نويسنده: دکتر سيد محمد اسماعيل سيد هاشمي

متکلمان معتقد به خلق از عدم زماني هستند، به اين معنا که خداوند، جهان معدوم در زمان گذشته را آفريده و خلأ و عدم را پر ساخت. نتيجه ي اين قول انقطاع وجودي و زماني موجودات از مبدأ آفرينش است. البته منظور متکلمان اين نيست که عدم اشيا به وجود تبديل مي شود تا اشکال پارميندس مطرح شود که « هيچ يک از اشياي موجود نه هستي يافته اند و نه نابود مي شوند، زيرا آنچه به وجود مي آيد يا بايد از چيزي که هست به وجود آيد يا از چيزي که نيست ( عدم )، هر دو محال است، زيرا آنچه موجود است دوباره موجود نمي شود و از آنچه وجود ندارد چيزي به وجود نمي آيد. » (1)
به نظر متکلمان، وجودِ اشيا پس از عدم آن ها با اراده ي خداوند تحقق مي يابد و به تعبير حکماي اسلامي خدا جهان را از ازل و به نحو « لا من شيء »؛ آفريد نه « من لا شيء »، پس خداوند عدم شيء را تبديل به وجود نکرده است تا اشکال پارميندس مطرح شود. البته اين سؤال را مي توان از متکلمان کرد که بالاخره وجود اشيا از کجا آمده است، آيا از درون ذات الهي جوشيده است يا از بيرون ذات ناشي شده است. بيرون از ذات الهي که چيزي نيست. متکلمان مي گويند اراده خداوند بر ايجاد شيء کافي است، اما سؤال اين است که اراده چيست؟ آيا امري اعتباري و انتزاعي است يا وجودي؟ آيا عين ذات است يا صفتي زايد بر ذات؟ حادث است يا قديم؟ هر پاسخي که داده شود باز اين مشکل باقي است که وجود شيء از چه چيز صادر مي شود از ذات مبدأ يا از خارج ذات که عدم است؟ اگر مرتبه اي از وجود معلول در علت نباشد پس اين وجود از کجا ناشي شده است؟
ابن سينا مبدعات ( موجودات قديم ) را صادر و منبعث از ذات الهي دانسته است؛ بنابراين، آن ها هيچ سابقه وجودي نداشته اند، بلکه پس از عدم مطلق پيدايش يافته اند. همان طور که بيان شد ابن سينا در کتاب الشفاء پس از تعميم معناي حادث و توسعه آن به حادث زماني و ذاتي مي گويد:
محدث به معناي اعم از زماني و ذاتي دو نوع است: يا اين که وجودش بعد از عدم مطلق است يا وجودش بعد از عدم خاص و در بستر ماده ي موجود، واقع شده است، اگر وجودش پس از عدم مطلق باشد به صدور آن ابداع مي گويند و اين نوع ايجاد عالي ترين نحوه هستي بخشي است... زيرا در اين صورت مجالي براي عدم در مقابل اين وجود ازلي نيست، اما رد صورت دوم که عدم، قبل از وجود شيء مطرح است پيدايش شيء بدون ماده ي قبلي محال است. (2)
بنابراين از نظر ابن سينا مبدعات که شامل جواهر مجرد و ماده اولي و صورت مي باشند، پس از عدم مطلق پيدايش يافته اند، به تعبير ديگر به نحو « لا من شيء » و از ازل از خداوند صادر شده اند، ولي اشياي مادي که مسبوق به عدم خاص ( عدم مقابل ) هستند، چون نمي توانند از « لا شيء » خلق شده باشند بايستي از ماده قبلي « من شيء » آفريده شده باشند. البته با توجه به برخي کلمات ابن سينا در مبحث علم عنايي حق ممکن است به نظر برسد که پيدايش از نظر ابن سينا به نحو « من شيء»، است؛ به عبارت روشن تر جهان از صور علمي مرتسم در ذات حق يا عقول مجرد آفريده شده است و گويا صور علمي به منزله ماده براي آفرينش موجودات است. اين تلقي به نظر صحيح نمي آيد، زيرا ابن سينا دست کم در مورد مبدعات ( مجردات، ماده اولي و صورت ) تصريح کرده است که آن ها بدون هيچ ماده و ابزار و واسطه اي از ازل از ذات حق صادر شده اند و آنچه وي در مبحث علم عنايي مي گويد اين است که علم خداوند به موجودات از طريق « صور مرتسم در ذات » مي باشد و در صدور اشيا از ذات حق، همين علم کفايت مي کند و احتياجي به غرض زايد بر ذات نمي باشد و اين بدان معنا نيست که خداوند اشيا را از چيزي يعني صور مرتسم خلق کرده باشد. شايد بتوان گفت صور مرتسم که ابن سينا مطرح نموده است به منزله ي الگو و نقشه ساختمان در ذهن مهندس است؛ همان طور که مهندس ساختمان را از صورت علمي نساخته است خداوند جهان را از صور مرتسمه نيافريده است. صور علمي اشيا به نظر ابن سينا همان ماهيات علمي اند و اين ماهيات علمي هرگز به عالم عين منتقل نمي شوند.
به هر حال از نظر ابن سينا موجودات يا حادث ذاتي هستند، يعني ذاتاً نيازمند علت هستند و از ازل از ذات حق صادر شده اند يا حادث زماني هستند و از ماده آفريده شده اند. از تعبير الگو بودن صور علمي براي اشيا ممکن است مثل افلاطوني به ذهن بيايد، در حالي که ابن سينا با نظريه ي مثل مخالف است. او برخلاف افلاطون براي اشياي محسوس، جواهر مجرد معتقد نشده است، ولي براي توجيه علم پيشين الهي معتقد به صور علمي اشيا در ذات خداوند شده است. البته اين صور وجود مستقل از ذات الهي ندارند و به نحو اجمالي و بسيط در ذات الهي که مبدأ صدور آن هاست وجود دارند. اما درباره چگونگي صدور موجودات از ذات خداوند و تبيين نظريه ي فيض از منظر ابن سينا لازم است که ابتدا اشاره اي به پيشينه ي نظريه ي فيض و صدور بکنيم و بعد به بيان تفصيلي مراتب آفرينش از نظر ابن سينا بپردازيم.

پيشينيه ي نظريه صدور يا فيض

در مبحث پيش بيان شد که مسئله ي خلقت به معنايي که در اديان، مطرح شده است، در فلسفه يونان سابقه نداشته است. به نظر افلاطون نظام جهان تحت تدبير دميورژ يا صانع مي باشد و عالم مُثل که محل جوهرهاي نوعي است، الگو براي اشياي طبيعي مي باشد. افلاطون نحوه ي ارتباط مثُل با جزئيات را به نحو بهره مندي ( participation ) مي داند. وي در رساله ي تيمائوس اظهار داشته که دميورژ ( صانع ) جهان را از بي نظمي درآورد؛ در ابتدا از عالم مثل، الگو گرفت، نفس کلي را آفريد و جهان طبيعت و اشياي مادي و غير مادي را از روي نمونه هاي ازلي ساخت. (3) گرچه نظريه حدوث عالم را برخي به افلاطون نسبت داده اند، ولي بايد دانست که در افلاطون مثل يا ايده ها ازلي هستند، ولي جهان طبيعت حادث است. ارسطو در کتاب لامبدأ بر ازليت حرکت و زمان و ماده تأکيد نموده و بر آن اقامه ي برهان کرده است. (4) جهان ارسطو به لحاظ جوهر، قديم و بي آغاز است. در ديگاه ارسطو جايي براي تفکيک وجود از ماهيت نيست. خداي ارسطو دو صفت بارز دارد؛ محرک نامتحرک و عقل عقل. پس خلق و ايجاد به معنايي که در اديان آمده مطرح نيست از فيلسوفان يوناني که مسئله خلقت و صدور موجودات از مبدأ هستي را با صراحت مطرح کرد، فلوطين است. البته قبل از او، فيلون يهودي نيز تحت تأثير فلسفه هاي افلاطوني ميانه اين نظر را داشت که عقل يا لوگوس ابتدا از خدا صادر مي شود و واسطه فيض بين خالق و مخلوق قرار مي گيرد. به نظر فيلون تمام صور اشيا در عقل وجود دارد و به تدريج از آن صادر مي شود؛ لوگوس از ذات حق ابداع مي شود، ولي ساير مخلوقات در زمان ايجاد مي شوند. (5) به هر حال فلوطين بود که نظريه فيض و صدور را به تفصيل مطرح کرد و تأثير زيادي بر فيلسوفان اسلامي و مسيحي گذاشت.
همان طور که بيان شد، فيض يا صدور نوعي ايجاد است که علي رغم صدور معلول از فاعل از ذات فاعل چيزي کاسته نمي شود، شبيه شمعي که مي تواند منشأ روشنايي هزاران شمع شود، ولي از شعله ي آتش چيزي کاسته نمي شود. در نظريه فلوطين بر تنزيه خداوند [ احد ] و بينونت خالق و مخلوق تأکيد مي شود و در توصيف خداوند [ احد ] بيشتر به سلب صفات محدود کننده پرداخته مي شود. خداي فلوطين بسيط به تمام معناست، نه عالم است نه جاهل، نه موجود و نه معدوم و... اولين موجودي که از احد صادر مي شود عقل بسيط است سپس نفس کلي و پس از آن طبيعت. باوجود بساطت عقل همه چيز در آن است، ولي او هيچ کدام آن ها نيست، بلکه منشأ آن هاست. پس عقل واسطه ي ارتباط واحد بسيط با کثرات است. عقل چون بسيط است با احد سنخيت دارد و از او صادر شده است، ولي پس از صدور به جهت نظريه خود و به علت خود دچار نوعي تکثر مي شود. البته اين تکثر به معناي تقسيم پذيري نيست: (6) « کثير چگونه مي تواند از واحد برآيد؟ در توضيح گفته مي شود که آنچه از او صادرمي شود نه همانند اوست و نه برتر از او و چون خيري برتر از احد نيست آنچه از او صادر مي شود بايد ناقص تر و در بي نيازي کمتر از احد باشد و ناقص تر از احد، کثيري است که رو به وحدت دارد و در عين کثرت وحدت دارد. » (7)
او از نظريه بهره مندي افلاطون استفاده مي کند و مي گويد: احد بر هستي تقدم دارد و ذات احد براي توليد هستي اشيا کافي است و چيزي از او کاسته نمي شود؛ اشيا از طريق بهره وري هستي مي يابند، يعني هستي آنها پرتو ضعيفي از واحد است همان طور که همه ي اعداد که به دنبال عدد يک مي آيند بهره اي از عدد يک دارند. (8)
در اثولوجيا آمده است: « خدا [ احد ] نه عين اشياست و نه در اشيا، بلکه اشيا در اوست چون از او جوشيده اند و قوامشان به اوست. » (9) نظام آفرينش در فلوطين، سلسله مراتبي است و اين ترتيب بر اساس سنخيت است نه قاعده عدم صدور کثير از واحد و با اين که قاعده ي « الواحد لايصدر عنه الا الواحد » را به او نسبت داده اند، وي عکس اين قاعده را مطرح مي کند و مي گويد: خداوند چون واحد بسيط است و جهت خاصي در او نيست از او مي تواند اشياي کثير صادر شود؛ اگر در چيزي تنها يک جهت وجود داشته باشد از او يک چيز صادر مي شود و اگر دو جهت باشد دو چيز صادر مي شود، ولي در خدا که هيچ جهت خاصي وجود ندارد و همه اشيا به نحو بساطت در او هستند، مي تواند موجودات کثير صادر شوند؛ پس مانعي براي صدور کثير از واحد نيست، ولي صدور محسوسات از واحد قابليت ندارد. (10) او صدور مخلوقات را وراي زمان مي دارند و مي گويد: آفرينش موجودات از باري تعالي در « لا زمان » بوده است، چگونه آفرينش در زمان باشد، حال آن که باري تعالي خود علت زمان و موجودات زماني است. (11) به نظر فلوطين از احد بدون قصد و اراده عقل صادر مي شود و عقل از طريق نظر، منشأ موجودات کثير مي شود. چند ويژگي براي نظريه ي فيض يا صدور از نظر فلوطين مي توان بر شمرد:
1. تفکيک بين ذات الهي و فعل او. فلوطين از دو حضور نام مي برد؛ حضور ذات الهي و حضور فعل الهي. آيا خود او در اشيا حاضر است يا او قائم به خود است، ولي قوايش در اشيا جاري مي شوند؟ به نظر فلوطين ذات خداوند ثابت و قائم به خود است و از او فعلي صادر مي شود که همان عقل است که شامل همه اشيا شود هم چنين خدا از طريق نيروهايش در همه ي اشيا حضور دارد، در عين حال در مکان و زمان و داخل اشيا نيست. (12)
2. به جهت لزوم سنخيت بين علت و معلول، بين احد و جهان طبيعت وسايطي قرار دارد و اولين چيزي که از او صادر مي شود عقل است که نخستين جوهر است و شامل همه ي موجودات و منشأ کثرت هاست. (13)
3. فيض احد ضروري دائمي است و از شدت کمال و تماميت ذات، ناشي مي شود. البته اين ضرورت از بيرون بر او تحميل نمي شود. (14)
4. اولين صادر از احد يعني عقل، محل صور اشيا و علت براي اشيا بعدي است، ولي علت تامه نيست، بلکه فقط علت براي صورت اشياست و علت وجودي همه ي اشيا احد است. (15)
5. به نظر فلوطين همه چيز از « نظر » پيدا مي شود، در عقل انديشيدن و هستي يکي است. عقل با نظر به مبدأ هستي و نظر به خود کثرت عارضي پيدا مي کند نه ذاتي، زيرا فعل نظر عين ناظر است و بالاخره از اين نظر، نفس کلي به وجود مي آيد و نفس کلي با نظر به عقل منشأ طبيعت مي شود. (16)

ابن سينا و نظريه فيض و صدور

برخي از مطالبي که در نظريه صدور فلوطين آمده است مورد پذيرش ابن سينا نيز واقع شده است. وي با توجه به مباني اعتقادي و وجود شناختي خود و الهام از نظريه صدور فلوطين و تکيه بر قاعده « الواحد لا يصدر عنه الا الواحد » و هيئت بطلميوس نظام سلسله مراتبي خلقت را طراحي مي کند.
به نظر ابن سينا از واحد و بسيط محض، کثرتي ناشي نمي شود « الواحد لا يصدر عنه الا الواحد »؛ لذا از خداوند که بسيط محض است جز يک حقيقت بسيط نمي تواند صادر شود. بر اين اساس کثرت ها را بايد به مراتب پايين تر هستي نسبت داد. دو مطلب در اين جا بايد تبيين شود؛ يکي مفهوم و اعتبار قاعده الواحد و ديگر کيفيت صدور اشياي کثير از مبدأ واحد.
هرچند اين قاعده به حکماي يونان نسبت داده شده است، (17) ولي در هيچ يک از آثار باقي مانده با صراحت به آن پرداخته نشده است، حتي در فلوطين که نظام طولي هستي مطرح مي شود در جايي به اين قاعده تصريح نشده و شايد عکس اين قاعده مطرح شده است. البته فلوطين از باب تناسب و سنخيت بين علت و معلول گفته است که عالم جسماني مستقيماً از خدا صادر نمي شود، بلکه ابتدا عقل که جامع همه ي موجودات است و در عين وحدت، کثرت دارد صادر مي شود.
به هر حال اين قاعده در فلسفه اسلامي و خصوصاً فلسفه ابن سينا به نحو تفصيلي و برهاني مطرح شده و يکي از پايه هاي جهان شناسي ابن سينا و ساير فلاسفه اسلامي را تشکيل داده است. پس از ابن سينا شاگردان وي مانند بهمنيار و لوکري از اين قاعده دفاع کرده اند (18) صدر المتألهين نيز در جلد هفتم اسفار به نحو مبسوطي به بررسي اين قاعده و پاسخ به شبهات وارد بر آن پرداخته است؛ (19) از اين رو مناسب است دلايل و توجيهات موافقان و مخالفان قاعده بررسي گردد.
منظور از واحد در اين قاعده ذات بسيط و يگانه اي است که در آن هيچ گونه ترکيبي چه ترکيب عيني و چه عقلي قابل تصور نباشد. ابن سينا در الاشارات و التنبيهات تحت عنوان « تنبيه » که اشاره به بداهت مطلب دارد قاعده « الواحد لا يصدر عنه الا الواحد » را مورد بررسي قرار داده است و بسياري از حکما نيز معتقد شده اند که اگر قاعده خوب تصور شود تصديق آن بديهي خواهد بود. (20) به هر ترتيب ابن سينا اين قاعده را به نحو ذيل تحليل و تحقيق نموده است:
مفهوم أنّ علة ما بحيث يجب عنها « ا » غير مفهوم أن علة ما بحيث يجب عنها «ب» و إذا کان الواحد يجب عنه شيئان فمن حيثيتين مختلفي المفهوم مختلفي الحقيقة فإما من مقوماته أو من لوازمه أو بالتفريق ... (21) ». يعني اين مفهوم که علت به گونه اي باشد که از آن، « الف » صادر شود، مغاير است با اين مفهوم که علت به گونه اي باشد که از آن « ب » صادر شود پس اگر از علت واحد بخواهد دو چيز صادر شود هر کدام بايد از منشأ و حيثيت خاصي صادر شود که هم به لحاظ مفهوم و هم حقيقت با هم تفاوت داشته باشند و اين دو حيثيت يا از مقومات علت اند يا از لوازم علت يا يکي از مقومات و ديگري از لوازم آن است. همه ي اين صورت ها مستلزم ترکيب در ذات علت مي باشد.
خواجه نصير اظهار مي دارد که منظور ابن سينا اين است که از واحد حقيقي تنها يک چيز صادر مي شود و گويا اين مسئله بديهي است و کساني که مخالفت کرده اند معناي وحدت حقيقي را نفهميده اند. توضيح مطلب اين است که حيث علت بودن براي صدور يک معلول با حيث علت بودن براي صدور معلول ديگر از لحاظ مفهوم متفاوت است و اين تغاير مفهومي دلالت بر تغاير حقيقي دارد؛ پس دو حيثيت واقعي در ذات علت فرض مي شود و اين با بساطت علت نمي سازد. (22)
به عبارت ديگر، دو علت را فرض مي کنيم که يکي موجب صدور « الف » است و ديگري سبب صدور « ب »، از هر کدام از اين دو علت حيثيتي به ذهن مي آيد که غير از حيثيت ديگري است؛ حالا اگر يک علت موجب صدور « الف » و « ب » شود، از آن علت همين دو حيث به ذهن مي آيد و چون مفهوم، حاکي از واقعيت است در نتيجه دو واقعيت مختلف در آن علت بسيط پيدا مي شود و آن علت، مرکب مي شود. به نظر خواجه نصير همين مقدار براي اثبات مطلوب کفايت مي کند، ولي ابن سينا براي توضيح بيشتر بيان مي دارد که اين دو واقعيت يا از مقومات علت واحد هستند يا از لوازم آن يا يکي از لوازم است ديگري از مقومات. اگر از لوازم ذات باشند سؤال تکرار مي شود و براي پرهيز از تسلسل بايد به مقومات برگردند و بالاخره به دو واقعيتي که يا مقوم ماهيت علت اند ( مانند ماده و صورت در جسم ) يا مقوم وجود علت ( مانند تغاير وجود و ماهيت در مجردات ) و در هر دو حال، علت، مرکب مي شود. (23)
اين قاعده ارتباط مستقيم با اصل سنخيت علت و معلول دارد. اصل سنخيت يعني تناسب بين علت و معلول از اصول بديهي تلقي شده است. بر اساس اين اصل هر معلولي از هر علتي صادر نمي شود، زيرا معلول بايد منشأيي در ذات علت داشته باشد؛ به تعبير ديگر بر اساس قاعده « فاقد الشيء لا يعطيه » که بيان ديگري از اصل سنخيت و تناسب بين علت و معلول است؛ علت مفيض ( علت ايجادي ) که منشأ صدور وجود اشياست خود بايد به نحوي واجد آن وجود باشد؛ (24) بنابراين اگر از علت مفيض دو يا چند چيز بخواهد صادر شود بنابر اصل سنخيت هر کدام از معلول ها بايد منشأيي در ذات علت داشته باشد و در اين صورت علت مرکب خواهد بود نه بسيط. بنابراين، قاعده الواحد مبتني بر اصل سنخيت است و در فاعل هاي مفيض وجود مانند خداوند جاري است. چنان که اشاره شد اين قاعده مورد رد و انکار متکلمان قرار گرفته است. توماس نيز در آثارش به رد آن پرداخته است؛ از اين رو مناسب است که اشکالات متکلمان مورد بررسي قرار گيرد.
غزالي در تهافت الفلاسفه بر اين قاعده شش اشکال وارد کرده است و فخر رازي نيز در المباحث المشرقيه چندين اشکال مطرح کرده است. البته بسياري از ايرادات به يکديگر قابل ارجاع است؛ از اين رو به طرح چند ايراد مهم تر اکتفا مي کنيم.

پي‌نوشت‌ها:

1- ارسطو، طبيعيات، ترجمه مهدي فرشاد، ص 75.
2- ابن سينا، الالهيات من الشفاء، مقاله 6، فصل 2، ص 268. عبارت اين است: « المحدث بالمعني الذي لا يستوجب الزمان لايخلو اما ان يکون وجوده بعد « ليس مطلق » او يکون وجوده بعد « ليس غير مطلق » بل بعد عدم مقابل خاص في ماده موجوده علي ما عرفته فإن کان وجوده بعد ليس مطلق، کان صدوره عن العله ابداعاً و يکون افضل انحاء اعطاء الوجود... فلو مکن العدم تمکيناً يسبق الوجود کان تکوينه ممتنعاً الا عن ماده. »
3- The Dialoguesof Plato translatedby Bnjumin, P.45.
4- ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه ي شرف الدين خراساني، کتاب 12، ص 356.
5- اميل برهيه، آراء ديني و فلسفي فيلون، ترجمه ي مراد داوودي، ص 154 و 157.
6- Plotinus, Enneadstranslatedby stephen mackennu, 5., 1, 7, P. 522.
7- Ibid, 5, 3, 15, P. 535.
8- Ibid, 5, 5, 5, P. 542.
9- فلوطين، آثولوجيا، تحقيق عبدالرحمن بدوي، ميمر 10، ص 134.
10- ر.ک: همان.
11- همان، ميمر، ص 28 و ميمر 8، ص 114.
12- ر.ک: همان، ميمر 9، ص 130 و ميمر 10، ص 134 و 179.
13- Plotinus, Enneads,translatedby stephen makenna, 5, 1, 7, P. 552.
14- ر.ک: افلاطون، آثولوجيا، ميمر 10، ص 135.
15- ر.ک: همان، ص 185.
16- نصر الله پورجوادي، درآمدي بر فلسفه فلوطين، ص 34. براي توضيح بيشتر رجوع کنيد به آثولوجيا، ميمر 2، ص 33 و ميمر 3، ص 51 و ميمر 10، ص 136.
17- غلامحسين ديناني، قواعد کلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج2، ص 268.
18- همان، ص 269.
19- ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ص 204.
20- حسن زاده آملي، شرح اشارات و تنبيهات، نمط پنجم.
21- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 122.
22- ابن سينا، همان، ص 123.
23- همان، ص 125.
24- محمد حسين قراملکي، اصل عليت در فلسفه و کلام، ص 74.