بررسي و نقد ادله ي حدوث و قدم جهان از نظر ابن سينا

به نظر متکلمان معيار نياز معلول به علت، حدوث زماني است. البته بعضي متکلمان پس از نقدهاي ابن سينا از اين معيار يا عدول کردند يا به معياري ترکيبي از حدوث و امکان روي آوردند، ولي در مورد حدوث زماني جهان بين متکلمان اتفاق نظر وجود دارد؛ به نظر آنان، تنها يک موجود قديم يعني خداوند وجود دارد. در مقابل اين ديدگاه اکثر حکما معتقد به قِدَم زماني عالم يا بخش هايي از آن شده اند. قبل از بررسي ديدگاه ابن سينا و توماس مناسب است مروري بر ادله و توجيهات متکلمان درباره ي حدوث عالم و به ويژه نقدهاي غزالي بر قدم عالم که نظير آن در کلام بوناونتورا ( متکلم مسيخي قرن سيزدهم ميلادي ) آمده و سپس مورد نقد توماس قرار گرفته است، داشته باشيم. البته علت ديگر بيان نظريات غزالي اين است که او نقدهاي متکلمان گذشته بر قدم عالم را که مورد توجه ابن سينا بوده است، با دقت و تفصيل بيشتري بيان نموده است، به نحوي که با تبيين نظر ابن سينا مي توان به ضعف توجيهات متکلمان از جمله غزالي پي برد.

نقد و بررسي دلايل متکلمان

ابن سينا در الاشارات دلايل متکلمان بر حدوث عالم را بيان مي کند و مي گويد: « متکلمان مي گويند: خداوند بوده و هيچ موجودي، نبوده است و آفرينش از زماني آغاز شده است؛ اگر اين گونه نبود لازم مي آمد بي نهايت پديده در گذشته به نحو بالفعل موجود باشند، چون بنابر فرض، هر پديده اي بوده است کل مجموعه نيز بايد موجود باشد؛ اين امر، مستلزم محصور شدن بي نهايت پديده هاي پي در پي مي باشد و اين محال است و اگر پديده هاي جديد ايجاد شوند مستلزم افزايش تعداد پديده ها مي شود در حالي که در بي نهايت کاهش و افزايش معنا ندارد. بعضي از آنان مي گويند: جهان در زماني که براي وجود يافتن اصلح بود خلق شد. برخي ديگر مي گويند: اصلاً وجود پديده ها تا زماني که خلق نشده بودند ممکن نبوده است و عده اي ديگر مي گويند: براي وجود جهان، مرجحي جز خود فاعل نيست. » (1)
بونا ونتورا متکلم مسيحي قرن سيزدهم ميلادي همين براهين را براي اثبات حدوث عالم مي آورد که مورد نقد توماس قرار مي گيرد. به نظر بوناونتورا:
الف) اگر جهان پس از يک زمان بي نهايت به وجودش ادامه داده باشد، چون روزها و ماه ها و سال هاي جديد بر روزها و ماه ها و سال هاي گذشته اضافه مي شود، مي بايست پذيرفت که چيزي بر بي نهايت اضافه مي شود که امري محال است.
ب) اگر جهان ابتداي زماني نداشت، ممکن نبود به مرحله فعلي برسد، زيرا مدت زماني که تا به حال طول کشيده است بي نهايت بوده و بي نهايت را نمي توان طي کرد.
ج) اگر جهان از بي نهايت قبل شروع شده باشد و ابتداي زماني نداشته باشد، موجودات در آن مي بايست بي نهايت بوده و بي نهايت ارواح فناناپذير در آن باشند. چون اين امر غير قابل پذيرش است. پس بايد يا نفوس انسان فناناپذير باشند يا اين که از بدني به بدن ديگر بروند که اين دو شق نيز غير ممکن است. (2)
خواجه نصير نيز در توضيح مطلب ابن سينا مي گويد که متکلمان معتقدند اگر جهان حادث نباشد سه محذور لازم مي آيد:
1. بي نهايت پديده بنحو بالفعل، موجود و محصور باشند و اين محال است چون انحصار با عدم تناهي نمي سازد.
2. وجود هر پديده ممتنع مي شود، زيرا وجودش بر بي نهايت پديده قبلي متوقف است.
3. با ايجاد هر حادث، عدد پديده ها افزايش مي يابد در حالي که کاهش و افزايش در بي نهايت ممتنع است.
متکلمان در پاسخ اين پرسش که علت تخصيص وجود جهان به زمان خاص از بين بي نهايت زمان چيست، چند دسته شده اند:
1. اکثر معتزله معتقدند که علت تخصيص اراده الهي به آفرينش در زمان خاص، مصلحتي است که به جهان بر مي گردد و اين اختصاص وجود به زمان معين نيز ضروري نيست بلکه به نحو اولويت است.
2. ابوالقاسم بلخي و پيروانش معتقدند که اراده به نحو وجوب به حدوث جهان در وقت معين اختصاص پيدا کرده است.
3. ابوالحسن اشعري و پيروانش معتقدند که وجود جهان به زمان و چيز ديگري تعلق ندارد و فقط به فاعل، بستگي دارد و از آنچه خداوند انجام مي دهد پرسيده نمي شود. آنان اعتراف به اختصاص فعل خلقت به زمان معين دارند، ولي استناد پديده ها را به مرجحي غير از علت فاعلي انکار مي کنند و مي گويند: فاعل مختار يکي از دو طرف مقدور را بر ديگري ترجيح مي دهد، ولي بدون هيچ مرجحي. گاهي مثال مي زنند به انسان تشنه اي که از دو ظرف آب که در مقابلش قرار دارد يکي را بدون ترجيحي ميل مي کند. (3)
ابن سينا به سه شبهه متکلمان پاسخ داده است؛ به نظر وي:
1. همه مي پذيريم که مقدورات خداوند نامتناهي اند، ولي اين مسئله به کل مجموعه سرايت نمي کند، يعني کل مجموعه لازم نيست يک جا خلق شده باشد، وگرنه همين اشکال بر خود متکلمان نيز وارد مي شود که معتقدند مقدورات خداوند بي نهايت است.
2. متکلمان اعتقاد به ازليت جهان را مستلزم افزايش و کاهش در بي نهايت مي دانستند. پاسخ اين است که حوادث آينده که معدوم هستند مي توانند دستخوش کاهش و افزايش باشند و هيچ محالي لازم نمي آيد؛ لذا گفته اند معلومات الهي بيش از مقدورات هستند با اين که هر دو غير متناهي اند.
3. حوادث کنوني با حوادث نامتناهي گذشته در وجود با هم جمع نمي شوند، بلکه در عدم با هم جمع مي شوند و زيرا پديده اول با پديده دوم و... پديد نمي آيد، بلکه به دنبال يکديگر ايجاد مي شوند. (4)
ابن سينا سپس به نقد آراي متکلمان مي پردازد. به نظر او اعتقاد معتزله به اين که اراده ي حادث الهي در زماني که مصلحت است به آفرينش تعلق مي گيرد، مستلزم فرض انگيزه و داعي براي خداست يا مقتضي اعتقاد به اراده گزاف نسبت به خداوند مي شود و اگر مانند اشاعره معتقد به اراده قديم باشيم، ولي بگوييم اين اراده به زماني تعلق گرفته است لازمه اين نظر اين است که يا خداوند پيوسته ايجاد کند يا اصلاً ايجاد نکند اگر مدتي اراده نداشته باشد و سپس اراده کرده باشد؛ اين سبب تجدد حال در خدا و انفعال ذات الهي مي شود و اين با اراده ازلي نمي سازد و اين که برخي از متکلمان گفته اند يک مصلحتي براي ايجاد اشيا در زمان معين وجود دارد که به خود موجودات بر مي گردد نه به خداي غني و بي نياز، اين نظر هم صحيح نيست، زيرا مستلزم تعطيل فيض الهي براي مدتي است. پس حق اين است که گفته شود جهان معلول خداوند است و لازم نيست حادث زماني باشد. فعل فاعل مختار نيز ضرورت ندارد مسبوق به عدم زماني باشد. (5)

زمان و شيء حادث

از آن جايي که بحث حدوث و قدم زماني جهان مبتني بر زمان است، ابن سينا براي توضيح اين مطلب در مبحث حدوث عالم به تعريف و اثبات زمان پرداخته است. به طور کلي مبحث زمان در فلسفه و کلام از مباحث پيچيده و مورد اختلاف بوده است. در فلسفه ي يونان به زمان توجه شده است، هر چند بحث مشبعي از آن جز در فلوطين ديده نمي شود. افلاطون در رساله ي تيمائوس معتقد است که قبل از پيدايش جهان، زمان وجود نداشته است و زمان و جهان با هم پديد آمده اند. (6) ارسطو زمان را تقدم و تأخرهاي قابل شمارش مي داند و در پاسخ به اين سؤال که اگر نفس موجود نباشد آيا زمان هست، مي گويد: اگر نفس نباشد زمان هم نخواهد بود، زيرا زمان عددي است که شمرده مي شود، در نتيجه بايد شمارشگري باشد تا زمان معنا پيدا کند. به نظر ارسطو حرکت مستقل از ذهن وجود دارد، ولي زمان با توجه ذهن وجود پيدا مي کند. او معتقد است که ما وجود زمان را با حرکت، حس کنيم. (7) فلوطين آخرين فيلسوف مشهور يوناني در انئاد، رساله ي هفتم بحث سرمديت و زمان را مطرح کرده است. به نظر او سرمديت متعلق به جهان ازلي و ابدي، ولي زمان متعلق به جهان کون و فساد است. در سرمديت گذشته و حال و آينده معنا ندارد، به نظر او زمان همان زندگي نفس فلک در حال حرکت است و خالق زمان، نفس فلک مي باشد به نحوي که با از کار افتادن نفس يا روح و پيوستن آن به جهان معقول، ديگر زماني نخواهد بود. (8)
به نظر مي رسد با وجود اختلافاتي که در اين تعبيرها وجود دارد آنچه بين آن ها مشترک است اين است که زمان متفرع بر حرکت است و قبل از جهان مادي و متحرک، زمان وجود ندارد و اين که فلوطين زمان را زندگي نفس دانسته است اشاره به مبدأ حرکت و زمان دارد، زيرا نفس، منشأ حرکت فلک و حرکت فلک نشانگر وجود زمان است. اما متکلمان اسلامي نظر واحدي ندارند. برخي از آن ها زمان را مقدار حرکت فلک دانسته اند، بعضي ديگر مي گويند که زمان همان فاصله ي بين اعمال است و دسته اي معتقدند که زمان امري عرضي است که حقيقت آن قابل شناسايي نمي باشد. (9)
قاضي عضدالدين ايجي و تفتازاني از متکلمان بزرگ اشعري پس از انکار وجود براي زمان، آن را امري متجدد که سبب اندازه گيري متجددي مجهول مي شود، دانسته اند. (10) ابن سينا در فصل دهم از طبيعيات شفاء به بررسي و نقد اقوال مختلف در باب زمان مي پردازد. او چند نظر را مطرح کرده که به طور اختصار عبارت است از: 1. عده اي به طور کلي براي زمان وجود قايل نيستند؛ 2. بعضي براي زمان وجود موهوم قايل شده اند و منظور از موهوم بودن زمان اين است که ذهن از نسبت بين شيء متحرک و آغاز و انهاي مسافت حرکت، زمان را تصور مي کند و به تعبير ديگر ذهن ما متحرک يا حرکت را از آغاز تا انتهاي مسافت و در گذشته و حال و اينده يک جا تصور مي کند. اين نظر را معمولاً به متکلمان نسبت مي دهند؛ 3. عده اي ديگر زمان را نسبت بين دو رويداد مي دانند، مثل طلوع فجر و آمدن باران؛ 4. گروهي ديگر زمان را حقيقتي عيني و جوهري ازلي دانسته اند.
ابن سينا پس از نقد ورد اين نظريات، زمان را امري عرضي و امکاني مي داند و معتقد است که زمان از مقوله ي عرض و کم متصل است که ذاتي بي قرار دارد. زمان نه حرکت است، نه مقدار متحرک و نه تقدم عدم بر وجود، بلکه مقدار حرکت از حيث مسافت است. او منشأ زمان را حرکت وضعي و دوري فلک و حرکت فلک را مقياس سنجش حرکت هاي ديگر مي داند. به نظر وي زمان امري است که به تبع حرکت بر اعراض جسم عارض مي شود؛ بنابراين نياز به موضوع دارد و موضوعش ماده متحرک است که زمان عارض بر آن است. (11)
ابن سينا در کتاب الشفاء زمان را مقدار حرکت از حيث مسافت تعريف کرده است، اما در کتاب الاشارات تعريفي ارائه مي کند: « هو کمية الحرکة لامن جهة المسافة بل من جهة التقدم و التأخر الذين لا يجتمعان. » (12) البته اين تعريف مستلزم دور است، مگر تعريف را شرح اسمي بدانيم، زيرا تقدم و تأخر نيز غير از مقدار حرکت نيست. اما تعريفي که در الشفاء آمده، دوري نيست، زيرا زمان بنا بر اين تعريف، تقدم و تأخري است که از حرکت شيء در مسافت انتزاع مي شود. به نظر مي رسد تعريفي که از زمان در اشارات شده است دقيق تر است، زيرا مسافت، اعم از مقدار زماني و مکاني مي باشد، علاوه بر اين که قبل و بعد زمان، ذاتي است و قطعات زمان در آن واحد قابل جمع نيستند.
حکماي اسلامي و از جمله ابن سينا در طبيعيات که موضوع آن جسم از لحاظ حرکت و تغيير است، از راه حرکت، زمان را اثبات کرده اند و در الهيات که موضوعش « موجود بما هو موجود » است از طريق حدوث و قدم يا تقدم و تأخر به اثبات زمان پرداخته اند. (13)
ابن سينا در الاشارات در اثبات زمان و ارتباط حادث با آن مي گويد: « شيء حادث چون نبوده سپس به وجود آمده است، پس برايش قبلي ( زمان ) فرض مي شود که در آن نبوده است؛ اين قبليت يا بعديت که همراه شيء است قابل جمع نيست. اين قبليت، عدم هم نيست، زيرا عدم، بعديت دارد، اما زمان چيزي است که در مرحله بعد نيست، اين قبليت در ذات فاعل نيز نمي باشد، زيرا فاعل قبل و همراه و بعد از فعل نيز هست؛ پس زمان حقيقتي است که پيوسته تجدد متصل دارد. » (14)
از اين بحث نتيجه مي شود که زمان چون امري عرضي است بدون موضوع نيست و موضوعش ماده ي متحرک است، در نتيجه، زمان ظرف اشياي مادي و طبيعي است و موجودات مجرد از ماده مانند عقول فرا زماني هستند و خارج از زمان خلق شده اند. به نظر ابن سينا ماده و صورت اولي نيز از امور فرا زماني هستند. وي معتقد است که هر حادث زماني مسبوق به ماده نيز مي باشد:
هر حادثي قبل از وجودش يا ذاتاً امکان وجود دارد و يا تحققش محال است. اگر محال باشد، موجود نمي شود و اگر ذاتاً ممکن است پس قبل از وجودش استعداد و امکان وجود را دارد و اين امکان و استعداد يا معدوم است يا موجود، معدوم نمي تواند باشد چون در اين صورت، امکان وجود معنا ندارد. ما اين امکان وجود را « قوه » و حامل قوه ي وجود را موضوع يا « هيولي » مي ناميم؛ بنابراين هر حادث زماني مبتني بر ماده قبلي است. (15)
به طور خلاصه از نظر ابن سينا:
1. هر حادث زماني علاوه بر زمان، مسبوق به ماده اي است که حامل امکان وجود شيء است و اين امکان همان استعداد است نه امکان ذاتي.
2. موجود مجرد از ماده، فقط امکان ذاتي دارد، نه امکان استعدادي، پس نه ماده دارد و نه زمان، ولي موجودات مادي هم امکان ذاتي و هم امکان استعدادي دارند.
3. اگر چيزي، ماده نداشت زمان هم ندارد؛ بنابراين خود ماده اولي، زمان ندارد و زماني که متکلمان قبل از پيدايش جهان فرض مي کنند زمان واقعي نيست، بلکه زمان موهوم است.
در تکميل اين بحث بايد گفت که هيولي يا ماده چون بدون صورت نمي باشد، پس صورت که موجب تعين و حصول آن است نيز بايد ازلي باشد:
هيولي ( ماده اولي ) و صورت جسميه هر دو از مبدعات يعني غير مسبوق به ماده و زمان هستند و خداوند آن دو را از طريق عقل فعال با هم آفريد، ولي صورت سبب تقوم و فعليت ماده است. هيولي هميشه ثابت است و از بين نمي رود، ولي صورت هاي ثانويه مانند صورت آتش، هوا، آب و خاک پيوسته در کون و فساد هستند، گرچه صورت جسمي که موجب تقوم و فعليت هيولي است از بين نمي رود. (16)
بدين ترتيب ابن سينا به ازليت عالم يعني مجردات و هيولاي اولي عالم ماده معتقد بوده و تنها مواد و صورت هاي ثانوي را حادث زماني مي داند. وي دلايلي در باب ازليت جهان هستي ذکر کرده که مي توان به دلايل لمي و اني دسته بندي نمود.

دلايل قدمت عالم

الف) طريق لمي:

در اين روش از طريق مطالعه و تحليل واجب الوجود بودن خداوند از لحاظ ذات و صفات و افعال نتيجه گرفته مي شود که انقطاع فيض آفرينش، نامعقول است و اين انقطاع مفاد همان قول يهود است که در قرآن انکار شده است.
( وَ قالَتِ اليَهُودُ يَدِّ اللّهِ مَغلِولَهٌ ). مشکل اساسي متکلمان اين است که براي توجيه اختيار خدا، فيض وجودش را تعطيل مي کنند، در حالي که حکما مي گويند: خداوند با اختيارش مستمراً به افاضه وجود پرداخته است، اگر خداوند فيض وجود را براي رسيدن وقت مناسب آفرينش بايد تعطيل کند، در نتيجه خداوند فاعل موجب مي شود، همان لازمه اي که متکلمان براي پرهيز از آن بر حدوث زماني جهان تأکيد ورزيده اند و اگر گفته شود خداوند بدون هيچ مرجحي فيض را تعطيل کرده است راه براي سفسطه و ترجح بلامرجح يعني نفي عليت باز مي شود.

ب) طريق انّي:

قبل از خلقت جهان، زمان متميزي وجود ندارد تا گفته شود کدام زمان اولويت دارد. زمان ها قبل از خلقت، معدوم اند و در بين عدم ها تمايزي وجود ندارد. به قول سبزواري در منظومه:

لاميز في الأعدام من حيث العدم *** و هولها إذاً بوهم يُرتَسم

پس جهان يا بايد ازلي باشد يا معدوم. ابن سينا در عبارت مختصري در الاشارات به هر دو طريق اشاره کرده است:
يقولون إنّ واجب الوجود بذاته واجب الوجود في جميع صفاته و أحواله الاولية له و انما لن يتميزّ في العدم الصريح حال الأولي به فيها أن لا يوجد شيئاً أو بالأشياء أن لا توجد عنه أصلاً و حال بخلافها؛ (17)
يعني فلاسفه معتقدند که واجب الوجودهمان طور که در ذاتش واجب الوجود است در صفات و احوالش نيز همين طور است؛ پس تعطيل فاعليت و افاضه وجود معنا ندارد. چون تمايزي بين عدم ها قبل از خلقت نيست تا در زماني فيض تعطيل شود و اگر تعطيلي فيض براي مصلحتي در خود اشيا باشد نبايد اصلاً موجود شوند.
متکلمان سعي در رد ادله ازليت جهان دارند. فخر رازي و خصوصاً امام محمد غزالي به نقد نظريات فلاسفه و به ويژه ابن سينا پرداخته اند.م از آن جايي که غزالي بيش از سايرين به مسئله ي قدم عالم حساس بوده و حتي بر سر اين مسئله تکفير فيلسوفان را جايز دانسته است و آثارش در قرون وسطي بر انديشمندان يهودي و مسيحي تأثيرگذار بوده است، به بيان اشکالات غزالي اکتفا مي کنيم.
غزالي در تهافت الفلاسفه به نقد ديدگاه فلاسفه، خصئوصاً فارابي و ابن سينا پرداخته است. وي در بيست مسئله با آن مخالفت کرده و در سه مسئله يعني معاد جسماني، قدم عالم و علم الهي تکفير فلاسفه را جايز شمرده است. در بحث حدوث و قدم جهان ابتدا ادله فلاسفه را مي آورد و سپس به نقد نظريه قدم جهان مي پردازد. وي دلايل فلاسفه بر نفي حدوث جهان را مطرح و نقد مي کند:
1. فلاسفه مي گويند: صدور حادث از قديم محال است، زيرا اگر صانع قديم باشد و از او پديده اي خلق نشده باشد در مرحله بعد نيز نبايد چيزي خلق شود، مگر مرجحي وجود داشته باشد. وجود جهان، امکاني محض است؛ پس اگر براي صدورش مرجحي نيست بايد در همان حالت امکان بماند و اگر مرجحي هست چه کسي آن مرجح را ايجاد کرده است و چرا جلوتر حادث نشده است؟ به نظر غزالي اشکالي لازم نمي آيد اگر بگوييم جهان با اراده ي قديم خداوند در زمان معيني که مقتضي وجودش بوده، خلق شده است و فاعل هستي، وجودش را جلوتر از وقت معين اراده نکرده است. (18)
2. اگر گفته شود علت تامه، معلول را با همه ي شرايطش ايجاد مي کند، پس نبايد بين مريد و مراد فاصله باشد و جايز نيست اراده به امري در آينده تعلق بگيرد بدون مرجح يا با اراده ي مجدد. به نظر غزالي محال بودن تعلق اراده ي قديم به ايجاد چيزي در زمان، نه ضروري عقل است و نه برهاني بر آن وجود دارد و نبايد اراده ي خدا را با اراده ي انسان مقايسه کرد. (19)
در اين جا غزالي بين اراده و متعلق آن تفکيک قايل شده است. به نظر وي اراده مي تواند قديم، ولي متعلق آن حادث باشد. توماس آکوئيني بعداً از اين توجيه استفاده مي کند. اشکال اساسي از نظر ابن سينا اين است که تفکيک متعلق اراده از خود اراده در خداوند موجب تعطيل فيض و ترجيح بلامرجح مي شود.
3. فلاسفه گفته اند: وجود جهان پيش از ايجاد، بايد ممکن الوجود باشد نه ممتنع. زيرا محال است چيزي ممتنع باشد سپس ممکن شود. حالت امکان نيز آغازي ندارد. به بيان ديگر، جهان پيوسته ممکن است و نمي شود گفت اين عالم در فلان زمان ممتنع بوده است؛ بنابراين، ممکن بايد ازلي باشد و خداوند از ازل به او هستي بخشيده باشد و اگر در يک زمان وجود به آن افاضه نشود و در زمان ديگري افاضه شود معلوم مي شود که در آن زمان، وجودش ناممکن بوده است و خدا قادر بر آن نبوده است. به نظر غزالي جهان همواره ممکن الحدوث بوده است؛ بنابراين در هر زماني، احداث آن ممکن است. (20) سؤال اين است که ترجيح حدوث جهان در زمان خاص از جانب خداوند قادر و حکيم چه توجيهي مي تواند داشته باشد؟
4. دليل ديگر فلاسفه اين است که هر حادثي مسبوق به ماده است و ماده نمي تواند حادث باشد، با اين توضيح که هر حادثي قبل از حدوث يا ممکن الوجود است يا ممتنع الوجود و يا واجب الوجود؛ ممتنع و نيز واجب الوجود نمي تواند باشد، زيرا واجب الوجود با عدم نمي سازد، پس حادث بايد در ذات خود ممکن الوجود باشد. امکان وجود، وصفي است اضافي و نسبي به ناچار بايد محلي داشته باشد و محلي جز « ماده » وجود ندارد و اين ماده نمي تواند بر ماده ي ديگري متوقف باشد، زيرا در اين صورت تسلسل لازم مي آيد. غزالي در نقد اين سخن مي گويد: فرقي بين امکان و امتناع و وجوب نيست. همه ي اين ها اعتبارات عقلي اند و به موضوعي احتياج ندارند. اگر « امکان » نيازمند موضوعي به نام ماده باشد « امتناع » نيز بايد محتاج موضوعي در خارج از ذهن باشد در حالي که ممتنع ذاتاً موجود نيست و ماده اي ندارد تا حالت امتناع را به آن نسبت دهيم. (21)
به نظر نگارنده، غزالي در تهافت الفلاسفه به روش منطقي و عقلي خواسته است به نقد فلاسفه بپردازد، مثلاً در پاسخ به اشکال اول مي گويد: چه اشکالي لازم مي آيد اگر بگوييم اراده ي ازلي حق بر شي ء حادث در زماني خاص تعلق گرفته است، در حالي که از نظر فلسفي همان طور که ابن سينا مي گويد و در تقرير غزالي نيز آمده بود، تعلق اراده ي ازلي به يک زمان خاص مستلزم چند محذور است:
1. ترجيح و ترجح بلامرجح و اراده ي گزاف که قبلاً بيان شد.
2. قطع فيض از مبدأ فياض.
3. اعتقاد به زمان موهوم، زيرا قبل از خلقت نه ماده و نه حرکتي وجود دارد تا زمان واقعي معنا پيدا کند.
غزالي در پاسخ اشکال دوم فلاسفه بر حدوث جهان نيز دليلي اقامه نکرده است و تنها به انکار ضرورت و بداهت برهان فلاسفه بسنده کرده است.
وي در پاسخ اشکال ديگر فلاسفه، گفته بود که جهان، همواره ممکن الحدوث است پس هر زماني مي تواند متعلق ايجاد باشد. در اين جا نيز به اشکال پاسخ نداده است. اشکال اين است که چه چيزي باعث شده که ممکن الوجود در زمان خاصي حادث شود، مگر خداوند قبلاً قادر بر خلق آن نبوده است يا نخواسته آن را خلق کند؟
اگر خداوند اراده ي خلق آن را نداشته و سپس پيدا کرده است، اين امر مستلزم اراده ي حادث و تجدد حال در ذات خداوند مي باشد و اگر اراده ازلي بوده ولي تعلق به زمان خاصي پيدا کرده است پس نياز به مرجحي دارد و چون مرجحي بيرون از ذات خداوند وجود ندارد پس يا بايد جهان از ازل صادر شده باشد و يا اصلاً صادر نشود. اين ها سؤال هايي است که متکلمان، پاسخ مناسبي به آن ها نداده اند. البته گاهي به متون و روايات ديني متوسل شده اند.
اما آنچه غزالي به عنواان نقض نسبت به قول فيلسوفان در باب قدم ماده ي اولي ذکر کرده است، ناشي از بي دقتي اوست، زيرا مراد فيلسوفان از امکان در ماديات امکان استعدادي است نه امکان ذاتي که امر انتزاعي است وگرنه نسبت به مجردات نيز مي بايست معتقد به ماده ي نخستين مي شدند.
غزالي در تهافت الفلاسفه قول فلاسفه نسبت به قدم عالم را کلامي متناقض مي داند و مي گويد: « بنا به نظر فلاسفه جهان هستي نبايد فعل خدا باشد، چون فعل عبارت است از ايجاد در زمان و چون آنان جهان را قديم مي دانند پس جهان نمي تواند متعلق فعل خداوند باشد، چرا که شيء موجود نمي تواند ايجاد شود. » (22)
در نقد اين سخن، ابن رشد در تهافت التهافت مي گويد: اگر قديم بودن عالم به اين معنا بود که عالم ذاتاً قديم است، در اين صورت نيازي به فاعل نداشت، ولي اگر معناي قديم اين باشد که جهان دائماً در حدوث است و براي حدوثش هيچ زماني نيست، جهان بيشتر نيازمند فاعل مُحِدث مي شود.

پي‌نوشت‌ها:

1- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 129. براي آگاهي بيشتر ر.ک: علامه حلي، کشف المراد، ص 181.
2- محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، ص 373.
3- ابن سينا، الاشارات و الاتنبيهات، ج3، ص 131.
4- همان، ص 135-137.
5- همان، ص 136-137.
6- افلاطون، دوره آثار افلاطون، رساله تيمائوس، ترجمه حسن لطفي، ج3، ص 1850.
7- ارسطو، طبيعيات، ترجمه علي اکبر وورقي، ج1، ص 232.
8- تاسوعات، ترجمه محمد حسن لطفي؛ انئاد، 3، رساله 7، ج1، ص 413.
9- ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، تحقيق محي الدين عبدالحميد، ج2، ص 116.
10- قاضي عضدالدين ايجي، المواقف في علم الکلام، ص 112.
11- ابن سينا، الشفاء ( طبيعيات )، ص 156.
12- همان، ص 94.
13- مرتضي مطهري، حرکت و زمان در فلسفه اسلامي، ج2، ص 190.
14- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 83.
15- ابن سينا، النجاه، ص 535.
16- ابن سينا، التعليقات، ص 76. ( الهيولي الاولي مبدعه و الصوره مبدعه ابدعهما الباري معاً لکن الصوره سبب لها في تقومها بالفعل و عله لها و اليهولي لا تفسد البته لانها لاضدلها و الصوره تبطل عنها و تفسد لتضادها و هي الصور الثواني التي هي النار مثلاً او الهوائيه او المائيه و الارضيه لا الجسميه التي تتقوم بها الهيولي ).
17- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 131.
18- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، ص 45.
19- همان، ص 47.
20- همان، ص 66-67.
21- همان، ص 144.
22- ابن رشد، تهافت التهافت، ص 115-119.

منبع مقاله :
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول