نویسنده: حسین روحانی نژاد (1)
بخش دوّم: استاد معرفت و معرفی تفاسیر عرفانی
استاد معرفت - قدس سره - فصل پایانی كتاب گرانسنگ التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب را به معرفی تفاسیر عرفانی ( تفسیر رمزی و اشاری ) اختصاص داده و هشت تفسیر را كه به نظر ایشان مهم ترین تفاسیر عرفانی به شمار می آیند، معرفی و بررسی كرده است. در این كتاب، نگاه ایشان به تفسیر عرفانی، مثبت و همدلانه نیست. برخلاف واكنش سریع و تند استاد معرفت در برابر شیوه تفسیری صوفیه و ارباب سلوك در كتاب التفسیر و المفسرون، و ارزیابی شتابزده آن، در ترجمه این اثر: تفسیر و مفسران، موضع كاملاً متفاوتی در برابر این گرایش تفسیری گرفته و با درنگ و درایت بیشتری همدلانه به آن پرداخته است. وی پس از معرفی اجمالی مكتب عرفان، به تبیین شیوه تفسیر عرفانی مبادرت كرده است.معروف ترین تفاسیر عرفانی كه استاد معرفت - قدس سره - در كتاب تفسیر و مفسران به معرفی، بررسی و ارزیابی آن ها پرداخته است، عبارتند از:
1. تفسیر تستری
تفسیر تستری كه نخستین تفسیر بر مبنای تأویل است و در قرن سوم هجری به دست ابومحمد سهل بن عبدالله تستری ( متوفای 283 ق) تألیف شد.2. تفسیر سُلَمی ( حقایق التفسیر )
دومین تفسیری كه بر مشرب اهل تصوف و عرفان نوشته شد، تفسیر ابوعبدالرحمان محمد بن حسین بن موسی اًزدی سُلَمی ( متوفای 412 ق ) است و در آن به معانی باطنی ( تأویل ) بیش از معانی ظاهری ( تفسیر ) پرداخته است.3. تفسیر قشیری ( لطائف الاشارات )
تفسیر لطائف الاشارات تألیف ابوالقاسم عبدالكریم بن هوازن قشیری نیشابوری ( 376-465 ق)، ادامه و استمرار تفسیر باطنی صوفیه است. او با آنكه كوشیده است تا به اصطلاح صوفیان میان علوم حقیقت و علوم شریعت، توافق برقرار كند، ولی تفسیر وی بیشتر بر تأویلاتی مبتنی است كه گاه با ظاهر عبارت سازگاری ندارد.4. كشف الاسرار و عدّة الابرار ( تفسیر میبدی )
اصل این تفسیر از ابواسماعیل عبدالله بن محمد بن علی بن محمد انصاری هِرَوی، معروف به خواجه عبدالله انصاری ( 396-481 ق) است كه رشیدالدین ابوالفضل ابن ابی سعید، احمد بن محمد بن محمود میبدی پس از چهل سال از وفات خواجه در سال 520 هجری به نگارش و گسترش آن همت گمارده است. از جمله ویژگی های این تفسیر ارزشمند، جنبه ادبی آن است. به كارگیری واژگان سره و اصیل فارسی در آن، نشان دهنده توان ادبی و گستره آگاهی نویسنده بر زبان فارسی كهن است.5. خلاصه تفسیر میبدی
تفسیر میبدی كه براساس تفسیر مختصر خواجه عبدالله انصاری، شكل گرفته و بسط یافته است، در سال 1347 شمسی توسط استاد حبیب الله آموزگار تلخیص و تحت عنوان تفسیر ادبی و عرفانی خواجه عبدالله انصاری چاپ و منتشر شده است. كوشش تلخیص كننده بر آن بوده است تا تفسیر خواجه را از دل این تفسیر بیرون بكشد.6. تفسیر ابن عربی
ابوبكر محیی الدین محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عبدالله حاتمی طائی اندلسی معروف به ابن عربی و « شیخ اكبر »(568-638 ق) یكی از اكابر ارباب عرفان است. این واقعیت قابل انكار نیست كه:« ابن عربی در دوران صباوت خلوت نشینی اختیار كرد، و در مدتی نسبتاً كم ابواب غیب بر او گشوده گشت. به دستور پدر به دیدن حكیم محقق، ابن رشد، رفت، و میان آن ها به رمز چند كلمه مبادله شد. ابن رشد به شیخ گفت ما با برهان امكان آن چه را شیخ به آن رسیده است اثبات كردیم، ولی به عیان ندیده بودیم. »(1)
شیخ تفسیری تألیف كرده است كه به سبك بحث كنندگان در الفاظ قرآن است. اما در مقام تحقیق در بطون قرآن، محور بحث او آیات قرآنی است. او در سوره خاص هر نبی از ظواهر به كلی اعراض نكرده، بلكه از طریق ظواهر به معانی خاص عروج كرده است. این نكته را نیز نباید ناگفته گذاشت كه بدون تسلط تام بر ظواهر كتاب و سنت، به بطون كتاب معجز نظام الهی نتوان رسید. قرآن به اعتبار ظاهر، یعنی آن چه از ظاهر الفاظ كلام آسمانی مستفاد می شود، مشتمل بر دقایق حیرت آوری است، و در حدی از اطلاق و سعه وجودی قرار دارد كه عقل كاملان در آن حیران است. این خود یكی از معجزات قرآن است كه امام صادق (علیه السَّلام) به آن اشاره فرموده است:
إن الله قد تجلی فی كلامه و لكن لا تبصرون.
یعنی كلام مجید نازل بر حضرت ختمی مرتبت مظهر تجلی حق است، ولی همه آن تجلی را نمی بینند. بالغان به مقام ولایت كلیه حق را به اسم شریف « المتكلّم » در سور آیات و مفردات و مركبات مشاهده می كنند. این هیاكل توحید در « مطلعِ » كتابِ وجود قرار دارند، و در موطنی كه حق به اسم كلی جامعِ « المتكلّم » متعین شده است، او را شهود می نمایند و كلام حق را به گوش قلب از قائل آن می شنوند. و هر صاحب ولایت كلیه این ندا را می شنود. كسانی كه به حریم الهی راه ندارند، از استماع این ندا محرومند. از نداهای حق است كه:
سُبّوحٌ قُدوسٌ ربُّ الملائكه و الروح، سبقت رحمتی غضبی. حضرت رسالت پناه، علیه السلام، در لیلة المعراج از جبرئیل سؤال كرد. أ لربّك صلوه؟ قال: بلی: سبّوح قدّوس ربّ الملائكه و الروح.
این روایت را علمای عامه نقل كرده اند، از جمله قیصری در فصّ نوحی (2).
از مطالب وی كتاب عظیم فتوحات مكیه برمی آید كه وی چند تفسیر بر قرآن كریم نوشته است:
یكی الجمع و التفصیل فی معرفة معانی التنزیل؛ چنانكه از جلد اول فتوحات، صفحات 59 و 63 و 77 و جلد 3 صفحه 64 برمی آید. و التفسیر الكبیر؛ چنانكه از جلد چهارم فتوحات، صفحه 194 استفاده می شود. و در صفحات 86 و 114 جلد اول و صفحه 64 جلد سوم به التفسیر یا تفسیر القرآن اشاره دارد. علاوه بر اینها تفاسیری هم به او منسوب است كه مشهورتر از همه تفسیر القرآن الكریم است؛ و اكثر اهل تحقیق از جمله استاد محمد عبده آن را نوشته و كمال الدین ابوالغنائم عبدالرزاق كاشی (متوفای 730) دانسته اند، ولی استاد معرفت اصرار دارد كه این تفسیر از آثار ابن عربی است. ایشان در توصیف این تفسیر می نویسد:
« این تفسیر براساس مكتب عرفان و به شیوه باطن گرایی و پیمودن راه تأویل نوشته شده است. بیشتر از وحدت وجود و فنای ذات دم می زند و بی محابا آیات قرآن را به همین سو سوق می دهد؛ بدون آنكه اصول تفسیر یا ضوابط تأویل را رعایت كند؛ و بر همین اساس، انتساب آن به ابن عربی - كه سر سلسله وحدت وجودیان و تأویل كنندگان بی رویه است - پذیرفتنی تر است تا دیگران. »(3)
7. التأویلات النجمیه
این تفسیر را دو تن از اكابر صوفیه نوشته اند. اصل و بخش نخست آن توسط نجم الدین ابوبكر عبدالله رازی، معروف به دایه ( متوفای 654 ) به رشته تحریر درآمد؛ ولی اجل مهلت اتمام آن را به او نداد. دنباله كار او را احمد بن محمد سمنانی ( متوفای 736 ) پی گرفت و آن را به پایان رساند. این تفسیر در پنج جلد ساماندهی و منتشر شده و دارای شیوه ای رمزی و اشاری و بسیار ظریف و شیوا است.8. عرائس البیان فی حقائق القرآن
این تفسیر، تألیف ابومحمد شیرازی، روزبهان بن بقلی ( متوفای 666 ) است، كه به شیوه رمز و اشاره و به روش اهل عرفان نگارش یافته و مشتمل بر آرا و اندیشه های اكابر عرفان و تصوف است و بر پایه ذوق عرفانی شكل گرفته و در دو جلد و یك مجلد بزرگ به چاپ رسیده است.9. تفسیر كاشفی ( مواهب علیه )
این تفسیر، اثر كمال الدین حسین بن علی واعظ كاشفی سبزواری ( متوفای 910 ) است كه آن را در سال های 897-899 تألیف كرده است. این تفسیر از نظر ادبی، حائز اهمیت است؛ زیرا كاشفی از نویسندگان برجسته نیمه دوم سده نهم است. رویكرد این تفسیر، عرفانی، ادبی و اخلاقی است كه با شواهدی از قصص و حكایات و اشعار عربی و فارسی در آمیخته و از نثری شیوا برخوردار است.كاشفی بیشتر از تفاسیر تبیان شیخ طوسی و كشاف زمخشری و نیز كتاب فتوحات مكیه ابن عربی و آثار كسانی چون قشیری، عطار، سنائی، و مولوی در نثر و نظم بهره گرفته است. چون این تفسیر را به درخواست امیرعلی شیر نوایی و جامی نوشته است، در شیوه نگارش از شیوه عامه پیروی كرده است. لذا این تفسیر مشتمل بر جهت گیری های مخالف مذهب تشیع می باشد. از این رو فیض كاشانی آن را تهذیب و به نام تنویر المواهب معرفی و منتشر كرده است. زواره ای و ملا فتح الله كاشانی نیز آن را تغییر داده، به مذاق مذهب شیعه درآورده اند.
10. تفسیر حكیم صدر المتألهین شیرازی
صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، معروف به صدرالمتألهین (979-1050) صاحب مكتب فلسفی « حكمت متعالیه »، از بزرگ ترین متفكران و فیلسوفان جهان اسلام است. استاد سید جلال الدین آشتیانی - قدس سرّه - درباره او می گوید:« او ( ملّاصدرا ) در فلسفه نظری و فلسفه اشراق و تصوّف تبحّر داشته، بلكه در جمیع این فنون استاد بی نظیر بوده است و امام او را یكی از اكابر اهل مكاشفه می داند و مرحوم آقا محمدرضا از وی به قائدنا و مرشدنا، تعبیر كرده است. مخفی نماند كه صدرا جزء عرفا، و صوفیه محسوب نمی شود، بلكه یكی از حكمای بزرگ اسلامی است كه كثیری از مبانی عرفا را پسندیده و داخل فلسفه نموده است، سبك بحث و طریقه مشی او، همان طریقه اهل حكمت است. مردی است كه در فلسفه نظری، حكیمی مشّایی و در حكمت ذوقی. فیلسوفی اشراقی و در مبانی عرفا راسخ و وارد، و در ریاضیّات شرعی، صاحب قدمی راسخ بوده است. »(4)
وی علاوه بر اهتمام به مباحث حكمت و فلسفه، به تفسیر قرآن و شرح الحدیث نیز اهتمام فراوان داشت و به شرح اصول كافی و به طور ناپیوسته به تفسیر سوره های حمد، بقره ( تا آیه 65)، نور، سجده، یس، واقعه، حدید، جمعه، طارق، اعلی، زلزال، و آیة الكرسی، در هفت مجلد پرداخته است. وی كوشیده است میان اشراق و عرفان و عقل و برهان جمع كند. او با نكته سنجی های ژرف، به لطایف قرآن پرداخته و همت گماشته است كه مشتاقان راه حقیقت را با اشارات عرشی و فیوضات ربانی و نكته های ناب عرفانی كه حاصل مجاهدات نفسانی و اشراقات ملكوتی او است، بر مائده قرآن بنشاند.
استاد معرفت اذعان دارد كه تفاسیر عرفانی بیش از این تفاسیری است كه ایشان به معرفی و بررسی و ارزیابی آن ها پرداخته است. برخی از تفاسیر كامل و دربرگیرنده تفسیر تمام قرآنند؛ مانند تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة تألیف سلطان محمد بن حیدر جنابذی گنابادی ( متوفای 1327) كه كاملاً بر مذاق صوفیان نوشته شده است؛ و برخی از تفاسیر، ناقصند؛ مانند تفسیر علامه عارف شیخ محمدحسین اصفهانی نجفی ( متوفای 1308)، كه مشحون از تحقیقات و تدقیقات نظری است.
البته در این میان تفاسیری هم هست كه در كنار تفسیر ظاهری، گاه به تفسیر باطنی قرآن هم پرداخته اند؛ مانند: تفسیر صافی، تفسیر نیشابوری و تفسیر روح المعانی آلوسی.
بخش سوّم: نقد و بررسی تفسیر عرفانی از دیدگاه استاد معرفت
نخست به بررسی كوتاه ماهیت تفسیر عرفانی یا اشاری از دیدگاه بعضی از صاحب نظران می پردازیم و آنگاه به تبیین دیدگاه استاد معرفت مبادرت می كنیم.1. تعریف تفسیر عرفانی از دیدگاه زرقانی، ذهبی و محیی الدین عربی
نخست دو تعریف از اهل فن درباره تفسیر عرفانی و اشاری می آوریم و آنگاه از دیدگاه استاد معرفت به بحث و بررسی می پردازیم.زرقانی در تعریف تفسیر اشاری گوید:
« هو تأویل القرآن بغیر ظاهره لإشارة خفیة تظهر لأرباب السلوك و التصوف و یمكن الجمع بینها و بین الظاهر و المراد أیضا (5).
تفسیر اشاری عبارت است از تأویل قرآن به غیر ظاهر آن، به خاطر اشاره ای پنهان كه برای ارباب سلوك و تصوف آشكار می شود، و جمع بین آن و بین ظاهر و مراد، نیز ممكن است. »
اما دكتر محمدحسین ذهبی، تفسیر اشاری را یكی از اقسام تفسیر صوفی دانسته و تفسیر صوفی را به دو قسم تقسیم كرده است:
الف. تفسیر صوفی نظری؛
ب. تفسیر صوفی فیضی یا اشاری.
وی در تبیین تفسیر صوفی نظری، ادعا می كند كه نگرش این دسته از متصوفه به قرآن، به گونه ای است كه آیات قرآن با نظریات و تعالیم آنان هماهنگ باشد. اما این كار آسان نیست و صوفیه به آیاتی كه با سهولت و صراحت بر مقصودشان دلالت كند، برنمی خورند، ولی می كوشند مستنداتی از آیات الاهی برای افاده مقصود خود بیابند. نماینده كامل تفسیر صوفی نظری، ابن عربی است. به نظر او این گرایش تفسیری، غالباً قرآن را از هدف اصلی آن دور می سازد و بر پایه نظریه وحدت وجود استوار است. لذا قابل قبول نیست.
اما تفسیر صوفی فیضی یا اشاری، عبارت است از تأویل آیات قرآن برخلاف ظاهر آن ها به مقتضای اشارات پنهانی كه برای اهل سلوك آشكار می شود. این گونه تفسیر صوفیانه و عرفانی با تفسیر صوفی نظری از دو جنبه فرق دارد:
اولاً: تفسیر صوفی نظری، بر مقدماتی علمی كه نخست در ذهن صوفی نقش می بندد و پس از آن، مفاهیم قرآنی در ذهن و ضمیر او فرود می آید، مبتنی است. ولی ابتنای تفسیر اشاری، بر این گونه مقدمات علمی نیست؛ بلكه بر ریاضت های روحی است كه سالكان آن را به جان می خرند و به جایی می رسند كه اشارات قدسی از دل عبارات سر برمی آورند.
ثانیاً: در گرایش تفسیر صوفی نظری، مفسر بر آن است كه معانی آیه همان است كه وی بدان دست یافته است و در حیطه آن آیه، معنایی دیگر وجود ندارد؛ اما مفسر در تفسیر اشاری اذعان می كند كه پیش از آنكه معنای اشاری بر او افاضه شود، معنای ظاهری به ذهن متبادر می شود. به نظر او تفسیر اشاری از زمان پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) وجود داشته و امری نو پدید نیست و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اصحاب را به این گونه معانی آگاه می ساخته است. (6)
محیی الدین عربی برای اهل الله و عارفان ویژگی هایی قائل است؛ از جمله برخورداری از موهبت فهم معانی كتاب خدا و اشارات خطاب الاهی. اما آنان در برابر كسانی كه عقاید و اندیشه های آنان را برنمی تابند، از سخنان خود در شرح كتاب عزیز الاهی، به عنوان « اشارات » یاد می كنند و هرچند سخنانشان حقیقت و « تفسیر » معانی سودمند قرآن است، آن ها را به نفوس خود باز می گردانند. ابن عربی « تفسیر اشاری » عارفان را به كریمه:
سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ (7)
مستند می كند و آن را روایتی از آنچه عارف در نفس خود می یابد، تعبیر می كند. پس هر آیه ای كه نازل شده است، دو وجه دارد: وجه اول، همان است كه اهل معرفت در نفوسشان می بینند و وجه دوم آنكه در برونشان قرار دارد. اولی را « اشاره » می نامند نه « تفسیر » تا مخالفانشان به كفر منسوبشان نكنند. (8) تفسیر عرفانی، هویتی تأویل گونه دارد.
2. تفسیر عرفانی از دیدگاه استاد معرفت در كتاب « التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب »
استاد معرفت - قدس سره - در فصل پایانی كتاب گرانسنگ التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب به معرفی تفاسیر عرفانی ( تفسیر رمزی و اشاری ) پرداخته است، ولی در این كتاب، نگاه ایشان به تفسیر عرفانی، مثبت و همدلانه نیست. مشخصه تفسیر عرفانی، این است كه بنیاد آن بر پایه تأویل ظواهر قرآن و اخذ به بواطن تعبیرات قرآنی است و دلالت های ظاهری نادیده گرفته شده و بر دلالت رمز و اشاره مصطلح عرفا اعتماد می شود. برای ظواهر تعبیر، بواطنی فرض شده و با استناد به مجرد ذوق عرفانی خاص، كه در ورای فهم متعارف عمومی قرار دارد، بر قرآن بار می شود. این، گرایش تفسیری صوفیه است كه از قدیم وجود داشته و پس از نهضت ترجمه و برگردان فلسفه یونان در سده دوم و سوم وارد اسلام شده و در میان كسانی كه از مكتب اهل بیت (علیهم السَّلام) فاصله داشته اند، رواج یافته است.استاد معرفت در این اثر خود، با صراحت هرچه تمام تر در برابر این گرایش تفسیری، موضع می گیرد و تأویلات صوفیه و عرفا را غیرمستند و مردود می شمارد و در عین حال اعلام می دارد كه این سخن به معنی عدم اعتقاد به بطون قرآن و تأویل نیست. ما بر اساس حدیث نبوی ان للقرآن ظهراً و بطناً به این مسأله معتقدیم؛ اما بر این باوریم كه بطن، عبارت است از مفهوم عام و شاملی كه از فحوای آیه استنباط می شود و به موارد مشابه تأویل می شود. تأویل هم ضوابط و حدود و شرایطی دارد و چنانكه صوفیه پنداشته و در تفسیر قرآن به كار بسته اند، بر پایه ذوق های مختلف و سلایق گوناگون استوار نیست.
استاد در این اثر بر این باور بوده است كه این شیوه تفسیری براساس استفاده ابزاری از قرآن و تحمیل دیدگاه های خود بر آن، مبتنی است:
كان الصوفی انما ینظر الی القرآن نظره تتمشی مع اهدافه و تتفق مع تعالیمه حسب الترعه الصوفیه الباطنیه. (9)
اما صوفی برای دستیابی به مستنداتی از قرآن كه با اهداف و آموزه های او هماهنگ و همسو باشد، همواره با دشواری هایی رو به رو بوده است. زیرا قرآن برای هدایت عامه مردم به سوی حیات كریمه آمده و آموزه هایی هماهنگ با واقعیت های زندگی آورده است. قرآن نیامده است تا به اثبات نظریه ها و آموزه های نامأنوس و نامتجانس با واقعیت انسان در این زندگانی و صرفاً فرض و احتمال بیگانه از واقعیات و احیاناً ناسازگار با فطرت و عقل سلیم بپردازد.
اما چون صوفی می پندارد كه می تواند میان شریعت و طریقت جمع كند، می كوشد تا به هر شكلی شده - گرچه با فرض و احتمال - به مقصود خویش دست یابد. از این رو به تأویل ظواهر كتاب و سنت می پردازد و آیات قرآن را با تكلف تمام بر معانی غریب و نامأنوس با روح شریعت، حمل می كند و بی آنكه ورع و پارسایی پیشه كند، كوركورانه در این راه پیش می رود. این مصداق روشن حدیث نبوی (صلی الله علیه و آله) است كه فرمود:
من فسر القرآن برأیه فان اصاب فقد اخطأ
زیرا در راه به خطا رفته است.
نشانه های بارز تفسیر صوفیانه از دیدگاه ایشان در این اثر، سه چیز است:
1. سخن گفتن بدون درنگ ودرایت؛
2. تأویل گری بی ضابطه؛
3. سخن سجع متكلفانه (10).
تفسیر صوفی نه بر مقدمات علمی استوار است و نه بر براهین منطقی. صوفی گمان می برد كه بر اثر اشراقات نوری و كشف و شهود عرفانی، معارف سبحانی در قالب اشارات قدسی بر قلب او سرازیر شده است.
وی آنگاه به عنوان نمونه، تفسیر بسمله را از تفسیر لطائف الاشارات قشیری می آورد. (11)
البته آنچه می تواند به عنوان مجوز صوفیه در تأویلات و دستاویز آنان در تفسیر عرفانی قرار گیرد، « تفسیر باطنی قرآن » است؛ البته با توجه به اینكه قرآن دارای ظاهر و باطنی است و تفسیر باطنی به معنی نادیده گرفتن تفسیر ظاهری نیست و هر دو با یكدیگر ثابتند، دیگر جایی برای انكار و نفی گرایش تفسیری صوفیانه باقی نمی ماند؛ چنانكه كسانی چون استاد حسن عباس زكی، از محققان مصری، در دفاع از گرایش تفسیری صوفیه به همین نكته استناد كرده است. (12)
اما استاد معرفت این دفاع را برنمی تابد و با حفظ ادب و احترام به نقد علمی آن می پردازد و مدعیات صوفیه و ارباب سلوك را خواطر و اوهام و هواجس و تخیلات محض ارزیابی می كند و حتی بعید نمی داند كه منشأ شیطانی داشته باشند. (13)
3. تفسیر عرفانی از دیدگاه استاد معرفت در كتاب تفسیر و مفسران
برخلاف واكنش سریع و تند استاد معرفت در برابر شیوه تفسیری صوفیه و ارباب سلوك در كتاب التفسیر و المفسرون، و ارزیابی شتابزده آن، در ترجمه این اثر: تفسیر و مفسران، موضع كاملاً متفاوتی در برابر این گرایش تفسیری گرفته و با درنگ و درایت بیشتری، همدلانه به آن پرداخته است. وی پس از معرفی اجمالی مكتب عرفان، به تبیین شیوه تفسیر عرفانی مبادرت كرده و یادآور شده است كه عرفا خود را خواص، بلكه خاص الخاص می نامند، و در تفسیر قرآن، از اشارات قرآنی بهره می گیرند و راه تأویل را می پیمایند. آنان فهم اسرار پنهان در بطن قرآن را كه با رمز و اشاره بیان شده است، مخصوص خواص می دانند و در این باره به احادیثی از جمله این حدیث، استناد می كنند:كتاب الله علی اربعه اشیاء: علی العباره و الاشاره و اللطائف و الحقایق. فالعباره للعوام؛ و الاشاره للخواص؛ و اللطائف للاولیاء؛ و الحقائق للانبیاء (14).
ظاهر عبارت ( یعنی دلالت های مطابقی الفاظ ) برای همگان است؛ اشارات ( یعنی دلالت های التزامی، به ویژه دلالت های التزامی غیر بیّن ) برای خواص است كه ژرف نگرند؛ لطایف ( یعنی نكات لطیف و رموز دقیق ) برای كسانی است كه به مقام قرب و ولایت نائل آمده اند؛ حقایق و اسرار نهفته، مخصوص كسانی است كه با وحی سر و كار دارند و از اسرار غیبی باخبرند.
اهل عرفان خواسته اند با تأویل ظاهر قرآن، به باطن آن پی ببرند. برخی از آنان نسبتاً موفق و بعضی ناموفق بوده اند. جهت گیری تفسیر عرفانی به سوی تهذیب نفس و تحلیه آن به مكارم اخلاقی است، ولی تحقق این هدف بسیار دشوار است؛ از این و برخی چه بسا نظر خود را بر قرآن تحمیل كرده اند و لذا گمراه و ناموفقند. استاد معرفت كسانی چون سهل تستری (متوفای 283 ق) و ابوعبدالرحمن سُلمی ( متوفای 412ق) و قشیری ( متوفای 465 ق) و رشید الدین میبدی ( قرن ششم ) را در شمار افراد موفق، و ابن عربی را در تأویلات وی در زمره افراد ناموفق می داند. اما بی درنگ این پرسش پیش می آید كه مگر معیار موفقیت در تأویل قرآن چیست كه برخی را موفق و بعضی را ناموفق به شمار می آورید؟
استاد معرفت، راز موفقیت در تأویل قرآن را رعایت ضابطه تأویل می داند، و آن، عبارت است از دقت در ویژگی هایی كه كلام را در برگرفته و تشخیص دخالت هركدام در هدف و مرام ( تا هركدام دخالت ندارد، نادیده گرفته شود و سپس مفهوم كلی براساس قیود مربوط، استخراج گردد. ) و سپس انتزاع مفهوم عام است؛ چنانكه با ظاهر سازگار باشد و در گستره ای قرار گیرد كه ظاهر را نیز فراگیرد و خلاصه آنكه تأویل باید به گونه ای باشد كه شاهد درستی آن از خود قرآن به دلالت اقتضا كه دلالت غیر بیّن به شمار می آید، برآید. امر به تدبر در آیات قرآن، اشاره به همین مطلب است.
البته برخی از دریافت های كلی از قرآن، اساساً تأویل شمرده نمی شود و با اندكی تدبر روشن می شود كه مفهوم عامی است كه از ظاهر لفظ به دست می آید؛ زیرا به عنوان كبرای كلی مطرح شده اند كه به عمومیت مفهوم بستگی دارد؛ به عنوان نمونه، مثل كبرای كلی مستفاد از هریك از آیات كریمه زیر:
1. یَا مُوسَى لاَ تَخَفْ إِنِّی لاَ یَخَافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ. (15)
تعلیل پایان آیه به منزله كبرای كلی است.
2. رَبِّ بِمَا أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ. (16)
این تعهد حضرت موسی (علیه السَّلام) در پیشگاه خدای متعال، آموزه ای است برای تمام كسانی كه مورد عنایت حق قرار گرفته و از مواهب گوناگون مادی و معنوی برخوردار شده اند؛ تا بدانند توانایی های خداداد؛ از جمله دانش را نباید در خدمت دشمنان خدا و خلق قرار دهند.
3. اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَى (17)
به سوی فرعون بروید كه او به سركشی برخاسته، و با او سخنی نرم گویید، شاید كه پند پذیرد یا بترسد.
اهل ذوق و عرفان، گستره تعلیل « انه طغی » را فراتر از داستان موسی و هارون در برابر فرعون دانسته و وظیفه هر انسان آزموده ای می دانند كه به سوی طاغیان سركش از جمله نفس خویش بشتابد تا سركشی را از حد نگذراند؛ ولی باید با مدارا او را رام كند.
از دیدگاه استاد معرفت، یكی از مسایل مرتبط با تفسیر عرفانی، خاطرات ذهنی است كه از طریق تداعی معانی صورت می پذیرد. هنگامی كه عارف به استماع یا تلاوت قرآن كریم می پردازد، مورد عنایت حق - جلّ و علا - قرار گرفته، از افاضات و اشراقات ملكوتی برخوردار و در نتیجه به تعمق بیشتر در آیات الاهی موفق می شود. این اشراقات و الهامات، جنبه تفسیری ندارد؛ بلكه از طریق « تداعی معانی » رخ می دهد. توضیح اینكه وقتی عارف آیه:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ؛ (18)
ای كسانی كه ایمان آورده اید، با كافرانی كه مجاور شما هستند كارزار كنید، و آنان باید در شما خشونت بیابند، و بدانید كه خدا با تقواپیشگان است.
را استماع یا تلاوت می كند، این خاطره به ذهنش خطور می كند كه باید با نفس خود كه نزدیك ترین دشمن او است، به ستیز برخیزد. خطور این گونه خاطره ها، جنبه تفسیری ندارد تا آن را تفسیر به رأی و تحمیل بر قرآن بدانیم؛ زیرا می توان آن را تحت ضابطه درآورد؛ بدین گونه كه نخست پیام عام و كلی نهفته در دل آیات، از تعمق و تدبر در آیات به دست می آید، سپس در بستر « جری و تطبیق » قرار می گیرد و این در حقیقت پی بردن به « بطن » قرآن است كه در مقام جری و تطبیق، بر فرد اكمل یا اهم انطباق داده می شود. از این رو احتمال هرگونه تفسیر به رأی، موضوعاً منتفی است.
با آنكه استاد معرفت در آثار دوره پایانی عمر با بركت خویش، با نگاه مثبت و همدلانه به بررسی تفاسیر عرفانی می نگرد، اما از نقد عالمانه آن ها خودداری نمی كند. یكی از انتقادات ایشان به ناهمگونی هایی است كه در تفاسیر اهل عرفان به چشم می خورد. این ناهمگونی، ناشی از عدم تقید و پایبندی طرفداران این شیوه تفسیری به اصول ادبی و قواعد لغوی است. شاید دلیل این امر این باشد كه آنان برای علوم رسمی در برابر علوم حقیقی كه آن ها را محصول مكاشفه می دانند، ارزش چندانی قائل نیستند و بیشتر بر ذوقیات و ذهنیات خود تكیه می كنند تا اصول ادب و قواعد لغت؛ در صورتی كه اندیشمندان برای فهم معانی قرآن و مقاصد وحی، رعایت آن ها را ضروری می دانند. عدم رعایت اصول ادب و قواعد لغت، و تكیه بر ذوقیات و ذهنیات، موجب شده است كه اهل عرفان - و مشخصاً قشیری در تفسیر بسمله - از یك آیه، تفاسیر گوناگونی به دست دهند. لذا به نظر استاد معرفت، یكی از شاخصه های تفاسیر عرفانی، ناهماهنگی در تفسیر و تأویل آیات قرآنی است. اساساً مكتبی كه بر پایه ذوق استوار است، نمی تواند روشی یكسان در فهم قرآن داشته باشد؛ زیرا ذوق، امری شخصی و تابع سلیقه و هویت شخص است و نمی تواند با ذوق و سلیقه شخص دیگر برابر باشد. به این دلیل، گونه ای بی مبنایی بر سراسر تفاسیر اهل عرفان حاكم است. در برخی از تفاسیر عرفانی، تأویل باطنی، پس از تفسیر ظاهری و جدای از آن آمده است؛ مانند تفسیر كشف الاسرار میبدی، و در برخی، تفسیر و تأویل به هم آمیخته شده یا صرفاً به تأویل پرداخته شده است؛ مانند: حقایق التفسیر سلمی و لطائف الاشارات قشیری. همچنین برخی از مفسران تفاسیر عرفانی، ملایم و آرام، و بعضی تند و گستاخ در وادی تفسیر عرفانی قدم نهاده اند.
نقد، تحلیل و استنتاج
1. سرچشمه تصوف، معركه آرای محققان است و اینكه زنده یاد استاد معرفت - قدس سره القدّوسی - سرچشمه آن را فقط فلسفه اشراق دانسته اند، قابل قبول نیست. نخستین منبعی كه منشأ تصوف اسلامی است، آموزه های اسلام است. تصوف از زهد شروع شده، ولی به تدریج در طی تكامل و تطور خود، از عوامل خارجی تأثیر پذیرفته و آن ها را تحلیل و جذب كرده و به شكل فكر اسلامی درآورده است. به نظر محققان، مهم ترین منابع غیر اسلامی تصوف، عبارتند از دیانت مسیحی و فلسفه ی نوافلاطونی و حكمت اشراقی عرفانی قبل از اسلام و افكار و آرای بودایی. (19)مهم ترین عقایدی كه در باب منشأ تصوف، مطرح شده است، عبارتند از:
1. تصوف، عكس العمل فكر آریایی ایرانی، در مقابل اسلام عربی است.
2. شباهت تامی كه در غالب مسائل بین تصوف اسلامی و بعضی از فرق هندی هست، بیانگر این است كه تصوف، زاییده ی افكار هندی است.
3. تصوف اسلامی ناشی از افكار فلسفی، به خصوص فلسفه ی نوافلاطونی است. و شاهد آن، شباهت های بسیار، بین فلسفه ی اشراق و تصوف است.
4. احتمال دارد تصوف خود به خود و مستقلاً، در ممالك اسلامی در بین مسلمانان پدید آمده باشد و شباهتی كه بین آرای متصوفه و مسائل عرفانی سایر اقوام هست، دلیل قطعی نیست بر اینكه این، محصول و زاییده ی از آن باشد، بلكه می توان گفت كه هر دو معلول یك علت است.
5. سرچشمه ی تصوف اسلام، مسیحیت و رهبانیت است.
6. منبع بزرگ تصوف، افكار بودایی است.
7. خود صوفیه ادعا می كنند كه تصوف عبارت از لبّ و عصاره و باطن قرآن و احادیث پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و نتیجه ی كشف و شهود اولیای الله است كه از راه تزكیه ی نفس و تصفیه ی باطن، مستحق « مواهب » الهی شده و مورد « خواطر ربانی و ملكی » گشته اند. (20)
از بیان علامه طباطبایی در مورد ظهور عرفان در اسلام در كتاب شیعه در اسلام استفاده می شود كه سرچشمه اصلی عرفان اسلامی، كتاب و سنت و كلمات علی (علیه السلام) است. ولی چون اكثر مشایخ عرفان به حسب ظاهر مذهب تسنن داشته اند، طریقت به شكل امروز كه مشتمل بر یك رشته آداب و رسومی است كه در تعالیم كتاب و سنت خبری از آنها نیست، یادگار آنان می باشد. (21)
استاد شهید مطهری در مورد نسبت معارف عرفانی و مدعیات عرفا با اسلام، چهار نظریه مطرح می كند:
1. نظریه عرفا
« عرفای اسلامی هرگز مدعی نیستند كه سخنی ماوراء اسلام دارند، و از چنین نسبتی سخت تبری می جویند. برعكس، آن ها مدعی هستند كه حقایق اسلامی را بهتر از دیگران كشف كرده اند و مسلمان واقعی آن ها می باشند. عرفا چه در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به كتاب و سنت و سیره نبوی و ائمه و اكابر صحابه استناد می كنند. »2. نظریه های دیگران
الف. نظریه گروهی از محدثان و فقهای اسلامی
به عقیده این گروه، عرفا عملاً به اسلام پایبند نیستند و استناد آن ها به كتاب و سنت صرفاً عوام فریبی و برای جلب قلوب مسلمانان است و عرفان اساساً به اسلام ربطی ندارد.ب. نظریه گروهی از متجددان عصر حاضر
این گروه كه با اسلام میانه خوبی ندارند و از هر چیزی كه بوی « اباحیت » بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد كرد، به شدت استقبال می كنند، مانند گروه اول معتقدند كه عرفا عملاً ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند، بلكه عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب، در زیر سرپوشی از معنویت.این گروه با گروه اول در ضدیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند، و اختلاف نظرشان در این است كه گروه اول اسلام را تقدیس می كنند و با تكیه به احساسات اسلامی توده مسلمان، عرفا را « هو » و تحقیر می نمایند و می خواهند به این وسیله عرفان را از صحنه معارف اسلامی خارج نمایند، ولی گروه دوم با تكیه به شخصیت عرفا - كه بعضی از آن ها جهانی است - در صددند وسیله ای برای تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را « هو » كنند كه اندیشه های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است، اسلام و اندیشه های اسلامی در سطحی پایین تر از این گونه اندیشه ها است.
این گروه مدعی هستند كه استناد عرفا به كتاب و سنت صرفاً تقیه و از ترس عوام بوده است و می خواسته اند به این وسیله جان خود را حفظ كنند.
ج. نظریه گروه بی طرف ها
از نظر این گروه، در عرفان و تصوف به خصوص در عرفان عملی، و بالاخص آنجا كه جنبه فرقه ای پیدا می كند، بدعت ها و انحرافات زیادی می توان یافت كه با كتاب الله و با سنت معتبر وفق نمی دهد. ولی عرفا مانند سایر طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق اسلامی نسبت به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند و هرگز نمی خواسته اند بر ضد اسلام مطلبی گفته و آورده باشند. ممكن است اشتباهاتی داشته باشند - همچنانكه سایر طبقات فرهنگی مثلاً متكلمین، فلاسفه، مفسرین، فقها، اشتباهاتی داشته اند - ولی هرگز سوء نیتی نسبت به اسلام در كار نبوده است.مسأله ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده كه غرض خاص داشته اند یا با عرفان و یا با اسلام. اگر كسی بی طرفانه و بی غرضانه كتب عرفا را مطالعه كند - به شرط آنكه با زبان و اصطلاحات آن ها آشنا باشد - اشتباهات زیادی ممكن است بیابد، ولی تردید هم نخواهد كرد كه آن ها نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص كامل داشته اند.
استاد مطهری نظریه سوم را ترجیح می دهد و معتقد است كه عرفا سوء نیت نداشته اند، در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی بی طرفانه درباره مسائل عرفانی و انطباق آن ها با اسلام بحث و تحقیق كنند. (22)
البته این نظر مربوط به جنبه فرهنگی تصوف است، نه جنبه فرقه ای آن؛ زیرا در جنبه فرقه ای آن بدعت ها و انحرافات فراوانی راه یافته است.
2. تغییر موضع استاد معرفت، نشان دهنده روحیه انصاف علمی و حق مداری آن بزرگ مرد عرصه علوم قرآنی در دوره معاصر و بیانگر حركت تكاملی ایشان است و حقّاً با نگاه عمیق تر و منطقی تری به پدیده تصوف و عرفان اسلامی نگریسته اند؛ اما همچنان رگه هایی از موضع پیشین، در داوری نسبت به آرای تفسیری محیی الدین عربی به چشم می خورد. به گمان نگارنده، در ردّ یا قبول تفسیرهای عرفانی باید ضوابط و معیارها را در میان آورد. از آنجا كه تفسیر عرفانی هویتی تأویل گونه دارد؛ ولی تأویل هم تابع ضوابطی است، تفاسیر عرفانی واجد معیار را باید پذیرفت و بر پیشانی تفاسیر عرفانی فاقد معیار، مهر بطلان كوبید. در این صورت ممكن است برخی از تفسیرهای عرفانی یك عارف پذیرفتنی باشد و بعضی مردود به شمار آید. جان سخن این است كه نحن ابناء‌الدلیل نمیل حیث یمیل. در این مورد بهتر آن است كه بگوییم میزان، سخن معصومان - علیهم صلوات الرحمن - است كه مفسران حقیقی قرآنند؛ بل قرآن ناطقند.
پی‌نوشت‌ها:
1. شرح فصوص ( قیصری ) پیشگفتار استاد سید جلال الدین آشتیانی، ص13.
2. شرح فصوص ( قیصری ) پیشگفتار استاد سید جلال الدین آشتیانی، ص30.
3. تفسیر و مفسران، ج2، ص 415.
4. مجموعه آثار حكیم صهبا، مقدمه، ص 68.
5. مناهل العرفان، ج2، ص 56.
6. ر.ك: محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج2، صص 246-237.
7. سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ؛
« به زودی نشانه های خود را در افق ها [ ی گوناگون ] و در دل هایشان بدیشان خواهیم نمود، تا برایشان روشن گردد كه او خود حق است. آیا كافی نیست كه پروردگارت خود شاهد هر چیزی است؟ » فصلت، آیه 53.
8. ر.ك: الفتوحات (4 جلدی)، ج1، ص 279؛ الفتوحات (14 جلدی)، ج4، ص 265.
9. محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج2، ص 527.
10. محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج2، ص 528.
11. محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج2، صص 531-528.
12. ر.ك: مقدمه تفسیر قشیری، ج1، صص 4-6؛ به نقل محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج2، صص 535-532.
13. رك: محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج2، صص537-535.
14. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج75، ص 278؛ عوالی اللئالی، ج4، ص 105، شماره 155.
15. نمل، آیه10.
16. قصص، آیه 17.
17. طه، آیات 44-43.
18. توبه، آیه 123.
19. رك: قاسم غنی، تاریخ تصوف در اسلام، صص 68-59.
20. رك: قاسم غنی، تاریخ تصوف در اسلام، صص 16-15.
21. متن این بخش از سخنان علامه طباطبایی بدین گونه است:
« علی علیه السلام است كه بیان بلیغ او از حقایق عرفانی و مراحل حیات معنوی به ذخایر بیكرانی مشتمل است. و در آثاری كه از سایر صحابه در دست است خبری از این مسائل نیست، در میان یاران و شاگردان او كسانی مانند « سلمان فارسی و اویس قرنی و كمیل بن زیاد و رشید هجری و میثم تمار » پیدا می شود كه عامه عرفا - كه در اسلام به وجود آمده اند - ایشان را پس از علی علیه السلام در رأس سلسله های خود قرار داده اند و پس از این طبقه، كسان دیگری مانند « طاووس یمانی و مالك بن دینار و ابراهیم ادهم و شقیق بلخی » در قرن دوم هجری به وجود آمده اند كه بی اینكه به عرفان و تصوف تظاهر كنند، در زی زهاد و پیش مردم، اولیای حق و مردان وارسته بودند ولی در هر حال ارتباط تربیتی خود را به طبقه پیشین خود نمی پوشانیدند.
پس از این طبقه، طایفه دیگری در اواخر قرن دوم و قرن سوم مانند « با یزید بسطامی و معروف كرخی و جنید بغدادی » و نظایرشان به وجود آمدند كه به سیر و سلوك عرفانی پرداختند و به عرفان و تصوف تظاهر نمودند و سخنانی به عنوان كشف و شهود زدند كه به واسطه ظواهر زننده ای كه داشت، فقها و متكلمین وقت را بر ایشان می شورانید و در نتیجه مشكلاتی بر ایشان به وجود می آورد و بسیاری از ایشان را به دخمه زندان یا زیر شكنجه یا پای دار می كشانید.
با این همه در طریقه خود در برابر مخالفین خود سماجت كردند و بدین ترتیب روز به روز طریقت در حال توسعه بود تا در قرن هفتم و هشتم هجری به اوج وسعت و قدرت خود رسید و پس از آن نیز گاهی در اوج و گاهی در حضیض، تاكنون به هستی خود ادامه داده است.
اكثریت مشایخ عرفان كه نام هایشان در تذكره ها ضبط شده است به حسب ظاهر مذهب تسنن را داشته اند و طریقت به شكلی كه امروز مشاهده می كنیم ( مشتمل به یك رشته آداب و رسومی كه در تعالیم كتاب و سنت خبری از آن ها نیست ) یادگار آنان می باشد. اگر چه برخی از آداب و رسومشان به شیعه نیز سرایت نموده است.
چنانكه گفته اند جماعت بر این بودند كه در اسلام برنامه برای سیر و سلوك بیان نشده است بلكه طریق معرفت نفس، طریقی است كه مسلمین به آن پی برده اند و مقبول حق می باشد مانند طریق رهبانیت كه بی اینكه در دعوت مسیح علیه السلام وارد شده باشد، نصارا از پیش خود درآوردند و مقبول قرار گرفت.
از این روی هریك از مشایخ طریقت آنچه را از آداب و رسوم صلاح دیده در برنامه سیر و سلوك گذاشته و به مریدان خود دستور داده است و تدریجاً برنامه وسیع و مستقلی به وجود آمده است، مانند مراسم سر سپردگی و تلقین ذكر و خرقه و استعمال موسیقی و غنا و وجد در موقع ذكر و گاهی در بعضی سلسله ها كار به جایی كشیده كه شریعت در سویی قرار گرفته و طریقت در سوی دیگر و طرفداران این روش عملاً به باطنیه ملحق شده اند، ولی با ملاحظه موازین نظری شیعه، آنچه از مدارك اصلی اسلام ( كتاب و سنت ) می توان استفاده نمود خلاف این است و هرگز ممكن نیست بیانات دینی به این حقیقت راهنمایی نكند یا در روشن كردن برخی از برنامه های آن اهمال ورزد یا در مورد كسی ( هر كه باشد ) از واجبات و محرمات خود صرف نظر نماید. »( علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، شیعه در اسلام).
22. آشنایی با علوم اسلامی، ج2، ص 83 به بعد.
زیر نظرگروه قرآن پژوهی پژوهشگاه به کوشش: نصیری، علی؛ ( 1387)، معرفت قرآنی: یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمة الله علیه)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول
