رازآمیز شدن دوباره ی جهان دین و تحولات مدرنیته

دریای ایمان زمانی سرشار و لبریز بود و گرداگرد زمین را فراگرفته بود
محکم مثل گره های سخت یک حمایل
اینک اما من تنها می شنوم صدای ناله اش را در حالی که از ما دور می شود.
ماتیو آرنولد (1) «داوربیچ»
اگرچه از جهان به واسطه ی عقل و علم افسون زدایی شده است، اما شاید هنوز هم روشنفکران با سرزنش کردن جهان، رازآمیز شدن دوباره ی آن را انتظار می کشند.
رایت، 1995
در یکی از شب های سال 1867، ماتیو آرنولد، شاعر و منتقد انگلیسی کنار داوربیچ ایستاده و به کانال انگلیس خیره شده بود. پشت سر او کشوری قرار داشت که به واسطه ی تولیدات صنعتی متحول شده بود. آن سوتر، پاریس، پایتخت روشنگری (2) و حکومت عقل قرار داشت، او در تلاطم آرام امواج دریا، صدای محزون ایمان دینی را می شنید که از زندگی مردم رخت برمی بست و آنان را حیران و بی پناه و تنها رها می ساخت. اندوه او نمایانگر از دست رفتن چیزی بود که بسیاری از مردم با به پایان رسیدن قرن، آن را احساس کرده بودند. در آن وقت، آینده روشن به نظر می رسید. علم و مادی گری اقتدار معنویت را از بین برده بود و دین از کانون نهادها و زندگی رویایی آدمی در شرف حذف بود. پیچ و مهره های ساخته شده در کارخانه ی آرمانی موردنظر آدام اسمیت جایی برای رقص فرشتگان نگذاشته بود. آنها تحت سیطره ی سیستم منظم داد و ستدی بودند که دست پنهان بازار سرمایه داری آن را به وجود آورده بود، نه دست خداوند. راز جای خود را به اندازه گیری و محاسبه و نامتناهی جای خود را به متناهی داده بود. مردم با آنچه که ماکس وبر «افسون زدایی (3) از جهان» نامیده بود، خو می گرفتند.
ماکس وبر این فرایند را کلید فهم و شناخت مشخصه ی فرهنگ مدرنی می دانست که تمام حوادث طبیعی و اجتماعی را مشمول مدل های تعمیم (4) دقیق، منظم و مشابه قرار می داد (گلنر (5)، 1987). آدام اسمیت در خوشحالی ناشی از این اکتشاف با نیوتن شریک بود: «پدیده هایی که دیرزمانی محاسبه ناپذیرترین امور خوانده می شدند، از چند اصل استنباط می شد». هدف از این تبیین شناخت نبود، بلکه تسخیر و کنترل نیز بود. به اعتقاد ماکس وبر این پروژه ی کلی و برنامه ی جامع جهانی را ایجاد کرد که در آن برای «نیروی محاسبه ناپذیر رازآمیز» جایگاهی در نظر گرفته نشده بود (گرث (6)، میلز (7)، 1974). هدف جهان جدید قاعده مند کردن آشفتگی های جهان بود، تا «بتوان آن را رام کرد و کارگران را مطیع تر، کتاب ها را استاندارد و پیچیدگی ها را حل شده تصور کرد». برای رسیدن به این هدف، قهرمانان مدرنیته، در دفاع از سیطره ی عقل، مبارزه ی بی امانی را علیه راز و سحر و ایمان آغاز کردند. شرایط تحقق عقلانی شدن جهان، به رسمیت شناخته شدن حق نوآوری و ابتکار عمل و حق اظهارنظر درباره «معنا» و تجزیه و تحلیل روایت ها بود. برای حصول همه ی این شرایط، باید از جهان به بهترین وجه معنویت زدایی (8) می شد (بومن (9)، 1992).
در اولین نگاه، پیشرفت افسون زدایی توقف ناپذیر به نظر می رسید. سردمداران این فرایند به اشاعه این یقین تزلزل ناپذیر پرداختند که کاربرد گسترده ی عقلانیت علمی به دستاوردهای انبوه و برگشت ناپذیری منجر می شود. این آرزو و اشتیاقی بود که جذابیت خود را در تفکر «پیشرفت»، یعنی در روایت غالب و اصلی مدرنیته، آشکار می کرد. مردم می خواستند این را باور کنند و بسیاری هم باور کردند. آنها شاهد بهبود شرایط مادی و طبیعی زندگی روزمره - از اقدامات بهداشتی گرفته تا برق کشی خیابان ها و واکسیناسیون شدند و فرصت های تازه ای - راه آهن، نظام آموزش و پرورش همگانی و فروشگاه های زنجیره ای - برای تحرک و تغییر و امکان انتخاب فراهم شد. اما همان گونه که ماکس وبر تشخیص داد، پویایی مدرنیته موجب پیدایش «قفس آهنین» بوروکراسی و روزمرگی ای شد که حول محور «انگیزه ای مستمر برای حذف امور تصادفی و خودجوش» دور می زد (بومن، 1992). مدرنیته با آینده، پیمانی فاسوت وار (10) منعقد ساخت. تأمین مهارت های فنی، اداری و علمی که به واسطه ی عقلانیت معطوف به هدف فراهم می شد، در جهت کنار گذاشتن جهان ما قبل مدرن بود که غالباً تهدید آمیز، رعب آور (11) و متلون، ولی البته «با معنا و از لحاظ انسانی آکنده از احساس» جلوه می کرد. در مقابل جهان خالی از راز، یعنی جهانی «سرد و غیر شخصی، انتزاعی، فنی و تهی از گرما و راز» قرار داشت (گلنر، 1987).
شکست علم جدید در ارائه ی «نظام منسجم معنابخش» و هم ارز و هم سنگ با جهان با معنایی که دین ارائه می کرد، موجب گسترش و تقویت شناخت مردم از این راه بی هدف و روند رو به زوال ارزش ها شد.
از آنجا که تمام قضایا و گزاره های علمی موقتی و ابطال پذیرند، واجد و حامل هیچ قطعیت تعیّن، و اصل ثابت و قابل اتکایی نیستند. این گزاره ها صرفاً نوعی ساماندهی و ترتیب بندی آسیب پذیر و فاقد هرگونه مبنای معتبر و موثقی است (بومن، 1992). همه حقایق، مشروط و احتمالی به شمار می آیند. «واقعیت» به شدت از داوری ارزشی دور نگه داشته می شود و زبان بحث و مجادله بر مسائل و پرسش هایی متمرکز می شود که مبتنی بر شواهد و ادله باشند. علم، براساس اصل علیت طبیعی، به بازسازی و ساماندهی دیدگاه ما نسبت به جهان می پردازد، اما همان طور که ماکس وبر نیز خاطرنشان ساخت، علم نمی تواند یقین آفرین باشد و به مسائل مربوط به پیش فرض های غایی خود پاسخ دهد. عجز علم در تبیین معنای زندگی برخلاف توانایی آن در ارائه ی سازوکار زندگی، موجب رشد روند افسون زدایی ملازم با مدرنیته شد (اسمارت (12)، 1993).
این احساس یأس به نوبه ی خود ملازم با پیدایش ابهام فزاینده ای در خصوص «تخریب خلاقیت» بود که با نام «پیشرفت» معرفی می شد. سنت گرایان همواره احساس می کردند که آنچه به دست آمده، کمتر از آن چیزی است که از دست رفته و در دفاع از سنت و ایمان سرسختانه مبارزه می کردند معتقدان به «پیشرفت» نیز دچار شک و تردید شدند و احساس شعف و شادی آنها، به دلیل تأمین شرایط و امکانات جدید، به مرور جای خود را به اضطراب و دلهره داد. گویی مقدّر بود که تلاش دوران مدرن برای تسلط بر همه چیز ابتر و ناتمام باقی بماند (اسمارت، 1993) و موجب بروز یأس و ناامیدی ابدی شود. همچنان که ماکس وبر (به نقل از گرث و میلز، 1974) خاطرنشان می سازد، زندگی فردی انسان متمدن در شرایط پیشرفت بی پایانی قرار گرفته است. پیشرفتی که معطوف به بی اهمیت ترین بخش از آن چیزی است که در زندگی آدمی بارها و بارها تکرار می شود و البته فاقد معناست.
آگاهی از این نکته که فواید و دستاوردهای پیشرفت با هزینه های آن برابری می کند و همچنین علمِ به اینکه بهسازی مستمر امور محاسباتی و صور مختلف عقلانیت ابزاری، همراه با ایجاد پیشرفت، مشکل آفرین نیز بوده است، موجب تقویت و تشدید این نارضایتی شد. مدرنیته روز به روز با فهم واقعیت های تلخ و تشخیص وعده های تحقق نیافته و حضور و وجود همیشگی مشکلات و خطرات (اگر نگوییم تهدیدات و خطرات وخیم)، آسیب پذیرتر می شود (اسمارت، 1993). هر چند تصور می شد که «پیشرفت» به نابودی هرچه بیشتر خود آن بینجامد، پیشرفت علم و فن آوری، در نهایت از توان اصلاح و بهسازی نتایج وخیم ابداعات قبلی برخوردار بود (لوی - اشتراوس، 1995) افسون زدایی تبلور و تجلی شدیدی در داستان های عامیانه یافت که داستان فرانکنشتاین نوشته مری شلی، نقطه ی آغاز آن بود. در جهان بربریت این تعطیلی عقل نبود که به زایش غول ها انجامید، بلکه برعکس، استفاده از عقل به وجود آمدن این دیوها را در پی داشت.
این دو جریان در پیدایش سرخوردگی همراه با مدرنیته (مواجهه با بخش تاریک پیشرفت و خلأ معنا)، موجب درهم شکسته شدن ساختار کلی احساساتی شد که از مجرای آن دین می توانست مجدداً وارد زندگی مردم شود. ماکس وبر (گرث و میلز، 1974) این نکته را به خوبی درک کرد و با قدرت تمام چنین استدلال کرد که خدایان قدیمی در حال «برخاستن از گور خویش هستند» و تلاش خود را برای به دست آوردن تسلط بر زندگی ما از سر گرفته اند. زمانه مستعد و پذیرای راز آمیز شدن دوباره جهان بود، اما دین در جهانی که سرشار از تجربه ی مدرنیته بود، با کدام چهره و در کدام شکل خود می توانست حضور پیدا کند.
در اروپای قرون وسطی، مذهب کاتولیک چتری از مقدسات (برگر، 1969) را بر فراز کل زندگی اجتماعی، روحانی و معنوی برافراشته بود و از حق انحصاری خویش بر عبادات توأم با ارعاب و مجازات دفاع می کرد. جنبش اصلاح دین این انحصار را درهم شکست و رقابت را به دنیای دینداری وارد ساخت. اعتقاد پروتستان ها به مجاز بودن داوری های خصوصی و شخصی به تخریب سنت و ایجاد اختلاف در بخش های کوچک منجر شد و این خود موجب افزایش گروه بندی های دینی شد که از حق اظهارنظر درباره ی موضوعات دینی نیز برخوردار شدند (آرچر، (13) 1988). همراه و همزمان با انحلال و زوال ارتدکس گرایی، ارتداد نیز به اختلاف عقیده تبدیل شد.

اما در این حوزه جدید دینی، مثل اغلب حوزه ها، معنا، مصداق و نشانه های رقابت براساس نقشی که دولت و ملت های در حال ظهور برعهده گرفته بودند با هم تفاوت داشت. در انگلستان، در مراحل اولیه ی شکل گیری دولت، کلیسای انگلستان فلسفه خاصی از مذهب پروتستان را به عنوان دین رسمی اعلام کرد. این شکل جدید پروتستان، نقش مهمی در حمایت از سلطنت و سایر نهادهای مرکزی حکومت و قدرت غیر دینی ایفا کرد. در نتیجه، از طرف بسیاری از مردم، به ویژه طبقه ی کارگر، این دین بیشتر دین «آنها» به شمار می آمد. همانگونه که ریچارد هوگارت (1959) از دوران کودکی خود در شهر لیدز در دوران بین دو جنگ به خاطر می آورد، مردم هنوز از ته دل ایمان داشتند و در مواقع خاصی از زندگی، چون تولد، ازدواج و مرگ، به نهادهای دینی مراجعه می کردند، ولی اغلب آنها کلیساهای محلی را مکانی دنج و آرام برای تأمل، تفکر و ابراز عقیده درباره ی میخانه ها می پنداشتند. الگوی «ایمان بدون تعلق به کلیسا» (دیوی، 1994) در تأملات یکی از شخصیت های داستانی دیوید لاج (14) (1995) به خوبی مشاهده می شود: «من هیچ گاه خود را فردی مذهبی ندانسته ام، البته بفهمی نفهمی اعتقاد دارم که ما بعد از مرگ زنده خواهیم شد. من عیسی را بیشتر یک متفکر اخلاق گرا می دانم، اما خودم را مسیحی نمی دانم. پدر و مادرم در کودکی مرا به مدرسه ای دینی فرستادند اما از من نپرسید چرا. آنان خود هیچ گاه جز برای ازدواج و یا مراسم ختم به کلیسا نرفتند.»

جامعه شناسی چون دیوید مارتین با تلخی می گوید: «در انگلستان با تراوشات بی روح دینی اروپای شمالی زندگی می کنیم - اروپایی که تأسیسات دینی رو به زوال آن برای مردمی ایجاد شده که برای عبادت به کلیسا نمی روند، حتی اگر به تازگی ایمان آورده باشند» (به نقل از دیوی (15)، 1994).
این تصور از مذهب، یعنی حضور ضعیف و رو به زوال آن در زندگی مردم، دلیل اصلی کم توجهی سنت تحقیقات و مطالعات فرهنگی انگلستان به دین است. ریموند ویلیامز (1980) در مقاله ای مهم، دین را در شمار بقایای فرهنگی و اجتماعی برخی شکل بندی های اجتماعی پیشین قرار می دهد و به علت آنکه حامیان این حوزه ی جدید تحقیقاتی، همّ خود را بیشتر مصروف بررسی فرهنگ معاصر کرده اند، به مراسم و مناسک دینی بجا مانده توجه اندکی نشان داده اند و بیشتر مایل بوده اند که فرهنگ های در حال شکل گیری را مورد بررسی قرار دهند که حول محور جوانان، جنسیت و قومیت تشکیل می شوند. اما از آنجا که هدف و نیت اصلی سنت مطالعات فرهنگی، راهنمایی و هدایت فهم عامه و تبیین شکل بندی هایی بود که سیاستمداران محافظه کار و رسانه های گروهی خبری ساخته بودند این سنت خود را با سلسله مراتب علائق و مباحث رسانه ها و سیاستمداران مذکور سازگار و منطبق کرد و این بدین معنا بود که بسیاری از موضوعات و مباحث باید به کنار نهاده می شد. علاقه ی زیادی به مطالعه ی خرده فرهنگ هایی چون مد، هیپی گری و آشوب گری در میادین مسابقات فوتبال، که توجه عموم را به خود جلب می کند، وجود داشت، اما برسی خرده فرهنگ های جدید دینی که حول محور احیای انجیل گرایی (16) شکل گرفته اند، بسیار اندک مورد توجه قرار گرفت. این بی توجهی گزینشی به همان میزان که از طرفداران و حامیان اصلی آن نشئت می گرفت، از منتقدان مطالعات فرهنگی نیز متأثر می شد.
همان گونه که رکسی هریس (17) (1996) خاطر نشان ساخته است، اغلب نویسندگان مردی که برای سوق دادن و هدایت تحولات انگلستان از امپراتوری به جامعه ی مابعد استعماری و تبدیل آن به مرکز تحقیقات و مطالعات فرهنگی تلاش کردند، مایل به تأکید و تمرکز بر سبک زندگی پسران خیابانی ولگرد مثل استافاری ها، رپ ها و امثال آنها و بی اعتنایی آرام و بی سر و صدا به فرهنگ کلیسای سیاهان (18) بودند که در آن،‌ زنان که بسیاری از آنها در مقطع میانسالی یا بیشتر بودند، نقش محوری بر عهده داشتند. البته باید بر این نکته تأکید کرد که این کلیساها معایب و نقایص متعددی داشتند. آنها بیش از آنکه منحط و منحرف باشند، قانون گرا و بیش از آنکه جذاب و جالب باشند، متزلزل و پریشان و بیش از آنکه وجود و حضوری مشهود در عرصه ی عمومی داشته باشند، به حاشیه رانده شده بودند.
اگر در شرایط نامساعد اروپای شمالی، دین «ته مانده» تلقی شد، در عوض در کشورهای دیگر، دین همچنان در کانون فرهنگ عامه و زندگی روزمره و معمولی مردم باقی ماند. این سخن نه تنها درباره ی کشورهای کاتولیک اروپای شرقی یا امریکای لاتین یا جهان اسلام - که هنوز تا حدودی ما قبل مدرن و یا نیمه مدرن قلمداد می شدند - صدق می کرد، بلکه درباره مدرن ترین کشور جهان یعنی امریکا نیز صادق بود.
اگرچه مذهب پروتستان به محور و کانون فرهنگ رسمی امریکایی ها تبدیل شد، دینی رسمی به شمار نیامد. برعکس، کلیسا در مراحل اولیه تاریخ کشور از دولت جدا شد و این جدایی به طور کلی موجب تضمین آزادی های دینی گردید و البته به هیچ دینی هم امتیاز خاصی داده نشد. «از نظر مردم، جدایی دولت از کلیسا به معنای آزادی انجام مراسم عبادی بود، ولی به اعتقاد کلیساها این به منزله سقوط و فلاکت بود» (وارنر 1993). کلیساها خود را در بازاری دیدند که برای کسب وفاداری پول و وقت مردم باید مبارزه می کردند. تلاش سرسختانه ی آنها برای عرضه ی خود در واقع موجب رواج روابط مصرف گرایانه در حوزه دیانت شد که در آن فرقه های مختلف دینی حکم کالا را پیدا کردند. هویتی را که این فرقه ها عرضه می کردند، می شد مدتی آزمود و بعد از آن دور ریخت. براساس برخی نظر سنجی ها، بین
**1
تا نیمی از پاسخ دهندگان در طول زندگی گرایش دینی خود را تغییر داده بودند (وارنر 1993). بسیاری از مفسران و تحلیلگران (مثلاً برگر، 1969) این رویداد را پدیده ای نسبتاً جدید می دانند که در جامعه مصرف گرای پس از جنگ تشدید شده بود. در این جامعه، «مصرف شکل اصلی ابراز وجود و منبع اصلی هویت بود» (واترز، (19) 1995). اما این دیدگاه به غایت ساده انگارانه است. ارتباط مصرف گرایی و مذهب پروتستان تاریخ طولانی تر و پیچیده تری دارد.
ماکس وبر در معروف ترین کتاب خود با عنوان اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری (20) استدلال می کند که دستورات اخلاقی «پیوریتانیزم» (21) پیشتوانه فرهنگی مهمی بود برای فرایند انباشت سرمایه که موجب پیدایش، تکوین و تقویت سرمایه داری شد. اما همان گونه که کالین کامپل (22) (1987) خاطر نشان می سازد، این نیمی از واقعیت است. از ابتدا در درون مذهب پروتستان نه یک جریان، بلکه دو جریان عمده ی فکری وجود داشت که سرسخت ترین و تندروترین آنها پیوریتانیزم بود. یکی از این گرایش ها عقل مداریِ ابزاری را که از تولیدات سرمایه داری جانبداری می کرد، توسعه و گسترش داد و دیگری به گسترش احساسات رمانتیکی پرداخت که نظام مصرف گرایی را تقویت می کرد. در نتیجه، منطق فرهنگی مدرنیته صرفاً از عقلانیت نشئت نمی گیرد که در محاسبه و آزمایش تجلی و تبلور پیدا کند، بلکه شور و اشتیاق و رؤیای خلاقانه ای است که از آرزوهای افراد به وجود می آید. قدرت و پویایی این عقلانیت موجب بروز تنش هایی میان رؤیا و واقعیت، لذت و سودمندی شد. رابطه ی دائماً در حال تغییر این دو جنبه ی فرهنگ پروتستان به ویژه در امریکا که بازار دینی و مصرف گرایی بسیار گسترده و مشهود است.
از دوران دومین «بیداری بزرگ»، یعنی بین سال های 1790 و 1830 تا زمان حاضر که حرکت احیای انجیل گرایی شکل گرفته است، مذهب پروتستان امریکایی شیفتگی زیادی به این «تولد دوباره»‌ و امکان تحول فردی نشان داده است. این شیفتگی به داشتن تصور و درکی سیال و متحول از خود، بیش از آنچه که تحت شرایط و مقررات سخت کالونیستی قابل حصول باشد، همراه با مکاشفات عرفانی و رمزوارانه ای که به صورت خود انگیخته و به دنبال استغنای روحی و معنوی حاصل می شد، با زبان و سازوکار جدید بازار هماهنگ و سازگار شد (لیرز (23)، 1994). نظام در حال ظهور مصرف گرایی، کلیساها، شعائر و ادعیه مخصوص به خود را داشت. فروشگاه های زنجیره ای همراه با هاله ای از نور و نیز فراوانی کالا، فضا و شرایط را برای انواع اجتماعات جدید و تبلیغ نظام افسون گر مدرنیته فراهم ساخت (ویلیامز، 1980) و نغمه و سرود پرشور آرزو و حرمان را سر داد (لیرز، 1994). مصرف گرایی در زندگی روزمره «چتری از تقدس» را بر مردم افکند و وعده داد که زندگی دنیا به زودی به استفاده از اکسیر مالکیت تغییر خواهد کرد و تعالی خواهد یافت و آنان که رنج می برند، از آلام رهایی می یابند. افراد پیش و طاسی که تنها و گوشه گیرند، درمان و گرسنگان سیر خواهند شد.
به همان میزان که تولیدات صنعتی تر و ماشینی تر شد و قفس آهنین بوروکراسی گسترش بیشتری یافت و نیز به موازات جزیی تر شدن سازمان های صنعتی و خط تولید، جاذبه ی مصرف و مصرف گرایی نیز فریبنده تر شد. کار به طور روزافزون توانایی و قدرت خود را برای هویت بخشیدن (به کارگران) از دست داد و جایی برای همنوایی و هم نظر شدن با زوینگلی (24) و اخلاف پروتستان او که معتقد بودند «محبوب ترین چیز در زندگی انسان در نزد خداوند، کار است»، باقی نگذاشت. زندگی خارج از ساعاتی که آدمی با ابزار و ماشین آلات و گاو آهن صرف می کرد، به طور فزاینده معنا می یافت و اقوات فراغت مهم ترین میدانی شد که در آن جستجو برای معنا و توجیه زندگی صورت می پذیرفت (دورانت (25)، 1938). نظام مصرف گرایی در کانون اوقات فراغت قرار گرفته بود و از طریق فرهنگ مترقی تبلیغات که به سرعت در حال گسترش بود، بدان جهت داده می شد.
نشریات تجاری سراسری به عنوان عامل اصلی تبلیغات، نقشی محوری در فرهنگ نوظهور مصرف گرایی ایفا می کردند. البته سر مقالات نیز فضا و مکانی را فراهم می ساختند تا دیدگاه های مربوط به سنت و مدرنیته در قلب و ذهن افراد با هم به کشمکش بپردازد. در اولین نگاه، اخبار مستقیماً به نفع مدرنیته بود. این خبرها حاوی و بیانگر همان عینیتی بودند که شالوده ی اصلی و اساسی علوم اثباتی (26) و عقلانیت معطوف به هدف را تشکیل می داد. گزارش به عنوان فرایندی مکانیکی ارائه می شد و تصویری از حوادث جاری به دست می داد - تصویری که از تعصبات اعتقادی و یقین های شخصی به دور بود. روزنامه نگار مدرن مایل بود دوربینی انسانی باشد که با واقعیت ها مواجه می شود، نه با ارزش ها؛ با اکنون و این دنیا مواجه می شود، نه با آخرت. البته گزارش های خبری به نقل سرگذشت ها و داستان ها نیز می پرداخت و آنهایی که در نشریات گروهی چاپ می شد، به ویژه اگر به جرایم مربوط بود روایت هایی از خیر و شر، وفاداری و خیانت، مقدسان و اشرار و توبه و ندامت گناهکاران ارائه می کرد. این گزارش ها بر شکل های قدیمی تر قصه های عامیانه، نیازمندی ها، خاطرات و اعترافات واقعی مجرمان محکوم مبتنی بودند. و صبغه ی اخلاقی آن، اساساً ریشه در دین داشت. بخش های دیگر نشریات به دیدگاه ها و جهان بینی ماقبل مدرن معطوف بود. ستون مربوط به نظرات، حاوی مطالبی مربوط به اعتراف بود و ستون مربوط به نجوم تا مرز خرافه پیش می رفت (هاریسون (27) و مج (28)، 1986) و به تأیید و تثبیت تقدیرگرایی می پرداخت و به قول ریچارد هوگارت (1959) آگهی های یادبود و ترحیم مرسوم که حاوی عبارت هایی چون «مرحوم شده» و «از کار و زحمت رهایی یافته» بود زندگی احتمالی جهان دیگر را به ذهن متبادر می کرد.
به هر تقدیر، در دو رسانه ی عمده ی مدرنیته، یعنی فیلم و عکاسی، همزیستی میان تعلقات و دلبستگی دینی و واقع گرایی مشکل آفرین تر بود. زیرا این دو رسانه مدعی بودند که از هر چیزی که در برابر عدسی قرار می گیرد، تصویری واقعی ارائه می دهند. نمایش مقدساتی که به طور عادی و آشکار دیده نمی شد، به اعتقاد مؤمنان کفر و یا حداقل اهانتی بزرگ تلقی می شد. گروه های فشار مذهبی در آغاز در زمینه ی اعمال کنترل بر صنعت فیلم موفق بودند. مثلاً در اولین نظام نامه ی سانسور فیلم در بریتانیا، «تلقی مادی گرایی از مسیح یا خداوند»، یکی از معیارها و ضوابط کلی ای بود که فیلم براساس آن توقیف می شد (کریستی (29)، 1994). در همان حال سایر رهبران دینی، به ویژه در امریکا، با توجه به آزادی ای که در زمینه ی اعتقادات وجود داشت، به سرعت به امکان استفاده از رسانه های جدید برای تبلیغات دینی پی بردند. در سال 1897، دو سال پس از تأسیس اولین سینما به دست برادران لومی یر (30) در پاریس، کلنل هنری هادلی (31) که پروتستانی امریکایی بود، چنین استدلال کرد: «این تصاویر متحرک به بهترین معلمان و کشیشان تاریخ جهان تبدیل خواهند شد... دلیل حرف من، رشد در دو چیز است: یکی تحریم و دیگری پدیده ی تصویر متحرک» (به نقل از کریستی، 1994). در هر دو زمینه حق با او بود، اما با لغو تحریم، فیلم به مهم ترین ابزار تبلیغ و ترویج درس ها و روایات انجیلی تبدیل شد.
حل تعارض میان عقاید مذهبی و نمادهای واقع گرایی در ابتدا از طریق تولید و پخش نمایشنامه های مقدسی که مؤمنان اجرای آنها را به عهده داشتند، صورت می پذیرفت. اولین موفقیت بزرگ در این زمینه فیلمی بود که در سال 1897 به نمایش درآمد. چنین ادعا می شد که این فیلم مستندی است که در آن، بازیگران احساسات حضرت مسیح را به بهترین وجه به نمایش گذاشته اند. این سخن ناظر به بازی و جذاب «ابرامرگا» بود این واقعیت که فیلم بر روی یکی از پشت بام های شهر نیویورک ساخته شده بود، به شهرت و محبوبیت آن لطمه ای وارد نکرد. تولید این فیلم سرآغازی بر روند مستمر ساخت فیلم براساس حماسه های انجیلی بود. البته سرگذشت مسیح نقش مهمی در آغاز کار سینما به عنوان منظری جدید ایفا کرد. زندگی نامه ی مسیح موضوع اولین فیلم بلند امریکایی بود. فیلم از آخور تا صلیب (32) ساخته کالیم (33) به مدت 80 دقیقه، که در سال 1912 به نمایش گذاشته شد، مورد بیشترین تشویق ها و تحسین ها قرار گرفت، با این حال بعضی از تصاویر که با دیدگاه های مربوط به ماورایی بودن حضرت مسیح تعارض داشت موجب بروز واکنش های خشونت باری شد. مثال دیگر، نمایش فیلم مارتین اسکورسیزی (34)، یعنی آخرین وسوسه مسیح (35) بود که به علت برگزاری تظاهرات، تخریب سینماهای نمایش دهنده و بمب گذاری دچار وقفه شد. برای فهم علت آن، باید به ارزیابی بحران های کنونی مدرنیته و گستره ی واکنش های دینی که موجب این بحران ها شده است بپردازیم.
در خلال 15 سال گذشته، تعداد زیادی از مفسران و گزارشگران به این دیدگاه رسیده اند که فرهنگ مدرنیته فرهنگی است فرسوده (لیون (36)، 1994). سخن آنها ناظر بر نشانه های این چهارچوب فرهنگی است که توانایی آن برای مددرسانی به ساختار معنایی مدرنیته، شکننده و سست و لرزان شده است. اینان معتقد بودند که نهادهای کنونی به روی تحقیقات بدون وقفه، انتقادی، ناآرام و سیری ناپذیری که در ابتدا علیه نظام قدیم از آن استفاده شده بود، باز هستند (بومن، 1992). خوش بینی شایعی که بر اثر روایات معتبر راجع به «پیشرفت» به جایگاه رفیعی رسیده بود، اینک بی اعتبار و در کوره های آدم سوزی رژیم نازی و بمباران هیروشیما، ناکازاکی و درسدن به خاکستر تبدیل شده است. کاربرد نادرست و بیمارگونه ی تحقیقات علمی و محاسبات عقلانی موجب تولید باور نکردنی ابزارهای قتل عام و سلاخی انسان ها شده است. حتی منافع صلح آمیز این تولیدات، با در نظر گرفتن هزینه های انسانی و محیطی و اقتصادی این جنایت ها، تلخ و ناامید کننده است. در مواجهه با بیماری ایدز، علم نه درمانی ارائه کرده و نه مایه دلگرمی و تسلای خاطر شده است. در خصوص این وقایع و این خلأ، برخی نوعی تلقی آخرت گرایی داشته اند. آنها معتقدند که این بلایا عذاب خداست که به دلیل اعمال غیر طبیعی و بی بند و باری جنسی نازل شده است. چشم انداز افق بی انتهای «پیشرفت»، جای خود را به آگاهی عمیق و ژرف درباره ی محدودیت ها داد. توقعات بی پایه و افراطی در خصوص پیشرفت با بن بست مواجه شد. فقدان معنا در فرهنگ مدرن که وبر آن را عیب مهلک این فرهنگ می دانست، به طور کامل خود را نشان داد. همان طور که دیوید هاروی (37) (1989) گفته است «بحران اخلاقی زمانه ی ما بحران اندیشه ی روشنگری است... اثبات هویت خود «مستقل از خداوند» در نهایت به انکار خود می انجامد و عقل، به عنوان ابزار، در غیاب خداوند و نبود هرگونه غایت اخلاقی و معنوی به کنار افکنده می شود».
الهیات و کلام دین گریزانه ی فرهنگ مصرف گرایی، در رویارویی با این خلأ به طور فزاینده ای ناتوان شد. مصرف گرایی همواره وعده ی چیزی را داده بود که از ادای آن ناتوان بود (بومن، 1992). پیشرفت در رفاه و کیفیت زندگی نه تنها مبتنی بر مالکیت خصوصی، که متکی بر شالوده ی تولید کالا برای همگان و آزاد از مالیات بود تا همه ی افراد به طور برابر بتوانند بدان دسترسی داشته باشند. هوای پاک، آب قابل شرب، کتابخانه ها و پارک ها نیز از جمله این کالاها به شمار می آمدند. این اصلاحات در عصر گسترش مصرف گرایی با نزاع و مبارزه به دست آمد. در نتیجه، نظام مصرف گرایی نتوانست پاسخگوی تمام خواست ها و نیازمندیهای مردم باشد. در دو دهه ی گذشته رشد بی وقفه ی سیاست های اقتصادی نئولیبرالیزم اساساً توازن میان مردم و بازار را در برخی از کشورهای پیشرفته صنعتی برهم زده است، خدمات رفاهی و عام المنفعه به سرمایه گذاران خصوصی واگذار شده و نهادهای مالی و تجاری برای پذیرفتن قواعد بازار تحت فشار قرار گرفته اند و مردم را تشویق کرده اند تا مثل مصرف کننده و مشتری رفتار کنند، نه شهروندی آزاد، و آنان را از این تفکر و تصور که عضو جامعه ای اخلاقی و سیاسی اند، برحذر داشته اند و برعکس، از آنان خواسته اند که برحق خود و نیز حق انتخاب در بازار اصرار و پافشاری کنند. اما همان طور که بنیاد و شالوده هایی که به واسطه ی کالاهای عمومی فراهم و مهیا شده اند، برچیده می شود، رضایت و خشنودی از مالکیت به سبب رسیدن به احساس مسئولیتی بزرگ تر و بزرگ تر برای ایجاد رضایت، اثبات و تحکیم هویت شخصی و ارزش قائل شدن برای خویشتن، وانهاده می شود.
در عصری که مدرنیته به اوج خود رسیده بود، فرهنگ مصرف گرایی به طور پیچیده و ناگزیر با رضایت و خشنودی از فرورفتن و ادغام (محو شدن) در حرکت تماشایی، متنوع و منظم شهرهای مدرن، همراه شد. تماشای ویترین مغازه ها با مطالعه و خرید تفننی به واسطه ی نزدیک بودن به مراکز فروش و برخوردهای اتفاقی همراه شد. اینک خیابان ها برای بسیاری از مردم موجب هراس و وحشت شده و خرید از فروشگاه ها به صورت هدایت شده در آمده و سوپرمارکت ها تبدیل به تفرجگاه شده است. سیستم امنیتی و کنترل ویدئویی تضمین کننده ی تجربه ای سالم و قابل پیش بینی است. تفاوت ها و عادات عجیب و غریب به دقت کنترل می شود. هر کس که نتواند خود را هماهنگ و سازگار کند، طرد و وادار به ترک فضا و مکانی می شود که افراد و اعضایش همه مشتری و مصرف کننده اند.
به اعتقاد ریچارد سنت (38) (1993)، ماهیت توسعه و رشد برای انسان، گسترش و افزایش ظرفیت تجارب پیچیده تر است. اگر تجربه پیچیدگی ارزش خود را در محیط از دست بدهد، از لحاظ معنوی در معرض تهدید قرار می گیریم. این جریان مصرف گرایی پوچ و فریبنده به واسطه ی تحولات عمده در «زندگی شغلی» تقویت می شود. ظهور و پیدایش کارخانجات و ماشین آلات رایانه ای تولید کننده و کنترل کننده، کارگران ماهر و غیر ماهر را به محافظان ماشین هایی تبدیل می کند که عهده دار انجام کارهای پیچیده ای هستند که خود زمانی انجام می دادند. نکته ی تلخ تر این است که تعداد زیادی از مردم به دلیل از دست دادن مشاغل خود احساس بی فایدگی و ناکارآمدی می کنند (سنت، 1995). این گروه از مردم در قاموس بی معنای کارآمدی و کم حجم سازی به دلیل مازاد بودن توبیخ و سرزنش می شوند. آنها در نشان دادن ارج و ارزش خود شکست خورده اند. ما وارد عصر «صرف نظر کردن از خود» شده ایم. فرهنگ مصرف گرایی می تواند بی حوصلگی ناشی از خط یکنواخت تولید و سوار کردن قطعات را جبران و خنثی سازد، اما نمی تواند به آسانی و سهولت این احساس عمیق بی حرمتی و بی ارزشی نسبت به خویشتن را در میان مردم جبران کند.
این گونه نیست که صاحبان مشاغل تخصصی و پست های مدیریتی در بازسازی اقتصادی از تأثیر پذیری مصون باشند. برای بسیاری از آنان، امید به داشتن شغلی دائمی جای خود را به ناامنی و بی ثباتی دائمی داده است. تعدیل سراسری نیرو در دهه ی 1980 به اخراج گروه گروه کارمند دون پایه انجامیده و آنان را وادار به پذیرفتن مشاغل جدید، بیکاری یا پذیرفتن مشاغل مشاوره ای کم اهمیت کرده است (کین (39)، 1995). به همان میزان که تضمین موفقیت های مادی و شغلی مشکل تر می شود، مسئولیت ساختن یک خویشتن باقوام و دوام نیز دشوارتر می شود (پال (40)، 1995).
این سه روند، یعنی از بین رفتن ایمان به پیشرفت، تشدید احساس بی معنایی در مدرنیته و ناتوانی فزاینده ی فرهنگ و نظام مصرف گرایی برای پر کردن خلأ بی معنایی، شرایط و فضای ورود دوباره ی دین به روند اصلی زندگی فردی و جمعی را مهیا کرده است. همان گونه که فیلسوف کاتولیک، روکو باتگلیون (41) اظهار داشته است. پاپ کنونی هیچ گاه فلسفه های عمدتاً عرفی قرن بیستم را مورد حمله قرار نداده است، زیرا به اعتقاد او، این فلسفه ها «موج های آینده اند» و شاید هم به دلیل اینکه دوره ی آنها قبلاً به پایان رسیده است (به نقل از هاروی، 1989). انتخاب کارول وجتیلا (42) به مقام پاپی در سال 1978 و حمایت سرسختانه ی او از مواضع دینی سنتی را می توان بخش از جریان بنیادگرایی جاری در دین مسیحیت تلقی کرد.
بنیادگرایی، بیانگر گرایش عمومی به «یقین و قطعیت غیر قابل نقض» و کاستن از نابسامانی های اجتماعی و تضادهای اخلاقی دوران اخیر مدرنیته است (آرمسترانگ (43)، 1995). این جریان در زمینه ی تبیین و نیز زدودن آشفتگی و ابهام که گریبان گیر مردم شده است، یکی از طریق هدایت زندگی جدید در قالب مقولات و مفاهیم اندیشه ی دینی (کپل (44)، 1994) و دیگری با تغییر عرصه ی ابراز هویت دینی از حوزه ی خصوصی به حوزه ی عمومی و خط مشی سیاسی، با موفقیت چشمگیری روبه رو بوده است. در امریکا، ائتلاف مسیحی که مجمعی است متشکل از گروه های بنیادگرا و پروتستان که یک دهه پیش بزرگ ترین فرقه ی پروتستان کشور، یعنی انجمن باپتیست های جنوب، را در اختیار خود داشتند، اینک تنها در 18 ایالت امریکا نیروی قدرتمندی در حزب جمهوری خواه به شمار می روند (بل، 1995). طرفداران آنان از راست گرایان را می توان در مسائلی چون مخالفت با سقط جنین و حقوق هم جنس بازان و آزادی های هنری مشاهده کرد. همواره بر سر این مسائل در تمام حوزه های فرهنگ عمومی، به ویژه در مهم ترین بخش، یعنی در تلویزیون، کشمکش و مبارزه برقرار بوده است.
بنیادگرایی، سنت دیرپای امریکایی، مبنی بر مؤمن ساختن اجباری مردم و بسیج آنان به حضور در جماعت و دعوت از به اصطلاح صلیبیون احیاگرا برای راه اندازی موج تلویزیون دینی و فروش رستگاری و نجات از طریق بخشش و فدیه، را پیشه ی خود کرد. آنها درصدد ایجاد اطمینان مجدد در میان گروه هایی شدند که تحت تأثیر فرهنگ مصرف گرایی معتقد بودند که رفاه نشانه ی صراط مستقیم خداست. همانگونه که یکی از اعضای بدنام فرقه ی پروتستان در یک برنامه ی محلی در سان دیه گو در پایان سخنان خود اظهار داشت: «بدانید رفاه و خوش بختی حق الهی شماست.»
این نوع برنامه های تلویزیونی، با توجه به هماهنگی دقیقی که طی آن میان واعظ و جماعت به عمل می آمد، متضمن دعوت از بینندگان برای پیوستن به جماعت بزرگ تری از مؤمنان بود. شمارش گر گوشه ی بالا تلویزیون که نشان دهنده ی میزان پولی است که برای اشتراک تلویزیون باید پرداخت، در واقع ایمان، خلوص و صدق آنها را اندازه گیری می کرد.

جستجو و تفحص برای یافتن معنا، یقین و تعلق در مقابل فرهنگ متشتّت مدرنیته، زمینه ی یکی دیگر از واکنش های عمده ی دینی را فراهم ساخته است: گسترش فرق دینی هرجا که تلویزیون دینی اجتماعات اخلاقی را تشویق کرده، در واقع به دنبال طرح و ایجاد همبستگی بلند مدت تر بوده است فرقه هایی چون ساینتولوژی (45) طریقه و راه نیل به کمال را به پیروان خود ارائه می کنند آنها وعده می دهند که برنامه هایشان مبنی بر ارائه ی راهی تازه است و اعضای فرقه را قادر می سازد که به گونه ای در این دنیا زندگی کنند که از عهده ی تغییر و تحولات آن برآیند. این فرقه ها به اطاعت و وفاداری مطلق نیاز دارند و هرگونه انتقاد یا مخالفتی را بدعت و کفر می خوانند. جنبش های دیگری مثل جنبش اتحاد کلیسا (که عموماً با نام مونی ها (46) شناخته شده اند) این خواسته ها را یک گام پیش تر برده اند. این جنبش ها، از چنان شمول و جامعیتی برخوردارند که همه ی افراد تغییر دین داده را هم جذب می کنند و بیشتر خواهان توقف انتخاب های شخصی و خصوصی اند تا بتوانند به اعاده ی ساختار اجتماع و امنیتی که مبتنی بر اصول و ارزش های مطلق و سلسله مراتب است، بپردازند (مارتین، 1981). موضوع «تعلق داشتن» آشکارترین و قوی ترین نشانه ها و نمادهای خود را در ازدواج دسته جمعی توده های سرگردان یا مونی ها در استادیوم های ورزشی می یابد که شریک زندگی هر کس را رهبر کلیسا یعنی عالی جناب سان میونگ مون (47) انتخاب می کند. همان گونه که پدر یکی از مرتدین در داستان کوتاه «مائوی دوم» نوشته دُن دلیلو (48) (1992) توضیح می دهد:

«آنها به صورت دسته های دو نفری گردهم می آیند، زوج های ابدی دختر و پسر، در حالی که به هم چسبیده اند، سرتاسر آن محوطه وسیع را پر می کنند و یکی از آثار این به هم پیوستگی و تجمع، تغییر حالت است. آنها از حالت زوج های به هم پیوسته خارج به یک موج پیوسته و متصل تبدیل می شوند... پدر کارن که از بلندی شاهد این صحنه است، چاره ای ندارد جز اینکه فکر کند که این همان نقطه مورد نظر است. آنها الان یک پیکره اند.»
البته شماری از گروه های بنیادگرا دارای پیروان جهانی نیز هستند که فعالیت آنها در وهله ی اول واکنشی در برابر بحران های مدرنیته در دوران اخیر است.
مدرنیته در دوران اخیر از حیث سازمانی، حول دو محور می گردد: یکی دولت - ملت و دیگری مناسبات اقتصاد سرمایه داری. اما در بسیاری از کشورها این صورت بندی ها به تازگی به طور نسبی توسعه پیدا کرده است. استقلال سیاسی و ملی گرایی، بعد از یک دوره ی طولانی و تلخ استعمارزدایی حاصل شد، اما نیروی کامل سرمایه داری به واسطه ی تعهد اساسی به برنامه ریزی دولتی، مالکیت عمومی و ایجاد محدودیت برای سرمایه گذاری و اشتغال خارجی ها مهار و متوقف شد. به هر حال، در دو دهه ی گذشته شاهد بروز بحران انباشت سرمایه در نظام هایی بوده ایم که با تأخیر وارد عصر مدرنیته شده اند. مشکلات لاعلاج و فروپاشی نهایی نظام شوروی و طرح سیاست های اقتصادی «درهای باز» در کشورهایی چون هندوستان و چین که قبل از این به شدت از سیاست های اقتصادی بسته پیروی می کردند، راه ورود سرمایه داری و مصرف گرایی غرب را به طور وسیع باز کرده است. ایجاد فرهنگی جهانی تر به واسطه ی طرح دیدگاه های مقایسه ای جدیدتر، به احیای نظام های معنابخش انجامید (واترز، 1995). این حرکت نیز به نوبه ی خود موجب افزایش نارضایتی از نخبگان بومی شد که زمانی در میان نسل های بعد از استقلال، که از فساد و انحطاط سابق اطلاعی نداشتند، دارای نفوذ قابل توجهی بودند. از اواسط دهه ی 1970 به این سو، روند رو به رشد این نارضایتی ها موجب احیای بنیادگرایی شد که سازگاری چندانی با ارزش های دین گریزان نداشت، اما در تمهید بنیانی مقدس برای سازمان های جامعه نقش داشت (کپل، 1994).
البته این تلقی و تصوّر که قدرت رو به رشد جریانات بنیادگرا در اسلام، یهودیت و مسیحیت در مناطق مختلف جهان تنها در سال های اخیر در مقابل نیروی مدرنیته ی سرمایه داری عرض اندام می کنند تا ارزش های دینی را اعاده کنند، نادرست است. درست تر آن است که این حرکت ها را واکنشی در برابر آن دسته از بحران های مدرنیته بدانیم که در قالب ادبیات و مناسک مذهبی، اضطراب، دلهره و دغدغه ی خود را آشکار می سازد. همان گونه که مفسر ژاپنی، شوئیچی اینو (49) (1994) می گوید: «ادیان اضطراب را از بین برده اند ولی در عین حال از این عامل بهره برداری نیز می کنند. به سخن ساده تر این افسون جدیدی است که به طور تناقض آمیز بر اثر آزادی از افسون به وجود می آید» در درون بنیادگرایی، تفکیک و تمایز میان نامقدس - مقدس مبتنی بر دوگانه اندیشی های دیگری چون خالص - ناخالص، سنت - مدرنیته، ملی - خارجی و بومی - غربی است تا به ایجاد جهان بینی لایه بندی شده جامع و خوداتکایی منجر شود. پیوند میان بنیادگرایی، ملی گرایی و امریکا ستیزی پیوندی است قوی و به قول یکی از یهودیان به شدت متعصب که بازرس رستوران ها اورشلیم بود. «وقتی یهودی با روحی پاک، حیوان ناپاکی را می خورد، روحش آسیب می بیند و به انسانی وحشی یا حیوانی شرور تبدیل می شود، شرورتر از هیتلر. رستوران های زنجیره ای مک دونالد، همه اسرائیل و همه یهودیان را فاسد می کند» (لانکستر (50)، 1995).
احیای بنیادگرایی در سه دین بزرگ صاحب کتاب، قصد مداخله و تأثیر بر فرایند مدرنیته سرمایه داری و نظم اجتماعی و اخلاقی موجود را دارد و می خواهد مدرنیته را در مسیری هدایت کند که با ارزش ها و احکام متون مقدس هماهنگ باشد (کپل، 1994) و این ضرورتاً دربرگیرنده و متضمن تلاشی طولانی در درون نهادهای اصلی فرهنگ عمومی است تا دیدگاه ها و ارزش های غیر دینی حذف یا به حاشیه رانده شود. فرهنگ مصرف گرایی به علت مرکزیت آن در هویت یابی مدرن، هدف و آماج اصلی بنیادگرایی است. به قول نویسنده ی کاتولیک، دیوید برچ (51): «زمانی که نمادهای قدرتمند عشق، لطف و محبت، خیرخواهی، معجزه، نذر، قربانی، نور و اخوت، متداول ترین مفاهیم قاموس تبلیغات چی ها می شود و در همان حال در مراسم عبادی کلیسا نیز به کار می رود، معانی آنها در نسبتی که با کلیسا پیدا می کند دچار انحطاط می شود» (مارتین، 1981). بنیادگرایی به دنبال طرح دوباره ی زبان عشق و محبت برای مؤمن و کاستن از تماس دینداران با فرهنگ تبلیغاتی است که اغلب حاوی خشونت و منع (سانسور) است. مثلاً در ژانویه 1995 مجلس ایران قانونی را به تصویب رساند که به موجب آن مردم از نصب آنتن های ماهواره ای بر پشت بام ها منع شدند. هدف از این مصوبه بنا به گفته وزیر کشور وقت، علی محمد بشارتی، مصون داشتن مردم در برابر فرهنگ «تجاوزگر غرب» بود (1995 Tehran Detunes).
ایران در نقطه ی انتهایی پیوستار ارتباط میان دین، دولت و وسایل ارتباط جمعی قرار می گیرد. دولت برداشتی خاص از اسلام دارد و متعهد به آن است و مشروعیت خود را از آن می گیرد. به علاوه، از نظام و ابزار ارتباطات ملی برای پیشبرد این نظام دینی که رسماً پذیرفته شده است استفاده می کند. در قطب دیگر این پیوستار، امریکا قرار دارد که در آن هیچ دین رسمی ای وجود ندارد و فرقه های دینی برای معرفی خود و جلب حمایت دیگران در نظام ارتباطات تجاری شده تلاش می کنند. از لحاظ تاریخی، بسیاری از کشورهای اروپایی در نقطه ی میانی این پیوستار قرار می گیرند. در این کشورها کلیسای رسمی از امتیازات خاصی در حوزه ی وسایل ارتباط جمعی از جمله تلویزیون برخوردار است. قبلاً در انگلستان در سال های آغازین تأسیس رادیو بی بی سی در روزهای یکشنبه هیچ نمایش غیر مذهبی پخش نمی شد. در این روز رادیو مراسم دینی و مواعظ شورانگیز اخلاقی را پخش می کرد. این جدایی سفت و سخت دین و دنیا به مرور زمان کم رنگ شد اما کلیسا به واسطه پخش و ارائه ی هفتگی برنامه های مذهبی در سراسر کشور و گزارش های خبری از اعضای خانواده ی سلطنتی هنگام مراسم نیایش در کلیسا، که یادآور ارتباط دین، دولت و سنت های ملی بود، موقعیت خود را حفظ می کرد.
روابط سه جانبه میان دین، دولت و وسایل ارتباط جمعی را می توان سامان یافته براساس دو بُعد مهم دانست: یکی میزان غیر رسمی بودن دین (آنچنان که از طریق فراوانی و کثرت نسبی یارانه های دولت به مذهب و یا میزان دخالت دولت در دین سنجیده می شود) (ایناکون، 1991) و دیگری مؤازنه نسبی میان کارآفرینی عمومی، کارآفرینی تجاری و صور فرهنگی ملی و فراملی در میان بخش های مرکزی نظام ارتباطات. این طبقه بندی نقطه شروع مفیدی است، اما برای بررسی تطبیقی روابط متغیر و متحول میان دین و وسایل ارتباط جمعی در جهان کنونی، از معرفی شیوه هایی که برای ارائه ی تحلیلی جامع ضروری ناتوان است.
اکثر تحقیقات تا این زمان متمرکز بر رسانه های رسمی مانند نشریات، سینما، رادیو و تلویزیون بوده و در مقام مقایسه، کار کمی بر روی رسانه های در حال رشدی چون ویدئو، ماهواره و شبکه های تلویزیون با برد زیاد و سیستم های مبتنی بر واقعیت مجازی صورت گرفته است. از یک نظر، این نوآوری ها و ابتکارات، روندی را که با رسانه های قدیمی شروع شد، ادامه و آیین دینی را گسترش می دهند و مشارکت بیشتر در مکان و زمان را برای جمعیت کثیری از مخاطبان در سراسر جهان، که چهره ها و نمادهای دینی را از طریق ماهواره می شناسند، فراهم می آورند، اما در عین حال به معرفی دیدگاه های فرقه های جدید و مراسم دینی آنها می پردازند. یک یهودی پاک دین می تواند به وسیله ی نمابر نامه ای به اورشلیم ارسال و تقاضای ادای نماز و دعا در کنار دیوار ندبه کند. مؤمنان پراکنده در سراسر جهان می توانند از دستوراتی پیروی کنند که از طریق پایگاه های رایانه ای جهانی که اسقف کاتولیک، ژاک گیلوت (52) راه اندازی کرده است، به آنان ابلاغ می شود. از این رو، این مؤمنان با استفاده از شبکه ی اینترنت گردهم می آیند، اما هرگز به طور مستقیم یکدیگر را نمی بینند، شرکت کنندگان در دنیای واقعیت مجازی ممکن است به روایت انجیلی واحدی دسترسی پیدا کنند و راه و مسیر زندگی خود را حول آن سامان دهند و از راه ها و شخصیت های متنوعی استفاده کنند و بهره ببرند. تجلی و بیان غیر رسمی ایمان دینی و نظام اعتقادات می تواند به صورت وسیع در فیلم های ویدئویی و نوارهای ضبط،‌ بازتولید و عرضه شود. این امکانات در حال رشد، ارتباط مشوش، ناقص و محدودی با روابط نهادینه شده ی دین و رسانه های گروهی دولت - ملت دارند. از یک طرف، آنها چشم اندازی کلی از سازوکارهای بهره برداری و دسترسی وسیع به سازمانهای بزرگ دینی ارائه می دهند و از سوی دیگر، مجراهایی چند برای ابتکار عمل توده های مردم فراهم می آورند که ساختارهای رسمی را نادیده می گیرند.
بررسی تعامل در حال تحول میان وسایل ارتباط جمعی موجود و وسایل ارتباطی در حال ظهور و نیز اشکال جدید زندگی دینی که این وسایل سازنده ی آنها هستند وظیفه ی اصلی پژوهش های آینده است. اما آن گونه که استدلال کرده ام این مسئله را نباید موضوعی تخصصی در تحقیقات رسانه ای یا جامعه شناسی دین تلقی کرد، بلکه باید آن را بخشی از تلاش وسیع تر برای فهم تحولات نهادی و فرهنگی مدرنیته و سازوکار رازآمیز شدن مجدد به شمار آورد. برای فهم وضع فعلی و حدس و گمان آگاهانه درباره ی آینده ی نزدیک، نیازمند رجوع به طرح و هیئت اصلی تحقیقات و تأملات موجود هستیم که در کانون تلاش های دیرپای علوم انسانی برای فهم جهان معاصر قرار دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Matthew Arnold
2. enlightement
3. disenchantment
4. generlization
5. Gelner
6. Gerth
7. Mills
8. despiritualized
9. Bauman
10. Faustian
11. Menacing
12. Smart
13. Archer
14. Davied Lodge
15. Davie
16. Evangelism
17. Roxy Harris
18. Black Churches
19. Waters
20. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism
21. Puritanism
22. Colin Campbell
23. Lears
24. Zwingli
25. Durant
26. positivist science
27. Harison
28. Madge
29. Christie
30. Lumiere
31. Colonel Henry Hadley
32. From the Manger to the Cross
33. Kalem
34. Martin Scorsese
35. The last Temptation
36. Lyan
37. David Harvey
38. Richard Sennet
39. Kane
40. Pahl
41. Rocco Buttiglione
42. Karol Wojtyla
43. Armstrong
44. Kepel
45. Scientology
46. Moonies
47. Sun Myung Moon
48. Don Delillo
49. Shoichi Inoue
50. Lancaster
51. David Birch
52. Jacques Gaillot

منابع تحقیق:
Archer, M. S. (1988). Culture and Agency: The place of culture in social theory, Cambridge. UK. Cambridge, University Press.
Armstrong, K. (1995. julay 21). Spiritual Prozac New Statesman and Society, PP. 37-38.
Bauman. Z. (1992). Intimations of postmodernity. London: Routledge & Kegan Paul. Bell, D. (1995, June 9). The Disunited States of America Times Literary Supplement, PP. 16-17.
Berger, P. (1969) The sacred canopy: Elements of a sociological theory ol religion. Garden City, NY: Anchor.
Campell, C. (1987). The romantic ethic and the spirit of modern consumerism.
Oxford, UK: Basil Blackwell.
Christie, I. (1994). The Last Machine: Early cinema and the birth of the modern world, London: British Film Institute. Davie, G. (1994). Religion in Britain since 1945: Believing without belonging, Oxford, UK: Basil Blackwell.
Delillo, D. (1992). Mao II. london: Vintage.
Durant. H. (1938). The problem of leisure, london. Routledge & Kegan Paul.
Gellner. E. (1987). The rubber cage: Disenchantment with Disenchantment. In Culture, Identity and Politics, Cambridge. UK: Cambridge University Press. Gerth, H. H., & Mills, C. W, (Eds.). (1974). From Max Weber-essays in sociology.
London: Routhedge & Kegan Paul, (Originally Pubished 1948).
Harris, R. (1996). “Openings, absences and omissions: Aspects of the treatment ol "race" cultre and ethnicity in British cultural studies, Cultural Studies, 10(2), 334-344
Harrison. T.. & Madge, C., (Eds.). (1986). Britain by mass observation, london: Cresset Library.
Harvey, D. (1989). The condition of postmodernity. Oxford. UK: Basil Blackwell.
Hoggart, R. (1959). The uses of literacy. Harmndsworth, UK: Penguin.
Hoggart. R. (1988) A Local habitation: Life and times. Vol. 1: 1918-1940, London: Chatto & Windus.
lannaccone, L. R. (1991). The consequences of religious market strucure. Rationlity and Socity. 3, 156-177.
Inoue, S. (1994). Religions old and new, In A. Ueda (Ed.), The electric geisha: Exploring Japan"s popular culture. (PP. 220-228). Tokyo: Kodansha international.
Kane. P. (1995) November 10). Not by bread alone New Statesman and Socitey PP 39-40.
Kepel,G.(1994). The revenge of God: The resurgence of Islam, Christuionity and Judaism in the modern world, Oxford, UK: Polity.
Lancaster, J (1995, August 3). Big Macs and Jacko Rock Israeli Culture, The Guardian, P. 8
Lears, J. (1994). Fables of abundance: A cultural history of advertising in America New York: Basic Books.
Levi-Strauss, C. (1995, September 1). The river of sorrows. Times Fligher Education Supplement, pp. 15-17.
Lodge,- D, (1995). Therapy: A novel. London: Quality Paperbacks Direct.
Lyon, D. (1994). Postmodernity. Buckingham Open University Press.
Martin, B. (1981). A sociology of contemporary cultural change. Oxford, UK: Basil Blackwell.
Pahl, R. (1995). After success: fin-de-siecle anxiety and indentity, Oxford. Uk: Polity.
Sennett, R. (1993). The conscience of the eye: The desing and Social life of cities, London: Faber and faber.
Sennett, R. (1995, September 22). Something in city: The specter of uselessness and the search for place in the world. Times Literary Supplement, PP. 13-15.
Smart, B. (1993). postmodernity London: Routledge & Kegan Paul.
Tehran detunes western vulture. (1995, April 18). The Guardian, p.6.
Warner, R.S. (1993). Work in progress toward a new paradigm for the sociological study of religion in the united States. American Journal of Sociology, 98 1044-1093.
Waters. M. (1995) Globalisation. London: Routledge & Kehan Paul.
Weber, M. (1958). The Protestant ethic and the spirit of capitalism. New York: Scribner
Wiliams, R. (1980). Problems in Materialism and Culture. London: Verso.
Wright, P. (1995, March 3). Rooting in the greenery The Guardin, P. 19.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول