گرایش عرفانی در تفسیر از نگاه آیت الله معرفت (1)

چكیده

نگارنده در بخش اول، نگاهی به ذكر مراحل تطور تفسیر ( عهد رسالت، صحابه، تابعان و تدوین ) می پردازد. آن گاه به معرفی عرفان و مبانی مرتبط با تفسیر می پردازد.
1. نگارنده عرفان از نظر آیت الله معرفت را « شناختی كه بر اثر سیر و سلوك و مجاهدت با نفس از دریافت های باطنی به دست می آید » می داند. به موضوع تصوّف از نگاه وی می پردازد و سخن ابن خلدون را می پسندد. اینكه عنوان تصوّف بر جنبه عملی و سیر و سلوك نظر دارد و عنوان «‌ عرفان » به جنبه نظری و جهان بینی آن. اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان عرفا و هرگاه با عنوان اجتماعی یاد شوند با عنوان متصوفه یاد می شوند.
2. عناصر بنیادین مكتب عرفان را ( وحدت وجود، كشف و شهود، فنای در حقیقت و فنای فی الله، سیر و سلوك، عشق به جمال مطلق، راز و رمز ) می شمارد.
3. به عینیت شریعت و طریقت توجه می كند.
در بخش دوم به عنوان « استاد معرفت و معرفی تفاسیر عرفانی » اختصاص دارد. نگارنده با یادكرد از فصل پایان التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب و ترجمه آن به معروف ترین تفاسیر عرفانی كه آیت الله معرفت ارزیابی كرده ( ده تفسیر ) و دیدگاه آیت الله در ذیل به برخی از آن ها می پردازد.
در بخش سوم، ابتدا ماهیت تفسیر عرفانی را از نگاه زرقانی، ذهبی، محیی الدین عربی بیان می كند. آنگاه به دیدگاه آیت الله معرفت در التفسیر و المفسرون (‌ بنیاد آن بر پایه تأویل ظاهر قرآن و اخذ به بواطن تعبیرات قرآنی است و دلالت های ظاهری نادیده گرفته شده و... )‌ اشاره می كند. و اینكه استاد در عین ردّ تفاسیر آنان موافق بطن آیه است.
به سه نشانه بارز تفسیر عرفانی از نگاه آیت الله معرفت (‌ سخن بدون درایت، تأویل بدون ضابطه، سخن سجع متكلفانه ) اشاره می كند. به نقد وی از مدافعان تفسیر صوفیه نیز اشاره دارد.
در قسمت سوم نیز با عنوان « تفسیر و مفسران »‌ به تفاوت برخورد مثبت آیت الله معرفت با شیوه تفسیری صوفیه در این كتاب با برخورد تند و منفی در التفسیر و المفسرون توجه می كند.
بخش پایانی مقاله به نقد و نتیجه گیری اختصاص دارد. نگارنده این دیدگاه آیت الله معرفت (‌ سرچشمه تصوف فقط فلسفه اشراق است ) را نمی پذیرد، به تفصیل به بحث می نشیند و تعبیر موضوع استاد را نشان دهنده روحیه انصاف علمی وی می داند و لزوم داشتن معیار برای ردّ یا قبول تفاسیر عرفا را یادآور می شود.
کلیدواژه : تفسیر، عرفان، تفسیر عرفانی، تفسیر اشاری، مكتب عرفان، شریعت و طریقت، تأویل، باطن.

مقدمه

تفسیر، یكی از علوم اسلامی است كه در عهد رسالت پدید آمد. هسته اولیه این دانش گرانسنگ را پاسخ های پیامبر (صلی الله علیه و آله) به مسائل پراكنده و گوناگون مردم آن عهد درباره مطالب مطرح شده در قرآن، تشكیل می دهد. این پاسخ ها جنبه تبیینی داشت و به منظور برانگیختن نیروی تفكر مسلمانان درباره این مائده معنوی ارائه می گردید:
... وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ ‌(2).
... و این قرآن را به سوی تو فرود آوردیم، تا برای مردم آنچه را به سوی ایشان نازل شده است تبیین كنی، و امید كه انان بیندیشند.
در عهد رسالت هرگاه مسلمانان، با مشكلی در فهم معانی قرآن، یا درك مطالب عمیق آن، رو به رو می شدند، فوراً به سراغ پیغمبر اكرم (صلی الله علیه و آله) می رفتند و پاسخ پرسش های خود را می گرفتند و این پرسش ها و پاسخ های فراوان، هسته اولیه علم تفسیر را تشكیل داد و زیربنای تفاسیر صحابه و تابعین قرار گرفت و سپس در عهد تدوین، مجموعه اقوال و آرای سلف، بزرگ ترین و سرشارترین سرمایه تدوین تفسیر شد.
از این رو علم تفسیر از نظر تاریخی چهار عهد و دوره عمده را پشت سر نهاده است، كه عبارتند از:
دوره اول، عهد رسالت، كه در آن، تفسیر، پراكنده و پرسش ها و پاسخ ها بسیار كوتاه بوده است.
دوره دوم، عهد صحابه، كه در آن، تفسیر، پراكنده، ولی تا حدودی گسترده و همه جانبه بوده است.
دوره سوم، عهد تابعین، كه در آن، تفسیر به صورت منظم و گسترده تر از عهد صحابه، و با اجتهاد همراه بوده است.
دوره چهارم، عهد تدوین، كه در آن، دانش تفسیر، گسترده تر از دوره تابعین، و بسته به توانایی های علمی و ادبی مفسران از ویژگی ها و روش های گوناگونی برخوردار بوده است.
تفسیر در عهد رسالت و در عهد صحابه و تابعان، كه نسل اول و دوم انقلاب عظیم الاهی محمدی (صلی الله علیه و آله)‌ بودند، دوران « نشو و نما » را سپری می كرد و به صورت شفاهی و سینه به سینه تلقی و دریافت می شد و پس از مدتی در قالب نقل حدیث ارائه می شد. اما در عهد تابعان تابعین، كه نسل سوم مسلمانان صدر اسلام را تشكیل می دادند، وارد « دوره نگارش و تدوین » شده بود. در سده سوم، تفسیر رو به تنوع و توسعه نهاده، به الوان علوم و معارف و فرهنگ های رایج زمانه، گونه گون شد. اما این توسعه و تنوع، به تدریج تحقق می یافت و « دوره تفسیر به مأثور » آرام آرام، جای خود را به « دوره تفسیر اجتهاد عقلی و نظریه پردازی و اندیشه ورزی » می داد و استنباط معانی قرآن كریم در پرتو ادبیات و انواع علوم و معارف زمانه؛ به ویژه ارامی كلامی و فلسفی صورت می پذیرفت. در این هنگام هركسی از ظن خود یار قرآن می شد و از چشم انداز دانش خود به قرآن می نگریست. رویكرد نحوی به قرآن، در اعراب الفاظ خلاصه می شد و كسانی چون زجاج جز از آینه ادبیات عرب به آن نمی نگریستند. ارباب علوم عقلی - مانند فخر رازی در مفاتیح الغیب - به آوردن اقوال حكما و فلاسفه و نقض و ابرام آن ها اهتمام داشتند. فقیهان چون جصاص و قرطبی - در قرآن به جست و جوی ادله فروع فقهی روی می آوردند و از آن ها حربه ای برای دفع مخالفان مذهب خویش می ساختند.
مورخان - چون ثعلبی و خازن - با عینك اخبار و قصص سلف به سراغ قرآن می رفتند. اصحاب مكتب های كلامی در تأویل ظواهر قرآن به سود مذهب خود سخت در تكاپو بودند. و سرانجام ارباب تصوف و عرفان های صوفیانه، با تكیه بر ذوق و استحسان و مكاشفات و مواجید و با جهت گیری تزكیه نفس و تطهیر روح برای فهم حقایق قرآن و معانی اشاری و رمزی آن می كوشیدند. (3)
از آن پس، تفسیر در سه چهره نمودار شد:
الف. تفسیر به روایت، كه « تفسیر به مأثور » خوانده می شود.
ب. تفسیر به درایت، كه « تفسیر به رأی »(4) خوانده می شود.
ج. تفسیر به اشارت، كه به « تفسیر اشاری » معروف است. (5)

2. معرفی عرفان و مبانی عرفان اسلامی مرتبط با تفسیر

استاد معرفت برای شناخت سبك و شیوه تفسیر عرفانی، نخست شمه ای از مكتب عرفان و تمایز آن با دیگر مكتب های اندیشه اسلامی را مورد بحث قرار داده و به اختصار از چیستی و سرچشمه عرفان و ارتباط آن با حكمت به ویژه حكمت، اشراق و عناصر بنیادین مكتب عرفان، و آنگاه با تفصیل بیشتری از شیوه تفسیر عرفانی و معروف ترین تفسیرهای عرفانی سخن گفته است.

2-1. چیستی و سرچشمه عرفان

به نظر استاد معرفت، عرفان یعنی شناختی كه بر اثر سیر و سلوك و مجاهدت با نفس از دریافت های باطنی به دست می آید. مشرب تصوف و عرفان - به گونه ای - بازمانده مكتب اشراق است. ایشان سرچشمه تصوف و عرفان را یكی، و هر دو را حاصل یك واقعیت می دانند. عنوان تصوف، به جنبه عملی و سلوكی این مكتب، و عنوان عرفان، به جنبه نظری آن ناظر است. بنابراین، عرفان شعبه ای از فلسفه است، كه هر دو شاخه حكمت را توأمان دارا است.
استاد بر این باور است كه با نگاهی به مقدمه حكمة الاشراق، روشن می شود كه راه و روش اهل عرفان، همان راه و روش اهل ذوق و سالكان طریقه اشراق است و فرقشان فقط در این است كه اهل عرفان به استدلال و برهان عقلی توجهی ندارند و می خواهند حقایق هستی را صرفاً با دریافت های باطنی و از طریق ریاضت و مجاهدت، به دست آورند. آن ها با همین روش به سراغ قرآن می روند و آیات آن را به گونه ای تفسیر و تأویل می كنند كه ذوق شخصی و استحسان اقتضا می كند. از این رو تفاسیر عرفانی از نظر اهل بحث و نظر، بیشتر به تفسیر به رأی شباهت دارد تا تفسیر مقبول نزد صاحب نظران عرصه تفسیر؛ زیرا مستند عارفان چیزی جز ذوق و استحسان نیست.
استاد معرفت از میان وجوه گوناگونی كه در مورد منشأ اشتقاق و وجه تسمیه تصوف گفته اند، سخن ابن خلدون و اكثر محققان اسلامی را می پسندد. او صوفی را منسوب به صوف به معنای پشم، و پشمینه پوشی را كنایه از « تقشف »: زهد در زندگی و تحمل مشقت و دشواری می داند و عنوان « تصوف » را - همانند قشیری در رساله خود - « لقب » این پشمینه پوشان قلمداد می كند كه بر آنان غلبه گرفته است. اینان در آغاز، زهد و عبادت و اخلاص در عمل را پیشه خود كرده و از زخارف دنیا و مادیات رو گردانده بودند و در علم و دانش هم تنها به « علم آخرت » كه به اعمال ریاضت گونه آنان ارتباط داشت، توجه داشتند. ولی این مسلك رفته رفته جنبه معرفتی به خود گرفت و به گونه ای جهان بینی عرفانی درآمد. عنوان تصوف بر جنبه عملی و سیر و سلوك این گروه نظر دارد و عنوان « عرفان » به جنبه نظری و جهان بینی آن. این بخش از سخن استاد معرفت با نظر استاد شهید مرتضی مطهری، یكسان است. زیرا ایشان نیز بر این باور است كه تصوف، دارای دو جنبه است: یكی جنبه اجتماعی، و دیگری جنبه فرهنگی. تصوف، جنبه اجتماعی عرفان است؛ زیرا عرفا علاوه بر اینكه یك طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند، یك فرقه اجتماعی نیز به وجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود؛ برخلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حكما و غیرهم كه صرفاً طبقه فرهنگی هستند و یك فرقه مجزا از دیگران به شمار نمی روند. به نظر ایشان اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند، با عنوان « عرفا » و هرگاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالباً با عنوان « متصوفه » یاد می شوند. و البته همواره به خصوص در میان شیعه - عرفایی بوده و هستند كه هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقاً اهل سیر و سلوك عرفانی می باشند. در حقیقت عرفای حقیقی این طبقه اند، نه گروه هایی كه صدها آداب از خود اختراع و بدعت ها ایجاد كرده اند. در بحث از جنبه فرهنگی، به عرفان به عنوان یك علم و یك شاخه از شاخه های فرهنگ اسلامی نظر می شود، نه به عنوان یك روش و طریقه كه فرقه ای اجتماعی پیرو آن هستند. در بحث از جنبه اجتماعی ناچار باید این فرقه را از نظر علل و منشأ و از نظر نقش مثبت یا منفی، مفید یا مضری كه در جامعه اسلامی داشته است، فعل و انفعال هایی كه میان این فرقه و سایر فرق اسلامی رخ داده، رنگی كه به معارف اسلامی داده و تأثیری كه در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار داد. (6)
البته عارفان شیعه با توجه به نكوهش های فراوانی كه در روایات اهل بیت عصمت و طهارت - علیهم السلام - از متصوفه شده است، از عنوان « تصوف » و « صوفی » پرهیز می كنند و در میان آنان جز به كار بردن اصطلاحات صوفیه به عنوان كنایه از معانی و مفاهیم خاص، چیز دیگری وجود ندارد و از خانقاه و سماع و قطب و مرید و امثال آن كه از بدعت های صوفیه است، خبری نیست.
قیصری تأكید می كند كه اهل الله حقایق عرفانی را منحصراً از طریق كشف و یقین یافته اند نه با ظنّ و تخمین؛ و آنچه در عرفان آمده، شبه دلیل و برهان است كه به منظور آگاه ساختن برادران مستعد آورده شده است. زیرا در معارف عرفانی، دلیل جز آنكه چهره حقیقت را بپوشاند، و برهان، جز آنكه كفی بر روی بحر حقیقت بنشاند، نقشی ندارند. مگر ممكن است غیر متناهی، متناهی و محصور گردد؟ این حقیقت، « طوری » است كه جز در پرتو هدایت و تزكیه نفس و ریاضت نمی توان بدان دست یافت. (7)
هجوم ارباب نظر به اصحاب معرفت، آنان را بر آن داشت تا به فلسفه و حكمت روی آورند و به ساماندهی معارف عرفانی در قالب فلسفی بپردازند و از اصطلاحات فلاسفه بهره بگیرند.
استاد معرفت، عرفان را جدا شده از حكمت اشراق می داند و فرق میان مكتب اشراق و مكتب عرفان را در این می بیند كه اشراقیون ارزش های عقلی را ارج می نهند و در جنب دریافت های باطنی به كار می برند، ولی عرفا تنها به یافته های درونی و روش ذوقی اكتفا كرده و به راه و رسم عقل چنانكه بایسته است ارج نمی نهند.

2. 2. عناصر بنیادین مكتب عرفان

آنگاه ایشان به تبیین اجمالی عناصر بنیادین مكتب عرفان پرداخته و آن را بر شش عنصر اساسی كه پایه های اصلی عرفان و تصوف را تشكیل می دهند، استوار می داند، كه عبارتند از: « وحدت وجود »، « كشف و شهود »، « فناء فی الله »، «‌ سیر و سلوك »، « عشق به جمال مطلق » و « راز و رمز هستی ».

2. 2. 1. وحدت وجود

وحدت وجود كه یكی از اركان عرفان اسلامی است، از دشوارترین و چالش برانگیزترین مسایل است؛ تا آنجا كه دستاویز عده ای برای تكفیر عرفا شده است. تمام مباحث عرفانی، مستقیم یا با واسطه، به اصل « وحدت وجود » وابسته است. (8) اعتقاد به « وحدت وجود » به ابن عربی اختصاص ندارد. بزرگان عرفان قائل به وحدت وجودند و وحدت را حقیقی و كثرت را اعتباری می دانند، البته اعتباری به مسلك عرفا و صوفیه، و احیاناً « حكمت متعالیه »(9).
ارباب عرفان، وحدت را حقیقی و كثرت را اعتباری می دانند. وحدت وجود، همان حقیقی بودن وحدت و اعتباریت كثرت است. (10) وحدت وجود، وحدت اطلاقی، مساوق با وحدت شخصیه است. عرفا گفته اند: اصل حقیقت هستی بر همه مراتب احاطه دارد و مقوم آن است و به اسم لطیف خبیر در آن ها سریان دارد و نصوص قرآن و روایات اهل بیت عصمت و طهارت (علیه السَّلام) مؤید آن است. (11)‌ آن چه عرفا در وحدت وجود و سریان آن در همه موجودات فرموده اند، از این آیه برمی آید:
أَلاَ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ.
بدانید كه ایشان درباره لقاء پروردگارشان در مراء و جدالند - یعنی در این باره تردید دارند و باور نمی كنند - بدانید كه خداوند به تمام اشیاء محیط است. (12)
عرفا از عین وجود به وجود رسیدند: یا من دلّ علی ذاته بذاته؛ ولی وجودی كه یكی است و هیچ نحوه تعدد ندارد، جز در تشأن و تطورش كه آن هم از دریچه فكر و از روزنه دید ما پیش آمده است. (13)
از سریان وحدت حقه حقیقیه وجود، به وحدت وجود و نیز به صمد تعبیر می شود. (14)
مسأله وحدت وجود و توحید خاصی از مباحثی است كه عرفا حقیقت آن را به مكاشفه حواله داده اند و آن را « طوری وراء طور عقل » پنداشته اند؛ ولی ملاصدرا آن را برهانی كرده و بر آن فروع فراوانی متفرع ساخته است. (15)
از نظر عارفان، هستی، حقیقتی است یگانه كه در باطن، وحدت كامل دارد و از هرگونه تفرقه و كثرتی منزه است و كثرت های ظاهری، جنبه واقعی ندارند. حقیقت هستی همانند آب دریا است و ممكنات و پدیده ها چون امواج و حباب. سراسر عالم امكان، جلوه حق، و عین ارتباط با او است. اما این سخن به معنی حلول و اتحاد نیست و در وحدت، دویی وجود ندارد؛ چرا كه دوئی، عین ضلال و گمراهی است.

2. 2. 2. كشف و شهود

عرفا در عین حال كه علوم رسمی و ظاهری را می پذیرند، بر اصالت ارتباط حضوری و علوم حاصل از مكاشفات و مشاهدات و ترجیح آن بر نتایج برآمده از براهین عقلی تأكید می ورزند. زیرا حواس و قوای عقلی آدمی فقط با ظاهر جهان به طور محدود و سطحی ارتباط دارد؛ ولی آدمی از راه باطن می تواند با حقیقت واحد جهان هستی، ارتباط شهودی داشته باشد. بینش عرفانی، یگانه معرفتی است كه دور از تقلید است و آدمی را به ساحت قدس حقیقت نزدیك می كند. عارفان مدعیند كه دانش خود را از سر سلسله زندگان؛ یعنی خدای سبحان می گیرند، نه از سلسله مردگان. عرفا، نه از مبانی اعتباری بهره می گیرند و نه از مبادی و مقدمات قیاسی، كه واسطه درك حقایقند، بلكه شخصاً و بدون واسطه، ‌به حقیقت راه پیدا می كنند. معرفت عرفانی، معرفت شهودی است و با اتصال و اتحاد « عالم و معلوم » آغاز می شود و به مرحله فنای عالم در معلوم می انجامد. قلمرو كشف و شهود، چنان گسترده است كه از توانایی درك عقلانی فراتر است.

2. 2. 3. فنای در حقیقت و فنای فی الله

عالم می كوشد تا حقیقت را بفهمد، ولی عارف می كوشد تا در حقیقت فانی شود:

صبر كن اندر جهاد و در عنا *** دم به دم می بین بقا اندر فنا. (16)
كی شود كشف از تفكر این انا *** آن انا مكشوف شد بعد از فنا. (17)
هیچ كس را تا نگردد او فنا *** نیست ره در بارگاه كبریا. (18)

2. 2. 4. سیر و سلوك

برای دستیابی به بینش عرفانی، باید به سیر و سلوك پرداخت. از این رو عرفان بر دو گونه است: نظری و عملی. عرفان عملی، برنامه اجرایی دشوار و دراز آهنگی است كه سالك كوی دوست در آن، مراحل و منازل و احوال و مقامات عرفانی را یكی بعد از دیگری پشت سر می گذارد و به بینش عرفانی و توحید صمدی و فنای فی الله دست می یابد و از آن به « طریقت » تعبیر می شود. عرفان عملی یا طریقت، مقدمه عرفان نظری است و عرفان نظری، مجموعه ای است از معارف و آگاهی ها و دریافت های شهودی درباره حقیقت جهان هستی و انسان. لذا محورهای اساسی عرفان دو چیز است: توحید و موحد یا انسان كامل. اما این برنامه هنگامی قرب حق را به ارمغان می آورد و آدمی را از مقامات تبتل تا فنا پله پله تا ملاقات خدا پیش می برد كه بر طبق كتاب و سنت باشد و سالك در شریعه شریعت، به ریاضت تن دهد و جهاد اكبر را مردانه از سر بگذراند.
اگر سالكان در اجرای احكام كتاب الاهی و فرقان مجید، استقامت، و در معانی و حقایق آن تدبر كنند و به استكشاف اسرار و دقایق آن قیام نمایند، و به تصفیه باطن خویش از كدورات بشری بپردازند و به دستیاری سلوك، دل را آیینه جمال نمای حق سازند، جامع علم دراست و علم درایت گردند و علوم الهی بر ارواحشان فایض گردد و علوم احوال و مقامات و مشاهدات كه سالكان را در اثنای سلوك و ریاضت و مجاهدت منكشف می شود، به حصول پیوندد. (19)
حكمت احدیّت از جمله آن علوم است كه با سیر و سلوك به آن توان رسید. اگر طالبان إله به كتب الهیّه به تأمّل و تفكر نظر كنند، و حقایق اسرار و بطن و حدّ و مطلع آن را دریابند، غذای روحانی از حضرت قدس به أرواح و قلوب ایشان فایض گردد. (20)
اما بدون مواظبت بر طاعات و عبادات و دوام طهارت و ذكر و صیام و فرو كاستن از خور و خواب ( قلت طعام و منام ) و اوراد و اوقات عبادات و انقطاع از ماسوی الله و توجه تام به حضرت حق - جل و علا - نمی توان به مرتبه محبوبی حق دست یافت.

2. 2. 5. عشق به جمال مطلق

عشق از عناصر عمده عرفان است. در بینش عرفانی، آفرینش از عشق نشأت گرفته است. عارف عاشق جز به حق نمی پردازد و پروانه سان در عشق او می سوزد و می گدازد. عارف، حق را به نور حق می داند، از شعاع نور « عبارت نمی تواند، در آتش مهر می سوزد، از نار » باز نمی پردازد. و اگر دل در بند عشق دیگری كند، به تازیانه عتاب معشوق گرفتار آید؛ چنان كه درباره خلیل خدا گفته اند:
« اسماعیل كودكی روز به روز افزون بود، كریم بر آمده و عزیز برخاسته، سلاله خُلّت بود و صدف درّ محمد مرسل بود. گوشه دل خلیل در او آویخت، به چشم استحسان در او نگریست. از درگاه عزت عتاب آمد كه ای خلیل، ما تو را از بت آزری نگه داشتیم تا دل در بند عشق اسماعیلی كنی؟ هر چه حجاب راه خُلّت باشد چه بت آزری و چه روی اسماعیلی. »(21)
خدای سبحان عشق محمد (صلی الله علیه و آله) و آل محمد (صلی الله علیه و آله) را مایه قرب و كمال و ضامن استمرار آیین اسلام و آن را به منزله مزد رسالت معرفی فرموده است؛ چنان كه استاد آشتیانی - قدس سره - در این باره نوشته است:
« در كریمه قُلْ لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى از آنجا كه عشق و حب به آل محمد، یعنی اولیای محمدیین - كه « اهل البیت » نیز به آن بزرگواران اطلاق می شود و شخص جناب خاتم النبوة خود از اهل بیت است علیه و علیهم السلام - موجب ترفع و كمال است و ثمره آن مودت سبب نجات و موجب رفعت درجات عالیه، و مقتضی و علت نیز مناسبات روحی است، استثنا در كریمه مباركه لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى » منقطع است، و معنای آن نفی اجر است، لان ثمرة مودت أهل قرابته عائدة إلیهم، لكونها سبب نجاتهم. چه بازگشت حب به اولیای حق به حب و عشق به حق است. كما قال النبی علیه السلام: المرء یحشر مع من أحب. »(22)
ادیب عارف سعدی علیه الرحمه چه نیكو سروده است:

سرو نروید به اعتدال محمّد *** ماه فرو ماند از جمال محمد
( بلكه مهر فرو مانده از جمال محمد )

سعدی اگر عاشقی كنی و جوانی *** عشق محمد بس است و آل محمّد (23)
برعقل چو كشف پرده ها بود محال *** عقل از پس پرده كرد از عشق سؤال
تا هست رونده، هستی اوست حجاب *** ور نیست شود، بهره یابد ز وصال
بنگر كه چه گفت عشق با عقل سلیم *** من خضر زمانم و تو موسی كلیم
خواهی كه شوی ز صحبتم برخوردار *** یك سوی نه اعتراض و بنما تسلیم (24)

در نظر عارفان، عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی و در نتیجه، عامل پیدایش جهان شد.

2. 2. 6. راز و رمز

عرفان در تمامی ادوار با مسأله « باطن » و « تعالیم باطنی » ‌و « راز و رمز » سر و كار داشته است. در مكتب عرفان، حفظ اسرار از واجبات طریقت است و افشای اسرار، به منزله كفر و ارتداد و موجب تنبیه و مجازات است.

2. 3. شریعت و طریقت

عارفان راستین شریعت را عین طریقت می دانند و از جدایی طریقت از شریعت بیزارند. آنان طریقت را در متن شریعت یافته، بلكه عین آن دانسته اند و راه شریعت با تمامی دستورها و احكام آن را یگانه راه وصول به حق و حقیقت شمرده اند؛ اما «‌ متصوفه » طریقت را از شریعت جدا دانسته و شریعت را « قشر »( پوسته )، و طریقت را « ‌لُبّ »( مغز ) به شمار آورده اند. شبستری در گلشن راز می گوید:

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت *** میان این و آن باشد طریقت
خلل در راه سالك نقص مغز است *** چو مغزش پخته شد، بی پوست نغز است

لاهیجی در شرح گلشن راز در شرح این بیت گفته است كه برای رسیدن به حقیقت، باید از راه شریعت و طریقت ( ‌سیر و سلوك عرفانی ) كه موجب وصول به حقیقت معرفت است، سود جُست. و چون غرض از عبادات، حصول معرفت یقینی است، فرمود:

چو عارف با یقین خویش پیوست *** رسیده گشت مغز و پوست بشكست

آنگاه كه سالك واصل، از باده توحید حقیقی كه از جام مشاهده ذوالجلال نوش كرده است، سرمست و لایعقل گردد، تكلیف از او در حالت مستی برداشته می شود. آنان كه نور تجلی الاهی، ساتر نور و عقل ایشان گشته و در بحر وحدت « محو » شدند و به ساحل « ‌صحو » و مرتبه عقل باز نیامدند و مسلوب العقل گشتند، تكالیف شرعی از آنان ساقط است، زیرا تكلیف بر عقل است. (25)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2. نحل، آیه44.
3. ر.ك: محمد هادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج2، صص 16-11.
4. مراد از این رأی، اجتهاد و استنباط روشمند و معقول و منطقی به نظر علمای اهل سنت نیست.
5. محمد عبدالعظیم زرقانی گوید:
و قسم بعضهم التفسیر باعتبار آخر الی ثلاثة اقسام تفسیر بالروایة و یسمی التفسیر بالمأثور و تفسیر بالدرایة و یسمی التفسیر بالرأی و تفسیر بالاشارة و یسمی التفسیر الاشاری. در مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج2، ص 10.
6. آشنایی با علوم اسلامی، ج2، ص 83.
7. قیصری، شرح فصوص الحكم، با مقدمه و تصحیح و تعلیقات استاد سید جلال الدین آشتیانی (رحمة الله)، ص 7.
8. شرح فصوص (قیصری)، پیشگفتار استاد سید جلال الدین آشتیانی، ص3.
9. شرح فصوص (قیصری)، پیشگفتار استاد سید جلال الدین آشتیانی، ص 15.
10. شرح فصوص (قیصری)، پیشگفتار استاد سید جلال الدین آشتیانی، ص 21.
11. شرح فصوص (قیصری)، حواشی جلوه، ص 276.
12. استاد حسن زاده آملی، ممد الهمم، ص 19.
13. استاد حسن زاده آملی، ممد الهمم، ص 157.
14. استاد حسن زاده آملی، ممد الهمم، ص 502.
15. عبدالرحمن جامی، نقد النصوص، مقدمه آشتیانی، ص 39.
16. جلال الدین محمد مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ص 820.
17. همان، دفتر پنجم، ص 919.
18. همان، دفتر ششم، ص 935.
19. شرح فصوص (خوارزمی)، ج1، ص 368 ( فص حكمة أحدیة فی كلمة هودیة )‌ با اندكی تصرف و تلخیص.
20. شرح فصوص (پارسا)، ص 238، فص حكمة أحدیة فی كلمة هودیة.
21. شرح فصوص (قیصری)، پیشگفتار، ص 7.
22. شرح فصوص (قیصری)، پیشگفتار، ص 56.
23. شرح فصوص (ابن تركه) ج1، ص 143 [ أقسام السالكین ]. و سرّ ذلك هو كونه صلّی الله علیه و آله وسط الكل فی الكل، و هو الختم فی رفع ثنویّة التقابل و فی تعانق الأطراف بین الجل و القل، فأحسن التأمل - نوری.
24. شرح فصوص (خوارزمی) مقدمه نجیب مایل، ص 20.
25. ر.ك: شرح گلشن راز، صص 300-296.

منبع مقاله :
زیر نظرگروه قرآن پژوهی پژوهشگاه به کوشش: نصیری، علی؛ ‌( 1387)، معرفت قرآنی: یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمة الله علیه)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول