نويسنده: دکتر سيد محمد اسماعيل سيد هاشمي
مقدمه:
آموزه ي آفرينش مبتني بر مباني و مفاهيمي است که بايستي مورد تحقيق قرار گيرد. از مسائل مهمي که محل بحث بين متکلمان و فيلسوفان بوده است مفهوم خلقت، حدوث و قدم جهان، رابطه ي خدا و جهان، غرض آفرينش و ... بوده است. در اين نوشته مفاهيم و معاني اي که ابن سينا در رابطه با آفرينش به کار برده است، توسعه ي مفهوم حدوث، تقدم و تأخر و اقسام آن، مفهوم عليت و رابطه ي آن با خلقت و معيار وابستگي اشيا به علت هستي بخش مورد تأمل بيشتر قرار مي گيرد.معنا و مصداق خلقت
خلقت به معناي عام آن عبارت است از ايجاد اشيا و مخلوقات از جانب خداوند، مورد اعتقاد اديان ابراهيمي، متکلمان و فيلسوفان بوده است، اما در چگونگي آن اختلاف نظر وجود داشته است. متکلمان مجموعه ي جهان را حادث زماني دانسته اند، در نتيجه بين خالق و مخلوق معتقد به فاصله زماني و انفصال وجودي شده اند، ولي فيلسوفان مجموعه ي جهان يا بخشي از آن را قديم دانسته اند. البته در فلسفه يونان مسئله خلق از عدم مورد توجه نبوده است. ابن سينا گرچه با نظر متکلمان راجع به حدوث جهان مخالف است، ولي بخشي از جهان ( طبيعت ) را حادث زماني مي داند، از اين رو با توجه به مصاديق خلقت و تفاوت رتبه وجودي مخلوقات از واژه هاي دقيق تري استفاده کرده است. وي مخلوقات را به مبدعات و محدثات تقسيم کرده است. مبدعات مجرد از ماده و زمان هستند و مسبوق به عدم مطلق اند، مانند عقول و نفوس مجرد. محدثات، موجودات مادي و زماني و در نتيجه مسبوق به ماده و زمان هستند، مانند اشياي محسوس. (1) ولي متکلمان تمام اشيا را حادث زماني مي دانند و منظورشان اين است که خلقت از زماني آغاز شده است که البته اين امر به نظر ابن سينا مستلزم محالاتي است.حادث ذاتي و زماني
ابن سينا در الهيات شفاء با وجود تفاوت نهادن بين ابداع و احداث، واژه ي حدوث را نيز اعم از حادث زماني و ذاتي مي داند. او حادث را دو قسم مي داند حادثي که مسبوق به عدم مطلق است، مانند صادر اول ( عقل ) و حادثي که مسبوق به عدم خاص است که نياز به ماده و زمان دارد. البته در الاشارات از واژه ي ابداع، احداث و تکوين استفاده شده است و خواجه نصير در توضيح عبارت ابن سينا گفته است که تکوين عبارت است از ايجاد شيء از ماده قبلي بدون زمان مانند ايجاد اجرام فلکي، اما احداث، ايجاد شيي ء از ماده و زمان است؛ بنابراين هر کدام از اين دو مفهوم از جهتي مقابل مفهوم ابداع قرار مي گيرند، زيرا در ابداع نه زمان در کار است و نه ماده. (2)در فلسفه ارسطو، جهان ازلي است و هميشه صورتي به صورتي تبديل مي شود. در کلام ديني جهان حادث از عدم خلق شده است و عالم، مبتني بر ماده قبلي نيست، (3) اما به نظر ابن سينا يک دسته از موجودات به لحاظ زماني قديم و ازلي هستند و به لحاظ ذات، حادث و نيازمند علت هستي بخش مي باشند و دسته ديگر حادث زماني و مسبوق به ماده هستند: « و اعلم أنّه کما أنّ الشي ء قد يکون محدثاً بحسب الزمان فذلک قد يکون محدثاً بحسب الذات فانّ المحدث هو الکائن بعد مالم يکن و البعدية کالقبلية قد تکون بالزمان و قد تکون بالذات. » (4)
به هر حال ابن سينا با توجه به تفاوت هاي موجود بين مخلوقات، فعل آفرينش را نيز متفاوت مي داند، به اين معنا که گاهي خداوند موجودي را از ازل ابداع مي کند و گاهي شيء اي را بر اساس زمان و ماده مي آفريند؛ لذا در برابر متکلمان مي گويد که متعلق فعل الهي ( مفعول ) اعم از محدث است، زيرا متعلق فعل آفرينش، « ممکن الوجود » است چه مسبوق به عدم زماني باشد و چه نباشد؛ (5) بنابراين تمام مخلوقات، حادث ذاتي هستند، خواه از نظر زمان، ازلي باشند و خواه حادث زماني. بحث از حدوث جهاني چه حدوث زماني و چه ذاتي مبتني بر مسئله ديگري در فلسفه مي باشد که لازم است به نحو اجمال به آن پرداخته شود و آن مسئله تقدم و تأخر موجودات است؛ به گفته خواجه نصير در شرح اشارات تبيين حدوث ذاتي مبتني بر تحقيق در تأخر ذاتي است. (6)
اقسام تقدم و تأخر
مسئله ي تقدم و تأخر از مباني آفرينش و حدوث و قدم است. به نظر ابن سينا، تقدم و تأخر گرچه بر معاني و مصاديق متفاوتي اطلاق مي شود، ولي يک وجه مشترک بايد در همه وجود داشته باشد و آن اين است که هر چه براي لاحق و متأخر ثابت است، براي سابق و متقدم نيز ثابت است، ولي عکس آن صادق نيست. (7)ابن سينا معتقد است که در جريان خلقت، تقدم و تأخر بين علت و معلول يا ذاتي است و يا زماني و به تبع آن حدوث نيز يا ذاتي است و يا زماني. وي در کتاب هاي الشفاء، النجاه و الاشارات، پنج نوع تقدم و تأخر را مطرح کرده است. به طور خلاصه از نظر ابن سينا اقسام تقدم و تأخر عبارت است از:
1. تقدم و تأخر زماني:
مانند تقدم موسي (عليه السّلام) بر عيسي (عليه السّلام) در اين صورت متقدم و متأخر با هم جمع نمي شوند و اگر جاي دو شيء عوض شود، تغيير در ذات آن ها به وجود نمي آيد.2. تقدم و تأخر طبعي:
مثل تأخر عدد 2 بر 1؛ در اين نوع، متأخر وابسته به وجود متقدم است و جابه جايي ممکن نيست.3. تقدم و تأخر به لحاظ رتبه و وضع:
مثل تقدم مکاني بر مکان ديگر و تقدم بعضي انواع موجودات بر بعضي ديگر؛ اين نوع تقدم و تأخر بستگي به اعتبار ما دارد و در اين مورد اگر جابه جايي صورت بگيرد تغييري در ذات شيء پديد نمي آيد.4. تقدم و تأخر به لحاظ شرافت و مقام:
در اين نوع وابستگي بين دو طرف وجود ندارد، ولي اگر جابه جايي صورت بگيرد ذات شيء تغيير مي کند مثل تقدم عقل بر نفس.5. تقدم و تأخر به لحاظ عليت و معلوليت:
مانند تقدم علت تامه بر معلول (8)، به نظر ابن سينا، تأخر معلول از علت تامه به لحاظ « استحقاق وجود » است نه زمان. (9)همان طور که خواجه نصير مي گويد: از بين پنج معنا، تأخر به لحاظ طبيعت و معلوليت ذاتي است، يعني متأخر ذاتاً نيازمند متقدم است. در تقدم و تأخر علي و معلولي وابستگي وجودي ( معيت ) مطرح مي باشد، از اين رو زمان نمي تواند بين آن دو فاصله ايجاد کند، نظير حرکت دست و حرکت کليد که در يک زمان حاصل مي شوند و عقل ما، دومي را وابسته به اولي مي بيند و نه بالعکس. (10)
ابن سينا در واقع با تحليل اقسام تقدم و تأخر مي خواهد اثبات کند که موجودات در عين حال که به لحاظ وجودي، معلول مبدأ هستي و وابسته به آن هستند، ضرورتي ندارد که تأخر زماني داشته باشند، بلکه تأخر زماني کل جهان هستي مستلزم محذوراتي است، در اين جا مناسب است مسئله ي عليت مورد بررسي بيشتري قرار گيرد.
اصل عليت:
در اين جا به دو مسئله ي مورد نزاع متکلمان و فلاسفه در مسئله ي عليت پرداخته مي شود:1. آيا بين اشيا رابطه علي برقرار است؟
2. آيا اين رابطه به نحو ضروري است؟
در ارتباط با سؤال اول بايد گفت که برخي از متکلمان، رابطه علي و معلولي و تأثيرگذاري بين موجودات را نفي کرده اند. باقلاني يکي از متکلمان اشعري مي گويد: « از راه مشاهده و تجربه نمي توان ارتباط آتش با سوزاندن را اثبات کرد؛ لذا مي توان گفت که اين تأثير ناشي از ذات الهي است. » (11)
غزالي در کتاب تهافت الفلاسفه در مسئله 17 به بررسي اصل عليت مي پردازد و مي گويد: « اقتران ميان آنچه به طور عادت سبب و مسبب ناميده مي شود به نظر ما ضروري نيست، زيرا آن ها دو شيء مستقل هستند و اثبات يکي از آن دو مستلزم اثبات ديگري نيست و نفي يکي از آن ها سبب نفي ديگري نمي باشد؛ بنابراين، وجود يکي موجب ضرورت وجود ديگري نيست، و نفي يکي نيز مستلزم نفي ديگري نيست؛ مثلاً نوشيدن آب و سيراب شدن، سيري و غذا خوردن، احتراق و تماس با آتش، نور و طلوع خورشيد، دارو و شفا يافتن و ... هيچ گونه رابطه ضروري با هم ندارد و اين تقدير الهي است چه چيزي همراه چيز ديگر مي آيد. خدا مي تواند سير شدن را بدون خوردن، مرگ را بدون بريدن گردن و ادامه حيات را با بريدن گردن بيافريند. » (12)
به نظر غزالي در مقابل کساني که مي گويند طبيعت آتش بدون اختيار مي سوزاند بايد گفت که آتش به قدرت و اراده خداوند مي سوزاند، فيلسوفان چه دليل قطعي بر اين ادعا دارند که طبيعت آتش مي سوزاند، مشاهده، چيزي را اثبات نمي کند، آتش تنها واسطه اي براي ايجاد استعداد در شيء است، ولي افاضه از مبدأ هستي و با اختيار الهي است، نه مانند صدور نور از خورشيد، وگرنه بايد طبيعت آتش ابراهيم (عليه السّلام) را هم بسوزاند؛ پس بايد فاعل سوزاندن، خدا و اراده او باشد نه طبيعت آتش. (13)
قاضي ايجي از متکلمان معروف اشعري نيز در کتاب المواقف في علم الکلام گويد: « الأشاعره لا يقولون بالعلة و المعلول أصلاً فإن الموجودات بأسرهم عندهم مستندة إلي الله تعالي ابتدأ بلاوجوب »؛ (14) اصولاً اشاعره اعتقادي به اصل عليت ندارند و تمام موجودات را بدون وجود هيچ ضرورتي بين اشيا به خدا نسبت مي دهند. »
البته بايد توجه داشت که اشاعره اصل عليت به معناي نياز وجودي اشيا و وابستگي آن ها به علت تامه را نفي نمي کنند، بلکه رابطه ضروري بين اشياي طبيعي و تأثيرگذاري آن ها را بر هم انکار مي کنند و به دو جهت معتقد به سنخيت و تناسب بين پديده ها نيستند، يکي اين که توحيد الهي ايجاب مي کند غير از او مؤثري نباشد، ديگر اين که در جهان عين، فقط تقارن قابل مشاهده است نه تقدم علي و معلولي بين اشيا به علاوه رابطه ي ضروري بين پديده ها مستلزم انکار اختيار و قدرت خداوند باشد. سخن اشاعره از اين جهت که عليت در طبيعت را قابل اثبات نمي دانند شبيه سخن ديويد هيوم ( فيلسوف شکاک غرب ) است، البته هيوم از ديدگاه معرفت شناسي به اين بحث نظر دارد و متکلمان از ديدگاه کلامي. برخي متکلمان مسيحي مانند پطرس داميابي و اوکام نيز اين نظر را داشته اند. پطرس داميابي متکلم مسيحي قرن يازدهم ميلادي عليت بين عناصر طبيعي را انکار مي کند و همانند اشاعره مي گويد که هرچه در عالم اتفاق مي افتد بر اساس اراده ي خداوند است اگر چوب مي سوزد و آب آتش را خاموش مي کند براي اين است که خداوند اين طور خواسته است اگر او بخواهد آب مي سوزد و چوب خاموش کننده ي آتش خواهد بود. (15) تفاوت اشاعره با هيوم در اين است که هيوم يک فيلسوف تجربه گراست و رابطه عليت را حتي در ارتباط بين خدا و مخلوقات قابل اثبات نمي داند و اصل عليت را به تداعي معاني يا عادت ذهني بر مي گرداند، اما اشاعره رابطه ي علي و ضروري را از ناحيه ي پديده ها انکار مي کنند و آن را به عادت خداوند ( عادة الله ) نسبت مي دهند، ولي رابطه علي بين علت تامه ( خدا ) و مخلوقات را مي پذيرند، همان طور که غزالي تصريح مي کند:
ما رابطه بين سبب و مسبب را ممکن مي دانيم نه ضروري، يعني مي تواند پس از ملاقات آتش با کاغذ، احتراق واقع نشود. استمرار و تقارن يا تعاقب اين دو پديده بر اساس عادت ذهني، رابطه ضروري بين آن ها را به ما القا مي کند. (16)
ابن رشد در تهافت التهافت که در رد تهافت الفلاسفه نوشته است، پس از طرح نظر غزالي در انکار رابطه ي سبب و مسبب در جهان طبيعت، در پاسخ مي گويد: « انکار اسباب فاعلي در طبيعت، سفسطه است و کسي که آن را مطرح مي کند يا چيزي را انکار مي کند که در دل به آن اعتراف دارد و يا سفسطه گراست، زيرا اگر کسي آن را رد کند نمي تواند بگويد که هر فعلي بايد فاعلي داشته باشد. البته اين که آيا اسباب و علل طبيعي ذاتاً سبب صدور فعل اند يا علتي بيرون از آن ها تأثيرگذار است مسئله اي است قابل تحقيق. » (17)
به هر حال، اشاعره معتقد به تصادف در نظام هستي نيستند. آنان نظم بين پديده ها را انکار نمي کنند، ولي آن را ناشي از فعل خدا مي دانند نه از طبيعت اشيا؛ بنابراين مي توان گفت: آنان علت مؤثر بين پديده ها را خدا مي دانند نه طبيعت اشيا و برخلاف برداشت بعضي، آنان منکر اصل عليت به طور کلي نيستند، همان طور که، تفتازاني، ( از علماي اشعري ) در شرح المقاصد مي گويد که « اگر معلول موجود باشد علت آن حتماً موجود است و بقاي معلول هنگام زوال علت فقط در مورد علت معده است نه علت مؤثره، اين که ساختمان پس از مردن سازنده ي آن باقي است سرش آن است که بنا، علت معده است نه مؤثره. » (18)
ابن سينا در مقاله ششم الهيات شفاء، به طور مفصل درباره ي علت و اقسام آن بحث کرده است. او همانند ارسطو اقسام چهارگانه علت را ذکر مي کند که عبارت است از: علت مادي، صوري، فاعلي و غايي. و مي گويد که شيء گاهي به لحاظ ماهيتش، معلول است و گاهي به حسب وجودش. به لحاظ ماهيت بر دو قسم مي شود، علت مادي که جزء بالقوه ماهيت است و علت صوري که جزء بالفعل ماهيت است. به اعتبار وجود نيز دو قسم مي شود، علت فاعلي که وجود از ناحيه اوست و علت غايي، که وجود به خاطر اوست. اين دو علت بيرون از شيء و علل وجود آن هستند. در ادامه ي بحث مي گويد: از اقسام علت، وجود علت مادي، صوري و غايي از ناحيه علت فاعلي است. وي اشاره مي کند به اين که فيلسوف طبيعي، علت فاعلي را مبدأ تحريک مي داند و از فاعل ايجادي غافل است؛ بنابراين به نظر فيلسوف طبيعي علت فاعلي همان علت محرک و فاعل اعدادي مي باشد، برخلاف حکيم الهي که معتقد به علت ايجادي است. فيلسوفان يوناني چنان که بيان شد علت فاعلي را در حد علت حرکت يا صورت بخش اشيا مي دانستند نه علت ايجادي اشيا. بنا به نظر ارسطو علت فاعلي حرکت نيز به علت غايي بر مي گشت، زيرا محرک نامتحرک تنها سبب پيدايش شوق حرکت در اشياست، در حالي که از نظر حکماي اسلامي علت تامه هم هستي بخش است و هم محرک، بدين معنا که خالق هستي هنگام ايجاد شيء شوق حرکت و وصول به غايت را در موجودات گذاشته است.
ابن سينا به تحليل شيء حادث مي پردازد تا اثبات کند که متعلق خلقت ( مجعول )، وجود شيء است نه حدوث يا امر ديگري. به نظر وي آنچه از فاعل صادر مي شود سه احتمال دارد؛ عدم سابق، وجود لاحق، وجود بعد از عدم. هيچ کدام نمي تواند مجعول فاعل باشد جز « وجود ».
در ادامه بحث به رابطه ضروري بين علت و معلول مي پردازد و مي گويد: بعضي خيال کرده اند اين که پسر پس از نابودي پدر به عنوان معلول پدر مي ماند، ساختمان پس از مرگ بنا و حرارت پس از نابودي آتش وجود دارد، دليل بر اين است که رابطه ضروري بين علت و معلول وجود ندارد، ولي اين مطلب ناشي از جهان به حقيقت علت است؛ زيرا پدر و آتش و بنا، علل حقيقت نيستند، آن ها نه علت وجودند و نه علت قوام ماهيت شيء؛ علت حقيقي هميشه همراه معلول است و با آن معيت دارد نه تقدم و تأخر زماني. (19)
ابن سينا نظير اين مطلب را در نمط پنجم اشارات در مبحث صنع و ابداع مطرح کند. وي ابتدا به اصل عدم تخلف معلول از علت تامه اشاره مي کند و در بحث بعدي بر مطلب، برهان اقامه مي کند. اين اصل يعني رابطه ضرورت بين علت و معلول از ويژگي هاي اصل عليت مي باشد و ويژگي ديگر اصل عليت، سنخيت و تناسب بين علت و معلول است.
الف) اصل ضرورت
ابن سينا در الاشارات مي نويسد: « وجود المعلول متعلق بالعلة من حيث هي علي الحال التي بها تکون علة من طبيعة أو إرادة أو غير ذلک من أمور يحتاج إلي أن يکون من خارج و لها مدخل في تتميم کون العلة علة بالفعل. » (20)در شرح مطلب، خواجه نصير اظهار مي دارد که در اين جا ابن سينا به عنوان تنبيه اشاره کرده به اين که معلولات از علت تامه خود تخلف ندارند و معلول ضرورتاً به دنبال علتي که تمام شرايط تأثيرگذاري را داشته باشد، مي آيد. سپس ايشان به امور دخيل در ذات علت و امور خارج از ذات علت اشاره مي کند. امور داخلي نظير طبيعتي که مقتضي حرکت در موجودات فاقد شعور است و هم چنين اراده که آگاهانه مقتضي حرکت و فعل است و نفس نباتي که علت حرکت غير طبيعي و غير ارادي است. اما آنچه از ذات علت خارج است ولي در عليت آن دخالت دارد عبارت است از: آلت، ماده، داعي و زوال مانع. عوامل خارجي دخيل در تماميت علت را نيز توان تقسيم کرد به امور وجودي و امور عدمي امور وجودي نيز بر دو قسم است: يا چيزي است که به علت اضافه مي شود يا چيزي است که به علت اضافه نمي شود. آنچه به علت اضافه مي شود يا واسطه بين علت و معلول است مانند آلت و ابزار فعل يا واسطه نيست مانند معاون و انگيزه فعل و آنچه به علت افزوده نمي شود يا محل براي فعل است مثل ماده و يا محل براي فعل نيست مثل زمان. اما امور عدمي، موانعي هستند که بايد مرتفع شوند تا علت، اثر داشته باشد. (21)
ابن سينا پس از آن که امور و شرايط علت تامه را ذکر مي کند مي گويد که عدم معلول نيز وابسته به عدم يکي از شرايط يا عدم علت است. وي براي اثبات رابطه ضروري بين علت و معلول اين گونه استدلال کرده است:
اگر علت فاعلي موجود باشد و مانعي هم نباشد معلول به نحو ضروري بايد محقق شود، زيرا ترجيح بلامرجح محال است. پس اگر شيء اي که نسبت به وجود و عدم، حالت امکاني دارد تحقق پيدا کند، معلوم مي شود که به وسيله چيزي اولويت وجود پيدا کرده است و اين اولويت يا از ناحيه ي علت به وجود آمده است و يا اين که معلول با وجود علت در حد امکان مانده و اولويتي نيافته است، در اين صورت باز سؤال مي شود مرجح وجود آن چيست؟ (22)
توضيح کلام ابن سينا اين است که: 1. اگر وجود معلول از علت تامه ضروري نشود، معلول يا بايد ممکن باشد يا ممتنع. امتناع که معقول نيست پس بايد ممکن باشد و در اين صورت، نياز به علت ديگري دارد، آن علت نيز اگر موجب ضرورت معلول نشود نياز به علت ديگري دارد و در نتيجه دچار تسلسل مي شويم. 2. در ضمن، باقي ماندن در حالت امکان با وجود علت تامه، مستلزم خلف است، زيرا واجب الوجود بالذات از جميع جهات و از جمله عليت، واجب الوجود است پس بايد معلولش ضروري شود، مگر مانعي يا نقصي از جانب معلول وجود داشته باشد.
فخر رازي به اصل عدم تخلف معلول از علت تامه اشکال مي کند و مي گويد: لازمه اين اصل، ازليت جهان است، پس يا بايد اين اصل انکار شود و يا ازليت عالم پذيرفته شود. او چون مي بيند بطلان ترجيح بلا مرجح بديهي است مي گويد ترجح بلامرجح باطل است، ولي ترجيح بلامرجح جايز است، يعني خدا به عنوان علت فاعلي با وجود همه شرايط مي تواند از ايجاد معلول خودداري کند، ولي معلول نمي تواند خود به خود از حالت عدم به وجود منتقل شود. (23) پاسخي که از ديدگاه ابن سينا مي توان به فخر رازي داد اين است که لازمه ي ترجيح بلامرجح، همان ترجيح بلامرجح است زيرا اگر با وجود همه ي شرايط، معلول تحقق پيدا نکند معنايش اين است که وجود و عدم معلول بستگي به علت تامه ندارد و بدون مرجح مي تواند موجود شود، علاوه بر اين که موجود حکيم بدون مرجح عمل نمي کند، هم چنين ديگر از طريق « امکان ذاتي » نمي شود به نيازمندي و مرجح ( واجب الوجود ) استدلال کرد.
پي‌نوشت‌ها:
1- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 120.
2- همو، الالهيات من کتاب الشفاء، مقاله 6، فصل 2، ص 268.
3- علامه حلي، کشف المراد، ص 78 ( لا يفتقر الحادث الي المده و الماده ).
4- ابن سينا، النجاه، ص 534.
5- همو، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 143.
6- همان، ص 109.
7- همو، الالهيات من کتاب الشفاء، مقاله 4 فصل 1، ص167.
8- همو، النجاه، ص 540 و الالهيات من کتاب الشفاء، مقاله 4، فصل 1، ص168-169.
9- همو، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 110.
10- همان.
11- باقلاني، التمهيد في الرد علي الملاحده و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ص 58.
12- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، با تعليقه علي بوملحم، ص 189.
13- همان، تلخيص، ص 192-193.
14- ميرشريف جرجاني، شرح المواقف، ج7، ص 163.
15- محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه قرون وسطي و رنسانس، ص 190.
16- غزالي، تهافت الفلاسفه، ص 193.
17- ابن رشد، تهافت التهافت، ص 348.
18- تفتازاني، شرح المقاصد، ص 154.
19- ر.ک: ابن سينا، الالهيات من کتاب الشفاء، مقاله 6، فصل 1-2، ص 263 و 268.
20- همو، الاشارات، ص 116.
21- همو، الاشارات و التنبيهات، ص 117.
22- همان، ص 121.
23- همو، الاشارات و التنبيهات، ج3، پاورقي ص 120-121.
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول
