درباره فلسفه روزنامه‌ای و بحران‌های علوم انسانی
عصر اندیشه
بسیاری از ناظران و تحلیل گران معتقدند که بحران علوم انسانی در ایران آبستن یک فاجعه علمی است. ما با یک سیکل معیوب روبه‌رو هستیم که یک ضلع آن را جامعه دانشجویی ما تشکیل می‌دهد؛ مانند دانشجویانی که کار تحقیقی و پایان‌نامه خود را با پول می‌خرند یا برای تظاهر به دانش، به مدرکَ گرایی مفرط می‌افتند. در ضلع دیگر با یک بوروکراسی ناکارآمد در سیستم حاکمیتی مواجهیم که حتی امروز متهم به باندبازی می‌شوند و عده‌ای می‌گویند از فعالیت‌های آنان مفاهیمی چون مافیا و پول‌شویی در علوم انسانی به ذهن متبادر می‌گردد؛ بوروکراسی‌ای که از ایجاد تحول در علوم انسانی و بومی‌سازی آن ناتوان است و حتی رهبر انقلاب گفتند این تحول به نقطه مطلوب نرسیده است. یک ضلع دیگر از این سیکل معیوب را دانشگاه‌ها و دانشگاهیان می‌سازند، همان کسانی که موتور محرکه و مخزن نظری تحول علمی به شمار می‌روند، اما به نظر می‌رسد گویی بذر مرگ در ذهن بسیاری از آنان پاشیده شده است. از کارشناسان و متفکران علوم انسانی ایران دستاورد جدیدی را که نافع و کارآمد و جریان ساز باشد، نمی‌بینیم. هرچند در این میان روشنفکران متعددی وجود دارند که در برابر وضع موجود مقاومت می‌کنند و اندیشه تحول خواهی دارند.به گمان ما یکی از موانع اصلی پیش روی روشنفکرانِ علوم انسانی در ایران، فهم غلط از مفروضات علوم انسانی غرب است و می‌کوشیم تا در گفت وگوی حاضر، روایتی دقیق از تاریخ علوم انسانی غربی بر مخاطبان خود ارائه دهیم.
ابتدا به چند نکته کوتاه اشاره می‌کنم. من «مافیا در علوم انسانی» نمی‌گویم، چون مافیا یک ابهتی دارد، اما مطالبی را که شما درباره انحصارگرایی و ... می‌فرمایید، تا حدودی تایید می‌کنم. ما نمی‌توانیم یک راه حل فوری و فوتی برای کل این مسائل پیدا کنیم. بحران علوم انسانی فقط مختص به ایران نیست. اول باید دانست از نگاه جوامع بین‌المللی که شبیه ما نیستند و ادعاهای دیگری دارند و سازمان‌های منضبط تر و دانشگاه‌های محقق‌تری دارند، علوم انسانی چیست؟ بعد می‌توانیم مسائل علوم انسانی ایران را تحلیل کنیم. اصل موضوع طرح درست سوالات و مشکلات اصلی و تشخیص مسائل اصلی از امور فرعی است. باید بکوشیم تا مساله را درست بفهمیم، یعنی مشکلات علوم انسانی در جهان را بشناسیم و سپس تفاهم‌ها، سوء تفاهم‌ها، سوءنیت‌های احتمالی و ... را که در جامعه علمی ایران با آن مواجهیم، درک کنیم.
همانطور که مطرح کردید، شناخت تاریخ علوم انسانی اهمیت زیادی دارد و باید خط به خط آن را خواند. اولاً علوم انسانی، علوم جدیدی نیستند و اتفاقاً خیلی قدیمی‌اند. مثلاً «تاریخ» یکی از قدیمی‌ترین علوم انسانی است و «جامعه شناسی» علمی است که در دل کتاب‌های تاریخ شکل گرفت. «تیت لیو» یکی از مورخان بزرگ رومی است؛ رومیان فیلسوفان بزرگ نداشتند، اما قضات و سخنرانان خیلی بزرگ داشتند. در کتاب‌های تیت‌لیو، پله‌آنت، پلوتارک و .. نوعی جامعه‌شناسی به طور ضمنی وجود دارد. کتاب تاریخ، در واقع تاریخ گذشته یک جامعه است و جامعه‌شناسی هم به تاریخ رجوع می‌کند. پس اینها علوم جدیدی نیستند. آنچه که صرفاً در غرب جدید است، «روش‌های جدید» این نوع علم است. علم لفظ از فیثاغورس تا افلاطون، سقراط، ارسطو، حکمای اسلامی، حکمای لاتین و حکمای قرون وسطا تا به امروز وجود داشته است و بحث آن تعلیم و تربیت است. تمام این فلاسفه قدیمی معلم‌اند برای اینکه تربیت کنند. یکی از تهمت‌هایی که به سقراط زدند گفتند با تعلیماتی که به جوان‌ها می‌دهد آنان را گمراه می‌کند. محاکمه او به سبب تعلیم و تربیت بود.
آنچه که در غرب تغییر کرده و ما هم به تقلید از غرب آن را وارد ایران کردیم، «روش» است. در تاریخ غرب به «روش» توجه کرده‌اند: اول «فرانسیس بیکن» انگلیسی و بعد «رنه دکارت» فرانسوی. هدف‌های این دو با هم یکی است و فقط در روش با هم متفاوت‌اند: فرانسیس بیکن در روش، «تجربه» را اصل قرار داده و دکارت «عقل» را. بیکن می‌گوید: «عقل باید سرتعظیم در برابر طبیعت فرود آورد تا ببیند لم طبیعت چیست تا به آن تسلط پیدا کند و طبیعت را در خدمت عقل درآورد.» دکارت هم می‌خواهد همان نتیجه را بگیرد، اما به سادگی روش بیکن بحث نمی‌کند، چون عقل باید روش خودش را ایجاد کند تا ببیند در طبیعت کاربرد دارد یا نه؟ مهمترین کار دکارت این است که عقل را به «عقل ریاضی» تبدیل کرده، قیاس صوری را کنار گذاشته و از برهان ریاضی سخن می‌گوید.
اصالت عقل در دکارت به معنای اصالت ریاضی است؛ یعنی اگر عقل را می‌خواهید در طبیعت به کار ببرید، باید با روش ریاضی به کار ببرید. دکارت این موضوع را از لحاظ فلسفی توجیه کرده و گفته است، ذات این عالم مادی امتداد و حرکت است. امتداد، موضوع علم هندسه است و حرکت، موضوع علم مکانیک. اگر می‌خواهید طبیعت را به نحو معقول بشناسید باید به روش هندسی مکانیکی بشناسید. البته اشکال دکارت این است که حرکت را درست نمی فهمد و حرکتش ایستاست. پس از دکارت، هویگنس هلندی این حرکت ایستا را به حرکت پویا تبدیل می‌کند و موضوع عوض می‌شود، ولی خواست همان «تسلط بر طبیعت» است.
در واقع چنانچه ویل دورانت هم می‌گوید خواست فلسفه غربی جدید تسلط و تحکم بر طبیعت است، حال چه با روش بیکن و چه با روش دکارت. در تاریخ علوم انسانی روشنفکران غربزده القا می‌کنند که علوم انسانی جدید با انقلاب علمی فرانسیس بیکن در انگلستان قرن هفدهم شروع شد و هم باید از همان نقطه شروع کنیم...
درست است، اما شکل نهایی علوم جدید نه فرانسیس بیکن است نه دکارت، بلکه «اسحاق نیوتن» و «انقلاب نیوتنی» است. تصور می‌کنم نیوتن یک تصویر قطعی از علم به دست داده است؛ با یک جهان بینی جدید و علم جدید در قرن هجدهم، بیکن به پایان قرن 16 و اوایل قرن 17 تعلق دارد و دکارت به نیمه اول قرن 17، اما قرن هجدهم قرن نیوتن و جان لاک است.«جان لاک» در انجمن سلطنتی ترویج علوم طبیعی در لندن هم با رابرت بویل و هم با نیوتن مباحثه داشت؛ نیوتن نیز به آراء لاک بی‌توجه نبود ...
جان لاک به لحاظ سیاسی و فلسفی، «بیانیه عصر جدید» را کتاب‌هایی مثل «رساله‌ای درباره حکومت» ارائه می‌دهد و انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب آمریکا متأثر از آن است. قرن هجدهم قرن منورالفکری و روشنگری است. نکته‌ای وجود دارد؛ وقتی امثال کانت می‌گویند علم در قرن هجدهم تمام شد، منظورشان این است که علم، اصول، روش علم و مقررات شناخت علمی با قاطعیت شناخته و تعیین شده است و به یقین رسیده‌ایم که علم چیست. البته این نظر اشتباه است. اما کاری که از نظر متفکران اروپایی ناتمام مانده بود، تعمیم علم بود. علم و روش جدید آن باید به مردم شناسی و جامعه‌شناسی و سیاست و ... تعمیم پیدا می‌کرد. نتیجه این تعمیم رفتن به سوی دایرة المعارف نویسی است. قرن هجدهم قرن دایرة المعارف نویس‌ها است: قرن «دنی دیدرو» و «ولتر» و اصحابشان در فرانسه. موضوع این نیست که جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و تاریخ مهم است یا مضر، موضوع این است که دایرة المعارف نویسان می‌خواستند این رشته‌ها را به صورت علم جدید تعمیم و تعلیم دهند. آنان تصور می‌کردند که صورت قطعی علم را شناخته‌اند. بنابراین کوشیدند یک شناخت علمی جدید را از «جامعه» و «نفسانیت» عرضه کنند.اولین اشتباه متفکران قرن هجدهم اروپا همین تصور یقینی از خود علم است؛ اینکه گمان کردند به حاق علم و قطعیت علمی رسیده‌اند...
دقیقاً. همه اشتباه همین است. باید بدانیم که آن علم درست است، اما فقط نحله‌ای از علم است و تام و تمام نیست. من تمام کتاب‌های دایرة المعارف فرانسه را دیده‌ام. اولین جلد آن 1750 منتشر شده و 16 سال بعد جلد دیگرآن منتشر شد، چون در فرانسه با مخالفت ژزوبیت ها روبه رو گشت. چندبار جنگ در گرفت و نزاع فرهنگی و الهیاتی به وجود آمد. اما انگلستان با این مشکل روبه رو نبود و رابرت بیل دایرة المعارف نوشت. من خلاصه مقدمه دالامبر بر دایرة المعارف فرانسه را به فارسی چاپ کردم و نوشته‌ها و سخنان دنی دیدرو را هم خوانده‌ام. دالامبر مقدمه خیلی مفصلی نوشته، اما پر از اشکال است. دالامبر انسان فهمیده و ریاضیدان بزرگی بود، اما متأسفانه طرز فکرش اشکال داشت، چون تمام اولویت را مانند دیدرو ولتر به «تفکر انگلیسی» می‌داد.وقتی مقدمه دالامبر را می‌خوانید متوجه اشکال‌های زیاد آن می‌شوید، زیرا مشخص نیست که در مقابل این علم انسان مجوز تأمل دوباره دارد یا خیر؟ او با قطعیتی از علم جدید یاد می‌کند که حد ندارد. در این تفکر، فلسفه دکارت ولی روش ریاضی آن باقی می‌ماند؛ یعنی روش‌اش صحیح و قابل تأمل بوده است. چنین جوی بر دایرة المعارف نویسان فرانسه در قرن هجدهم حاکم است و توجه ندارند که کار از دست آن‌ها در رفته است. اینجا با افرادی روبه‌رو هستیم که بیشتر هابزی هستند تا جان لاک. نوعی انقلاب روزنامه‌ای در فلسفه اروپا در حال وقوع است که به سمت انقلاب کبیر فرانسه می‌رود.
یعنی وجه ژورنالیستی بر علم جدید و فلسفه مدرن غرب غالب است؟
بله؛ بیشتر تبلیغات و مبارزات اجتماعی و بحث سیاسی است تا علمی.این «انقلاب روزنامه‌ای» در تاریخ علم جدید غرب که یکی از مهمترین تحولات فکری جهان به شمار می‌رود و موتور محرکه انقلاب‌های فرانسه و آمریکا است، چه عناصری دارد؟ یعنی ما با یک بازی ژورنالیستی در فلسفه و علوم انسانی غربی روبه رو هستیم؟
عمق فکر غربی در این دوران کمتر از چیزی است که ما فکر می‌کنیم. شاید برنده اصلی در این جریان خود انگلستان است، چون این کشور به جای انقلاب اجتماعی، انقلاب صنعتی می‌کند. انگلیسی‌ها بی میل نیستند که در رقابت‌های مستعمراتی، فرانسه را به عنوان یکی از مهره‌ها گرفتار کنند.هنگامی که از این دوره تاریخی بحث می‌شود، اغلب مورخان اعتقاد دارند که باید به نقش بیش از 600 لژ و گروه ماسونی در انقلاب کبیر فرانسه توجه داشت؛ خصوصاً اینکه از نظر فکری دایرة المعارف نویسان فرانسه تحت تأثیر عمیق سرفرانسیس بیکن انگلیسی بودند. برای نمونه، دنی‌دیدرو او را «صدراعظم فیلسوفان» می‌نامید و کار دایرة المعارف‌نویسی را وام‌دار انقلاب او در فلسفه تجربی می‌دانست...
بله. برخی از این چهره‌ها با لژهای فراماسونری ارتباط داشتند، اما باید به سه جریان بزرگ در پایان قرن هجدهم توجه داشت. اولین جریان و از همه مهمتر «انقلاب صنعتی» انگلستان است که دنیا را تغییر داد. دومین رخداد، انقلاب اجتماعی - سیاسی فرانسه است و سومی که تأثیر بسیار کمی دارد، نهضت فرهنگی آلمان در اواخر قرن است که به آن «توفان و جهش روحی» می‌گویند. در این سه جریان، از لحاظ سیاسی، اقتصادی، مستعمرات و ... انگلستان برنده است، چون صنعتی است.باید به برخی تفاوت‌ها در دل این جریان‌های فکری توجه کرد. در میان متفکران انگلیسی جان لاک را با توماس هابز کمی متفاوت می‌دانم. جان لاک می‌گوید انسان تفکر و اراده نیست، انسان ادراک و میل است و به جای اراده، میل را می‌گذارد. در حاشیه بحث اگر دکارت فرانسوی را با جان لاک مقایسه کنیم، من خواهم گفت هر دو حق دارند. نزد دکارت جهان مادی اقتدار و حرکت است و انسان، تفکر و اراده است. انسان از آن جهت که جاندار و حیوان است، ادارک و میل دارد و لاک نیز این را می‌گوید. هابز هم از این لحاظ درست می‌گوید، اما از جهت دیگر آنچه که انسان را از حیوان مجزا می‌کند فکر است؛ یعنی دکارت هم حق دارد.
این علوم از قرن نوزدهم به بعد می‌خواهند کاربرد پیدا کنند و صرفاً نظریه‌ای درباره انسان یا جامعه انسانی یا اقتصاد انسانی نیست و می‌خواهند کاربردی باشند. «اگوست کنت» فرانسوی ریاضیدان است و علمی جدید را در جامعه شناسی به عنوان «فیزیک اجتماعی» معرفی می‌کند: به جای جامعه شناسی می‌گوید فیزیک. از این نگاه، جامعه‌شناسی هم در نوع خودش به نوعی علم نیوتنی و فیزیک است.
کنت از علم و جهان‌بینی نیوتنی یک «فیزیک اجتماعی» استخراج می‌کند و نامش را جامعه شناسی می‌گذارد...
بله. به اعتقاد آگوست کنت همانگونه که فیزیک نیوتن درباره طبیعت صادق است، به همان صورت فیزیک اجتماعی درباره جامعه انسانی صدق می‌کند. در واقع به همان یقین می‌رسد، اما جامعه‌شناسی فیزیک نیست. البته به مرور اگوست کنت و دیگر دانشمندان می‌گویند که جامعه‌شناسی مانند فیزیک نیست و یک علم مستقل است. «امیل دورکیم» معتقد است: «انسان فقط یک موجود اجتماعی است» و نفس را در مورد انسان نفی می‌کند.از این نقطه جامعه شناسی جدید با انکار «نفس» راه خود را آغاز می‌کند و حتی متفکران اروپایی ادعا می‌کنند که انسان «حیات درونی» ندارد؟
اینجا ابتدای راه است. در مقابل اگوست کنت، یک روان‌شناس فرانسوی به نام «گابریل تارد» معتقد است همه چیز به نفسانیات انسان محول می‌شود. دورکیم بعد از اگوست کنت است. تارد در مقابل دورکیم است. جامعه‌شناسان در قرن نوزدهم می‌گویند انسان حیات درونی ندارد، یعنی ارتباط جمعی است که انسان را انسان می‌کند، ولی جامعه‌شناسان معاصر نظیر «ژرژ گورویچ» معتقدند انسان جنبه‌های مختلفی دارد که اگر ما اینها را از هم تفکیک کنیم، اشتباه کرده‌ایم. انسان جنبه اقتصادی، تولیدی، سیاسی، درونی و اجتماعی دارد و این مجموعه به صورت انسان است.یعنی در تفکر غرب سرانجام به این نتیجه رسیدند که مثله کردن انسان و تفکیک ابعاد وجودی آن از یکدیگر غلط است و باید نظری جامع در انسان‌شناسی داشت؟
بله. از لحاظ روش شناسی و علمی، علوم انسانی را نمی‌توان مانند علوم طبیعی دانست. ما طبق گفته‌های منورالفکران چهار ضابطه داریم که «ارزش علم» را تعیین می‌کند: اول، علم باید «عینیت» داشته باشد؛ یعنی وقتی فلز را در مقابل حرارت قرار می‌دهیم این فلز منبسط می‌شود و یک قانون به دست می‌آوریم و این قانون علم است؛ انبساط تابعی است از حرارت و یک قانون تعمیم پذیر است، ولی حیات درونی انسان عینی نیست. نهایتاً مظاهر آن را می بینید که مثلاً طرف ترسیده و رنگش پریده! عینیت در علوم طبیعت و علوم انسانی تابعی از روش است، نه تابعی از موضوع. در روان شناسی هم می‌توان با روش عینی کار کرد. درست است که نفسانیات ملموس و قابل اندازه‌گیری نیست، ولی عینیت با موضوع ارتباطی ندارد.بله، در فلسفه اسلامی هم عینیت فقط پدیده محسوس و محسوسات نیست.
«عینیتم در روش معنا دارد، نه در موضوع. مثلاً در موضوع اقتصاد که می‌خواهید بحث کنید فقط روشتان باید عینی باشد.البته در تفکر معاصر غرب با ضابطه «عینیات» از «معقولات» فاکتور گرفتند و مابعدالطبیعه را کنار گذاشتند...
باید «عینیت» را دقیق تبیین کنیم. عینیت خاصیت روش است، نه خاصیت موضوع. مساله بعدی «کلیت» است. در علم طبیعت، یک قانون کلی و «تعمیم پذیر» است. در شرایط مشابه هر فلزی در مقابل حرارت انبساط پیدا می‌کند و تکرارپذیر است، اما در علوم انسانی تکرار پذیر نیست و کلیت ندارد. ضابطه آخر «کمیت» است که همان ریاضی است. تمام علوم طبیعت به صورت کمیت در می‌آید. می‌توان ضریب انبساط فلز را تعیین کرد، ولی ضریب عمل انسان را نمی‌شود تعیین کرد. مجبوریم بگوییم علوم انسانی کلیت علوم طبیعت را ندارد؛ ولی نوعی کلیت دارد که خواهم فهمید. مهمترین مورد، «علیت» است. اصل در علوم مبتنی بر «علیت» است. یک علت داریم و یک معلول. در علوم انسانی بین علت و معلول، ضرورت تام برقرار نیست. علوم انسانی را نمی‌توان به راحتی با علوم طبیعت خلط کرد.در واقع با جهان بینی نیوتنی و فلسفه انگلیسی نمی‌توان علوم انسانی را شناخت و تعریف کرد؟
بله، نمی‌توان گفت چون جامعه‌شناسی مثل فیزیک نیست و ضابطه‌های ارزش علمی که در طبیعیات و ریاضیات را ندارد، پس علم نیست و وجود ندارد. البته برخی ریاضی را علم نمی‌دانند، بلکه «زبان علم» می‌دانند که با آن‌ها موافقم. ما باید تاریخ ورود علم جدید از اروپا به ایران را خط به خط بخوانیم. پیش از انقلاب، برخی از این علوم که جدید محسوب می‌شدند در دانشگاه‌های ایران بسط و عمومیت پیدا کردند؛ یک عده برای اینکه سری میان سرها داشته باشند، حتی جامعه شناسی هم نخوانده بودند، اما جزء دانشمندان علوم اجتماعی محسوب می شدند.چه عواملی سبب شد تا علوم و روش جدید غربی در ایران گسترش سرطان‌وار پیدا کند؟
به طور دقیق دلیلی برایش پیدا نکرده‌ام. مثال می‌زنم. مطالعات اجتماعی قبل از انقلاب بیشتر حالت دستوری داشت و توجیهی برای برنامه ریزی‌های خاص دولت‌ها بود. این علوم با اغراض موضعی و در یک شرایط خاص وارد ایران شدند و بودجه‌هایی به آن‌ها تخصیص داده می‌شد تا برای برنامه‌های دولتی توجیهات علمی پیدا کنند، حتی جامعه شناسان پیش از انقلاب این را برای خودشان یک امتیاز می‌دانستند که با دولت پیوند دارند. برخی از آن‌ها شاگردان ما بودند و از لحاظ تحقیقات نظری و غیرمیدانی اطلاعات زیادی نداشتند. جالب است که ادعا می‌کردند مطالعات اجتماعی از نوع فلسفه نیستند و علوم کاربردی هستند. این افراد زیربنای نظری ضعیفی داشتند.یکی از برهه‌هایی که آفات علوم انسانی غربی خود را نشان داد، در عصر پهلوی دوم و نهادهایی مثل موسسه تحقیقات و پژوهش‌های اجتماعی بود که امثال «احسان نراقی» در زمره کارگزاران آن بودند؛ چهره‌هایی که شکست برآوردهای اجتماعی و نظریه‌های جامعه شناسانه غربی را سال‌ها بعد با پیروزی انقلاب اسلامی دیدند. بخشی از فعالان علوم انسانی بیشتر متأثر از نهضت ترجمه بودند و متأسفانه این علوم مثل یک کالای لوکس وارداتی بود...
بله. البته ترجمه خوب عیبی ندارد، اما متاسفانه ترجمه‌ها اشکالات و انحرافاتی داشت و دارد. همانطور که اشاره کردید موضوع دیگر این است که این علوم حتی توسط ایرانی‌ها وارد ایران نشده بود، بلکه خارجی‌ها حامل آن بودند و برای ما تحقیق می‌کردند. هرچند در همان دوره آدم‌های سرشناس عمیق در ایران بوده‌اند که دم به تله نمی‌دادند. من برای بعضی از اساتید قدیمی خیلی احترام قائلم که با دقت و تأنی و تدبیر کار کرده‌اند و تسلیم «جریان سطحی» نشدند. یکی دیگر از دلایل ورود ناسالم علوم انسانی، فقر و نیاز جامعه ایران در 40 - 30 سال پیش بود. من یادم هست با اتوبوس از راه زنجان به تبریز می‌رفتیم، اتوبوس در زنجان توقف کرد، آنقدر جلوی در اتوبوس گدای ژنده‌پوش بود که جمعیت نمی‌توانست از اتوبوس پیاده شود، اما چنین چیزی را نسل شما ندید. زمان جنگ جهانی از این هم بدتر بود. درست است که الان جامعه ما یک جامعه مصرف زده و بیمار است و جامعه ایده‌آل نیست، اما به شدت دوره‌های قبل نیازمند نیست و نان دارد. این جامعه نمی‌توانست یک علمی را بپذیرد که مصرف روزمره نداشته باشد و کاربردی نباشد. در جامعه ایران با آن شرایط، عده‌ای که خودشان را پیشرو در علوم انسانی و اجتماعی این قضیه می‌دانستند، بیشتر تظاهر به دانش کردند و شعار کردند، چون آن زمان در رشته‌های علمی از لحاظ بنیاد نظری فعالیت مهمی صورت نمی‌گرفت و عمیق نبود. بیشتر ترجمه‌هایی بود که حتی آن‌ها هم به اندازه کافی نبود.وجه ژورنالیستی تفکر اروپایی در این دوره بیشتر به اندیشه ایرانی راه یافت؟
بله، همیشه هم با این وضعیت بد مواجه بوده‌ایم. نوع نگاه آن‌ها به علوم انسانی غلط بود و از همان جهان‌بینی نیوتنی نشأت می‌گرفت. مثلاً برخی جامعه‌شناس‌ها در کلاس‌هایشان می‌گفتند: جامعه‌شناسی فلسفه نیست! یعنی فلسفه و فکر کردن باطل است!یعنی آن روش تجربی را در علوم انسانی آوردند؟
بله.این روش فکر انگلیسی چه آفات و آثاری دارد؟
آفات آن کم سوادی و بی‌سوادی است. آفات اصلی درگذشته و امروز این است: کسانی که در این رشته‌ها مدرک می‌گیرد، چه در مقطعی کارشناسی چه ارشد یا دکترا، معلوماتشان بسیار پایین است و بعضی‌هایشان هیچ چیز نمی‌دانند. از جامعه شناسی و روان‌شناسی که بگذریم، فلسفه هم همینطور است. من اگر کاره‌ای باشم، نمی‌توانم هیچ کدام از دانشجویانی که فلسفه خوانده‌اند را استخدام کنم، چون هیچی نمی‌دانند و سواد ندارند...در دوره دکترای علوم انسانی شاهد تحصیل دانشجویانی هستیم که حتی اصولی اولیه مفاهیم فلسفی را بلند نیستند و یک بحث کاربردی و فلسفی نمی‌توانند بکنند.
بله، فقط یک مفرداتی شنیده‌اند، مثلاً اسم کانت را می‌دانند!چه سیستمی باعث تولید این دانشجویان بی‌سواد در رشته‌های علوم انسانی می‌شود؟
متأسفانه بعضی از اساتید هم خودشان اینگونه هستند و دانش کافی ندارند.یعنی هم دانشجو بی‌سواد است و هم استاد؟
همه را نمی‌گویم. مجموعه‌ای از عوامل دست به دست هم داده‌اند و این وضعیت پدید آمده است. آنچه از لحاظ فرهنگی بسیار خطرناک است و درد خود من نیز هست، «لغت خارجی» است. برخی از اساتید و دانشجویان به جای علم، مجموعه‌ای از لغات خارجی در ذهنشان است.در واقع، تفاخر ظاهری به دانش به جای علم و معرفت‌شناسی است ...
دقیقاً، آنچه دانشگاه‌ها به دانشجویان یاد می‌دهند، با برنامه و بر اساس اصول نیست. با تغییر دادن استادان و مربیان باز هم هیچ اتفاقی نمی‌افتد، چون مشکل با یک پیش داوری ناسالم نسبت به رشته‌های علوم انسانی شروع شده است. اکثر دانشجویان گویی قبول کرده‌اند که در این رشته‌ها نباید چیزی یاد گرفت و مشکل همین‌جاست. هم متصدیان دانشگاهی، هم مربیان، هم دانشجویان، هیچ کدام اعتقادی به این رشته‌ها ندارند و بر این باورند تنها درآمد است که اعتبار می‌آورد. متأسفانه باید گفت رشته‌های علوم، یعنی فیزیک، شیمی و ... نیز بازار کار ندارند؛ مثلاً خانمی در دفتر من لیسانس شیمی دارد، اما متون فلسفی مرا تایپ می‌کند. جامعه‌شناسی و شیمی از لحاظ اشتغال در ایران تفاوتی با هم ندارند. در علوم انسانی برای عموم اشتغال نیست و این مشکل در دیگر رشته‌ها نیز عمومیت دارد، به جز طب و بخشی از علوم مهندسی که دچار رقابت شدید و سوء استفاده‌های بسیار است.با این اوصاف معتقدید که سرمایه‌داری در علم و بر علم اثر گذاشته است؟
مقداری درست است، جامعه ما در شرایطی نیست که تمام تحصیل کرده‌های علوم نظری مثل شیمی، ریاضی و فیزیک را جذب کند. آن‌ها هم خودشان خوب تحصیل نکرده‌اند که بتوانند کاری پیدا کنند. البته ما نباید این آسیب‌شناسی‌های اجتماعی را فقط به آسیب شناسی‌های علوم انسانی تقلیل دهیم، چون مساله وسیع‌تر است. شیمی‌دان ماشین‌نویس شده است؛ جامعه‌شناس، مغازه‌دار یا بلیط فروش شده است. این وضع برهه‌ای از تاریخ ایران است که در این برهه «علم» کاربرد ندارد. کسی که در ایران زندگی می‌کند نمی‌تواند با جامعه‌شناسی شغل پیدا کند، اعم از اینکه خوب درس خوانده باشد یا نه. مساله کلی‌تر از یک رشته خاص است.برای گام اول اگر بخواهیم به صورت عملیاتی موانع تحول در علوم انسانی را ترسیم و با وضع موجود مبارزه کنیم، از کجا باید شروع کنیم؟
ابتدا باید به اصلاح تعاریف بپردازیم. موضوع بحث در علوم انسانی چه به لحاظ اقتصادی، چه به لحاظ اجتماعی و روان‌شناختی، ادبی و ... انسان است. باید تعاریف درست‌تری از انسان را در نظر بگیریم. اینکه انسان یک موجود مادی است و نیازهای مادی دارد کاملاً درست است، اما بیشتر از آن نیاز معنوی و آرمان دارد. انسانی که آرمان ندارد، اصلاً انسان نیست. آرمان غایت است. در عصر جدید و علوم طبیعت، تبیین امور براساس علت غایی نیست. علت غایی ارسطویی با فرانسیس بیکن کنار گذاشته شده و علت مادی مطرح گردید. یعنی «پدیدار مقدم» مطرح است که حتی به آن علت مادی هم نمی‌گویند. دو نوع پدیدار وجود دارد، اولی را علت و دومی را معلول می‌گوییم. انسان تحول فرهنگی دارد و فرقش با حیوان خیلی زیاد است. انسان ایرانی گذشته و آرمان‌ها و آینده‌نگری و فرهنگ غیرغربی دارد. اینکه می‌گویم علوم انسانی را بومی کنیم، یعنی انسان را به عنوان حیوان جامعه مطرح نکنیم، بلکه انسان را به عنوان صرف انسان با تمام آرمان‌ها و خاطراتش در نظر بگیریم. چطور می‌شود بدون دانستن تاریخ ایران جامعه‌شناسی و روان‌شناسی ایرانی داشت.همچنین باید از شعارزدگی بپرهیزیم. برخی فکر می‌کنند که با خواندن یک «وِرد» می‌توان مسائل را حل کرد. وقتی که «ژوبر» فرستاده ناپلئون در دوره قاجار نزد «عباس میرزا» به تبریز می‌آید، عباس میرزا به او می‌گوید: «ای خارجی! من که می‌خواهم مملکت داری بکنم، در حالی که روس‌ها حمله کرده‌اند! من چه کنم؟» بعد ژوبر در سفرنامه‌اش می‌نویسد: این جوان خوش نیت فکر می‌کند که مسائل با یک وِرد حل می‌شود. در صورتی که نمی‌داند تا مساله فهمیده شود سال‌ها طول می‌کشد. راه حل سریع راه حل نیست. راه حل اول، طرح درست مساله است.
در قرن هفدهم در فرانسه به یکی از وزرا می‌گویند فقر گسترده است و مردم لباس و غذا ندارند. گفت راه‌حلش این است که این مرض را از بین ببریم. شاید به همین قیاس، برخی به شما جواب دهند راه حلش این است که بازار علوم انسانی را ببندیم و درس ندهیم، چون علوم باطله است. اینکه راه حل نیست. باید علوم انسانی تقویت شود تا بتوانند مسائل را بشناسند. یکی از مشکلات عینی ما همین گزینش‌های گزینه‌های غلط است. دانشجویان ما به گزینش‌های ما اعتماد ندارند. وقتی امتحان فوق لیسانس می‌دادند ما نمره‌های کتبی و شفاهی خیلی دقیق می‌دادیم، ولی هیچ کدام از آن‌ها انتخاب نمی‌شدند. آن دانشجوی جوان بهتر از من می‌دانست که دارند سر ما را کلاه می‌گذارند. من را ردیف اول در جلسه گذاشته بودند، ولی تصمیم به انتخاب و قبولی دانشجویان جای دیگری گرفته شده بود.
شما اعتراضی به روند گزینش‌های غیرعلمی نکردید؟ چرا با اینکه مخالف بودید، در این جلسات حضور می‌یافتید؟
چرا، اعتراض کردم، اما گفتند شما اطلاعی از این موضوعات و مسائل ندارید و تمام جوانب مسائل را نمی‌دانید! یک بار مرا برای حضور در یک امتحان شفاهی دعوت کردند، اما گفتند از قبل تصمیمات گرفته شده است. گفتم پس برای چه بیایم؟ دانشجویان هم این مسائل را بهتر از ما می‌دانند. ولی با این حال شما که قصد و نیت تحول‌خواهی در علوم انسانی را دارید، درست کار کنید. این را هم رعایت کنید که در مجله‌تان کلمه خارجی به کار نبرید. به این شکل مجله شما شخصیت می‌گیرد و این به نفع شماست. در عین حال که باید سرفصل‌های درسی و محتوای دروس را اصلاح کنیم، نباید اجازه دهیم کل آموخته‌های علمی به چند لغت خارجی که دانشجویان یاد می‌گیرند، محدود شود؛ دانشجویانی که بعداً پر ادعا می‌شوند و فقط تظاهر به دانش می‌کنند. گزینش صحیح استاد و دانشجو، ارزیابی مطلوب اساتید و تغییر روش تدریس از اولویت‌های تحول در علوم انسانی است.احساس نمی‌کنید بحران علوم انسانی در ایران آبستن یک فاجعه علمی است؟
بحران ما در ایران، فقط بحران علوم انسانی نیست.نه فقط بحران علوم انسانی، بلکه بحران سیستم آموزشی است. این بحران سیستم آموزشی چه بر سر ما خواهد آورد؟
آنچه که رخ خواهد داد، در اختیار ما نخواهد بود. این به سر ما خواهد آمد. مثل انقلاب ایران...این پاسخ جبراندیشانه است ...
نه جبر نیست! چون شما هم با همین آگاهی‌هایتان در این روند دخیل هستند.با چنین نگاهی، مسئولیتی که داریم زیرسوال نمی‌رود؟
ما مسئول کار و حرفمان هستیم. حالا اگر باران یا زلزله بیاید من که مسئول نیستم.مساله علوم انسانی با باران و زلزله فرق دارد، بحث از یک مسئولیت اجتماعی است...
می فهمم، اما تمام اجتماع دست ما نیست. شما باید اعم از اینکه بتوانید نتیجه بگیرید یا نتوانید، کارتان را درست انجام دهید.رسالت فیلسوفان و وظیفه فلسفه در برابر این بحران‌های علمی و آموزشی پیش روی ما چیست؟ آن‌ها چگونه باید کار خود را درست انجام دهند؟
فلسفه نوعی وقوف و وجدان است. فلسفه موضع است؛ یعنی وقایع را می بینید و در قبال وقایعی که رخ می‌دهد یک موضعی می‌گیرید؛ این یعنی فلسفه، فلسفه آن تفکری است که به یک بحران توجه می‌کند. خودش علم نیست.یعنی یک تفکر وجدانی آگاهانه است؟
هم وجدانی است و هم آگاهانه. فلسفه سعی می‌کند حداکثر آگاهی‌اش را به کار ببرد، نه همه آگاهی را. در وضعیتی که ما با آن روبه‌رو هستیم، فلسفه دعوت به عمق می‌کند! دعوت می‌کند که درست ببینید.فقط دعوت است؟ این موضع، نوعی انفعال در برابر وضع موجود نیست؟
این دعوت، انتقال نوعی آگاهی است. نمی‌گوید این آگاهی را بپذیرید، بلکه می‌گوید سعی کنید آگاه و هشیار شوید. سعی کنید اگر با این افشاگری‌ها مخالف هستید، افشاگری‌های درست‌تری بکنید.مطالبه‌اش چیست؟ اینکه بیشتر به خود فیلسوف برمی‌گردد. اگر بخواهد تعمیم دهد به اجتماع چه باید بگوید؟
فیلسوف دستور نمی‌تواند بدهد!راهنمایی چطور؟
راهنمایی هم نمی‌تواند بکند، بلکه تنها می‌تواند «توجه» دهد. امروز باید به «روش» بیش از «موضوع» توجه کنیم، همینقدر که بحران‌ها را اعلام و افشاگری می‌کنیم، کار مهمی است. روشن ساختن مسائل در محدوده مقدورات و تجربیات، از لحاظ نظری خودش یک عمل است.پی‌نوشت‌ها:
1. چهره ماندگار فلسفه ایران و استاد دانشگاه تهران سال 1309 در شهر تبریز به دنیا آمد. تحصیلات اولیه را در «کالج البرز» گذراند و سپس برای در سال 1327 برای تحصیل در مقطع کارشناسی به فرانسه رفت و در دانشگاه «سوربن» پاریس در رشته فلسفه به تحصیل پرداخت. در زمان پذیرش در دانشگاه، او تنها داوطلب ایرانی بود که توانست آزمون عمومی ورودی دانشگاه سوربن را پشت سر بگذارد. مقطع کارشناسی ارشد خود را نیز در همان دانشگاه و با دفاع از پایان نامه‌ای به نام «بررسی تحلیلی استعلایی کانت» گذراند. سپس موقتاً به ایران آمد و در دانشگاه‌های سراسری ایران به تدریس مشغول شد. اما پس از مدتی دوباره به سوربن بازگشت و در مقطع دکترای رشته فلسفه به تحصیل پرداخت. در دوران تحصیل در مقطع دکترا، با راهنمایی پروفسور «هنری کربن» دو رساله از «افضل الدین کاشانی» را به زبان فرانسه ترجمه کرد و در یک رساله تفصیلی، به مقایسه آرای نوافلاطونیان متاخر با سنت‌های اسلامی پرداخت.
پس از دریافت مدرک دکترا در سال 1343 به ایران بازگشت و به پیشنهاد «یحیی مهدوی» در گروه فلسفه دانشگاه تهران مشغول به تدریس شد. او از سال 1375 همکاری با گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی را آغاز کرد که این همکاری تاکنون ادامه داشته است. در دوره‌ای به تدریس زبان و ادبیات فرانسه در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران پرداخت و تا پیش از بازنشستگی در سال 1382، به مدت 35 سال در دانشگاه تدریس نمود. او در سال 1381 به عنوان چهره ماندگار فلسفه ایران انتخاب شد و سال 1389 در چهارمین جشنواره بین المللی فارابی از جانب یونسکو جایزه آویسنا را دریافت کرد. مجتهدی همچنین در سال 1390 از سوی بنیاد ملی نخبگان به عنوان استاد ممتاز معرفی شد.
مجتهدی تاکنون 20 عنوان کتاب در حوزه فلسفه منتشر کرده است که مهمترین آن‌ها عبارتند از:
«چند بحث کوتاه فلسفی» (1384)، «فلسفه نقادی کانت» (1363)، «سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید» (1363)، «نگاهی به فلسفه‌های جدید و معاصر در جهان غرب» (1373)، «فلسفه در قرون وسطی» (1375)، «فلسفه و غرب» (1380)، «فلسفه و تجدد» (1385)، «افکار کانت» (1386)، «فلسفه در آلمان» (1388)، «لایب نیتس و مفسران فلسفه او» (1390)، «فلسفه در عصر تجدید حیات فرهنگی غرب» (1392). یکی از حوزه‌های تخصصی کریم مجتهدی شناخت فلسفه و افکار هگل می‌باشد و در این زمینه کتاب‌هایی مانند «درباره هگل و فلسفه او» (1370)، «پدیدار شناسی روح بر حسب نظر هگل، (1371)، «منطق از نظرگاه هگل» (1377)، «افکار هگل» (1389» را چاپ کرده است.
0
مجله فرهنگ و علوم انسانی عصر اندیشه شماره هفتم
