي. تهران: مهارت.
6) حامدي، گلناز. (1382). مقدمه ي سير و سلوک زائر جان باني ين، تهران: نشر مدحت.
7) حميدي، جعفر. (1365). دفتري در مقايسه ي سيرالعباد الي المعاد سنايي غزنوي و بهشت گمشده ي جان ميلتون. کيهان فرهنگي. سال 3 (1365) ش 4. صص 32-35.
8) حميدي، جعفر. (1369). وزيرکشان (مجموعه ي مقالات). تهران: نسل دانش. صص 47-66.
9) دِ بروين ي. (1378). حکيم اقليم عشق (تأثير متقابل دين و ادبيات در زندگي و آثار حکيم سنايي غزنوي). ترجمه مهيار علوي مقدم و محمد جواد مهدوي. مشهد: آستان قدس رضوي. بنياد پژوهشهاي اسلامي. (صص 247-279).
10) رجاء، عبدالمنعم جبر. (1977). رحله الروح بين ابن سينا و سنايي و دانتي. قاهره: مکتبه الشباب.
11) ريپکا، يان. (1354). تاريخ ادبيات ايران. ترجمه از آلماني عيسي شهابي. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب. (درباره ي سنايي، صص 366-368).
12) ژينيو، فيليپ. (1382). ارداويراف نامه. ترجمه و تحقيق: ژاله ي آموزگار. تهران: انتشارات معين و انجمن ايرانشناسي فرانسه. چ دوم. ص 17-18.
13) طبيب رازي، اوحدالدين. (1334). ذيل سير العباد سنايي با مقدمه عباس اقبال. مجله ي دانشکده ي ادبيات تهران. سال دوم (1334) ش 3: صص 9-16.
14) اوحدالدين رازي. (قرن 7 ق). حکيم نامه، يا، اجتماع علامه، به انضمام ذيل سيرالعباد و اشعار ديگر اوحدالدين رازي؛ به تصحيح و تحقيق نصرالله پورجوادي. تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1384. [152]، XII ص.
15) فتوحي، محمود. (1385). تمثيل رؤياي تشرف: مقايسه ي سير العباد سنايي و سلوک زائر جان باني ين در شوريده يي در غزنه (مجموعه مقالات همايش حکيم سنايي). تهران: سخن. صص 289-319.
16) فرهودي پور، فاطمه. (1385). تمثيل رؤيا: بررسي تطبيقي سيرالعباد الي المعاد، ارداويراف نامه، رساله ي آمرزش، کمدي الهي، سير و سلوک زائر. پايان نامه ي کارشناسي ارشد در رشته ي زبان و ادبيات فارسي. دانشکده ادبيات و علوم انساني. دانشگاه تربيت معلّم تهران.
17) فضل، صلاح. (1985). تأثير الثقافه الإسلاميه في الکومديا الإلهيه لدانتي. بيروت: دارالافاق الجديده. «بين سنايي و دانتي» ص 105-98.
18) مايل هروي، رضا. (1356). سيرالعباد الي المعاد حکيم سنايي غزنوي. کابل: مؤسسه انتشارات بيهقي [شامل متن سيرالعباد و شرح آن از روي چاپ استاد مدرس رضوي. با مقدمه اي در باب سفرهاي روحاني و معراجهاي ادبي].
19) مجروح، سيد بهاءالدّين. (1356). سيري در سيرالعباد در: سيرالعباد الي المعاد حکيم سنايي غزنوي، به کوشش رضا مايل هروي. کابل: مؤسسه انتشارات بيهقي. 1977 ص يازدهم.
20) مينوي، مجتبي. (1335). پانزده گفتار درباره چند تن از رجال ادب اروپا. انتشارات دانشگاه تهران، 242.
21) نيکلسون، رونالد آلين. (1323). سنايي پيشرو ايراني دانته. ترجمه ي عباس اقبال آشتياني. مجله ي يادگار سال اول (1323) شماره 4. ص 48- 57.
Bertle"s, Y.E. (1925). Doklady Rossykoj Akadamij Nauk Serija B.
Blochet. Edgar (1901). Les Sources Orientales de la Divine Comedia, Paris.
Naicholson, Reynold, A. (1943). A Persian Forerunner of Dante. Journal of The Bombay Branch of the Royal Asiatic society, XIX. 1943 vol. 19.
Rypka, Jan. (1959). Iranische Literaturgeschichte, Leipzig.
Rypka, Jan. (1968). History of Iranian Literature. University of Leyden.
Saccone, Carlos. (1993). Sana"i, Viaggio nel Ragno del Ritorno Pratice Editrice.
Sana"i, Viaggio nel Ragno del Ritorno Practice Editrice.

پي‌نوشت‌ها:

1- Roman de la Rose.
2- طبيب رازي، اوحدالدّين: «ذيل سيرالعباد سنايي»، با مقدمه عباس اقبال، مجله ي دانشکده ي ادبيات تهران، سال دوم (1334) ش 3: صص 9-16. در مجموعه ي نفيسي در کتابخانه ي دانشگاه استانبول که به خط نسخ ريز در قرن هشتم تحرير شده چند مثنوي از جمله: مصباح الأرواح از شمس الدين محمد بن ايلطغان بردسيري () مونس العشاق ابن عربشاه يزدي و رحيق التحقيق فخر الدين مبارکشاه غوري و ده فصل فخرالدين عراقي و سيرالعباد سنايي. طبيب رازي، اوحدالدين. ذيل سيرالعباد. تصحيح نصرالله پورجوادي. تهران: مؤسسه ي پژوهشي حکمت و فلسفه ي ايران، 1384.
3- Blochet, Ed. (1901). Les sources orientales de la Divine comédie. Paris: J. Maisonneuve.
4- Bertles, Y.E.; Doklady Rossykoj Akadamij Nauk Serija. B. 1925, 39-42.
5- Nicholson, Reynold, A.. A Persian Forerunner of Dante. Journal of The Bombay Branch of the Royal Asiatic society. XIX. 1943 vol. 19.
6- اين مقاله با عنوان «سنايي پيشرو ايراني دانته» به قلم عباس اقبال آشتياني ترجمه و در مجله ي يادگار سال اول (1323) شماره 4 ص 48-57 منتشر شده است.
7- ديگر از منابعي که به اين مسأله پرداخته اند:
- ريپکا، يان: تاريخ ادبيات ايران، ترجمه از آلماني عيسي شهابي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1354 درباره ي سنايي، صص 366-368.
- اسموژنسکي، مارک: ساختار رمزي سير العباد حکيم سنايي غزنوي (ارائه متن انتقادي و درآمدي بر شرح آن) راهنما: محمدرضا شفيعي کدکني، دانشگاه تهران، 1376، دکتري، فصل ششم.
8- اين معراج در کتاب اللمع ابونصر سراج و تذکره الاولياي عطار آمده و قديمترين متن آن در کتابي به نام القصد الي الله از عارف بالله ابي القاسم آمده است. اين متن را نيکلسون با ترجمه ي انگليسي آن در مجله ي اسلاميکا ج 3 سال 1324 ق منتشر کرده است. (ر.ک. مينوي، 1335: 71-73)
9- Asin Palacios, Miguel. La Escatologia musulmana en la Divina Comedia. Madrid. 1919.
اين کتاب وي با عنوان رستاخيز اسلامي در کمدي الهي (مادريد، 1919) سر و صداي زيادي در محافل علمي اروپا به راه انداخت. خلاصه اي از اين کتاب به نام «دانته و اسلام» (مادريد، 1927) به چاپ رسيده است. اين کتاب را هارولد ساندرلند با نام «اسلام و کمدي الهي» (لندن، 1926) به زبان انگليسي ترجمه کرده است.
10- موبد کرتير (Kerdir) از موبدان پرنفوذ و سخت گير اوايل دوره ي ساساني است. از وي چهار کتيبه به جاي مانده است. او در کتيبه ي "نقش رجب" اشاره اي مبهم به معراج خود کرده اما در بخش دوم کتيبه ي سرمشهد واقع در 80 کيلومتري کازرون توضيح مبسوطي درباره ي معراج وي و ديدارش از جهان ديگر به روايت اول شخص آمده است خلاصه اي از آن چنين است:
خداوندان و ايزدان، او را، به سبب خدمت گزاري و نيک خواهي، محترم داشته و در دنيا به مقام برجسته رسانيده اند. کرتير از ايزدان مي خواهد که جهان ديگر را نيز به او بنمايانند؛ تا بداند نيکوکاري و بدکاري در جهان ديگر چگونه است و بهشت و دوزخ چگونه جايي است. پس به عالم خلسه مي رود. ظاهراً بقيه داستان از زبان کساني که در معراج او را همراهي مي کنند؛ مانند فروهرها يا روان پارسايان در گذشته، نقل شده است. کرتير، به روايت آنان، شهرياري را مي بيند، که احتمالاً ايزد بهرام، است. بعد از هم زاد روحاني کرتير سخن به ميان مي آيد؛ سپس زني زيبا و شريف از سوي شرق مي آيد که همان دين يا وجدان ديني است. زن به هم زاد روحاني کرتير خوش آمد، مي گويد و هر دو، دست در دست يکديگر به سوي روشنايي مي روند. در راه با ايزدان ديدار مي کنند و به دوزخ مي روند، که چون چاهي ژرف و تاريک است. بر روي اين چاه پلي است هم چون تيغ، تيز، آن زن و همزاد کرتير از روي پل مي گذرند و پل براي آنان پهن مي شود. در پايان معراج سخن از کاخ هايي به ميان مي آيد، که در آن شهرياراني بر تخت نشسته اند که احتمالاً منظور از آن ها طبقات آسمان پيش از به بهشت است. به سبب ريختگي بعضي سطرها و واژه هاي کتيبه، بسياري از جزئيات اين سفر آسماني مبهم مانده است. (تفضلي، 1376: 89-93). و نيز: تفضلي، احمد، «کرتير و سياست اتحاد دين و دولت در دوره ي ساساني»، يکي قطره باران، تهران، ص 721-737.
11- ابيات ناصرخسرو. روشنايي نامه (تصحيح محمود غنيزاده، تهران: اساطير، 1384)
شبي همچون دل نااهل تيره *** دو چشم از کار گيتي گشته خير
همي کردم نظر در ظلمت و نور *** ز جام فکر جانم گشته مخمور
روانم نکته ي باريک مي ديد *** اگر چه در شب تاريک مي ديد
بديدم عالمي آباد و خرّم *** در او جمعي ز ارواح مکرم ...
چنين گفتم بدان ارواح با هوش *** که اي پاکان بار افکنده از دوش
چه بينيد اين چنين جاويد زنده *** همه بار بلا از خود فگنده
بپرسيدم من از احوال انسان *** بگفتم اين گزيده راه يزدان
زبان حال يکسر برگشادند *** جواب ما يکايک باز دادند
که ما در عالم باقي رسيديم *** همه پيوند از آن فاني بريديم
به هر کامي که ما آنجا برانديم *** فراوان سال در ظلمت بمانديم
همي گوييم ليکن نشنوي تو *** چو اندر خواب غفلت بغنوي تو
از آن حالت چو باز آمد روانم *** بشد عين اليقين بي شک گمانم