پدیدار شناسی Phenomenology(2)

پدیدار شناسی هگل

هگل پدیدار شناسی مطلق نداشت. او فنومنولوژی روح و عقل را مطرح می کند. هگل در پی تدوین یک سیستم برای علم بود و در این سیستم می توان شبحی از دیدارشناسی او دید. براین اساس آن چه در هر مرتبه از آگاهی از چیزها درست است، مشحون از نادرستی ها است. درستی هنگامی به انسان رخ می نماید که تن به مسیر دیالکتیک عقلی دهد.

برنتانو و پدیدارشناسی

یکی از چهره های پیشتاز در زمینه ی پدیدارشناسی فرانز برنتانو (1838- 1917) است. وی نخست کشیش کاتولیک شد و مدتی در وورتسبورگ و وین کرسی تدریس داشت. امّا در 1873 کلیسا را رها کرد و در سال 1895 از استادی دست کشید و در فلورانس خانه گزید و با شروع جنگ جهانی اوّل روانه ی سوئیس شد.
برنتانو در 1874کتاب «روانشناسی از دیدگاه تجربی» را منتشر کرد. وی، روانشناسی را علم پدیده های نفسانی می داند، و مقصودش روانشناسی تشریحی است نه روانشناسی ژنتیک. روانشناسی تشریحی عبارت است از بررسی کردارهای نفسانی در رابطه با اشیاء و ابژه ها آن گونه که در خود کردارهای نفسانی جای دارند. هر کردار نفسانی که با آگاهی همراه است به چیزی روی می آورد، اندیشیدن، اندیشیدن به چیزی است، و خواستن، خواستن چیزی است. ما می توانیم عین یا ابژه که متعلّق فعل آگاهانه نفس است را ناموجود بگیریم و پیرامون ماهیت یا وضع برون ذهنی آن پرسشی طرح نکنیم. از نظر برنتانو، روانشناسی تشریحی نمی گوید که عین ها (متعلق ها)ی آگاهی جدا از آگاهی وجود ندارند، امّا آن ها را ناموجود می گیرد، زیرا سر وکار وی با کردارهای نفسانی یا کردارهای آگاهی است نه با پرسش های هستی شناسانه درباره ی بود و نبود واقعیت برون ذهنی.
روشن است که هنگام در نظر گرفتن آگاهی، هم می توان به عین های ناموجود آگاهی چشم دوخت، و هم به رابطه ی روی آوری نفس به متعلق آگاهی بدون در نظر گرفتن متعلق آن، برنتانو جنبه ی دوم را مورد توجه خود قرار داده است. وی، سه گونه ی اصلی از رابطه ی روی آوری را از هم باز می شناسد.
الف: روی آوری در حد باز نمودهای ساده که در آن مسأله ی صدق یا کذب مطرح نمی شود (تصور مطلق، تصور منهای حکم و تصدیق).
ب: روی آوری به صورت تصدیق یا تکذیب(تصور همراه با تصدیق و حکم).
ج: خواست ها و احساس هایی که به صورت خوشایندی یا ناخوشایندی نمایان می شوند.
برنتانو، همان گونه که به وجود حکم های منطقی ای که آشکارا درستند باور دارد، همچنین به احساس های اخلاقی ای که آشکارا درست یا برحق اند باور دارد. بدین معنا که خوبی هایی هست یا عین های (ابژه های) مورد پسند یا خوشایند اخلاقی ای وجود دارد که آشکارا و همیشه نسبت به خوبی های دیگر برتر شمرده می شوند. امّا جنبه ی مهم اندیشه ی برنتانو از دیدگاه پدیدارشناسی نظریه ی روی آوری آگاهی است.

ماینونگ و عین های آگاهی

باریک اندیشی های برنتانو در برخی از فیلسوفانی که آنان را گاه بر روی هم مکتب اتریشی می نامند، اثر کرده است. یکی از آنان الکسیوسی ماینونگ (1853- 1920) است. وی، در وین شاگرد برنتانو بود و سپس استاد فلسفه در گراتس شد. ماینونگ در نظریه ی عین هایش میان چندگونه عین (ابژه) فرق می گذارد. در زندگانی عادی ما از اصطلاح «عین ها» چیزهای موجود جزئی همچون درخت ها، سنگ ها، میزها، و مانند آن ها را می فهمیم. امّا اگر «عین ها» را همچون عین های آگاهی در نظر بگیریم، به آسانی می توانیم دید که گونه های دیگری نیز در کار است. برای مثال، عین های ایده آل(ایده ای)، همچون ارزش ها و عددها، نیز هستند که می توان گفت واقعیت دارند، اگر چه وجودشان به آن معنایی نیست که درخت ها و گاوها وجود دارند. همچنین عین های خیالی مانند کوه زرین یا پادشاه فرانسه، واقعیت دارند، اگر چه هیچ کوه زرینی در کار نیست، و فرانسه سال هاست که پادشاه ندارد. امّا اگر ما از کوه زرین سخن می گوییم می باید از چیزی سخن گفته باشیم، زیرا درباره ی هیچ، هیچ نمی توان گفت. این جا یک عین در برابر ذهن حاضر شده است، اگر چه در برابر آن هیچ چیزی که وجود بیرونی داشته باشد، در کار نیست. نظریه ی مایونگ به چشم دوختن بر عین هایی یاری کرد که عین های آگاهی شمرده می شوند، امّا، به اصطلاح برنتانو، ناموجودند.

پدیدارشناسی هوسرل

ادموند هرسول(1859-1938) فیلسوف آلمانی مؤسس فلسفه پدیدار شناسی است. او در رشته ریاضیات به تحصیل پرداخت و رساله دکتری خویش را به سال 1883 در باره «حساب تغیّرات»در دانشگاه وین تألیف نمود. با علاقه‏ای که به بررسی مفاهیم اساسی ریاضیات داشت، با شرکت در کلاس های فرانز برنتانو بین سال های 86-1884 به روانشناسی و فلسفه گرایش یافت. هوسرل روانشناسی را روش خود قرار داد که البته با آن روانشناسی که در سطح عمومی می شناسیم متفاوت است؛ این روانشناسی مربوط به آن چیزی است که میان اندیشه و آنچه که اندیشیدنی است می آید. در این روش سعی بر آن است واقعیت های منطقی از طریق رد و ارجاع به واقعیت های تجربی که در ذهن انسان می گذرند تبدیل شوند. البته هوسرل به رد این روش پرداخت و سپس بر بیان ضروریات منطقی و تعلق علم ما به آن ها کوشید. و بالاخره بعد از مدت کوتاهی تمام وقت و مساعی خویش را مصروف تفکرات فلسفی نمود و با تلاشی خستگی‏ناپذیر مکتب پدیدارشناسی را پایه‏گذاری نمود. هر چند مکتبی که او ارائه داد، مکتبی جدید در میان مکاتب مختلف فلسفی است، مع هذا جدای از سنت گذشته فلسفه نیست. او از فلاسفه بزرگی چون دکارت و کانت متأثر است، ولی مطمئناً استاد وی برنتانو بیشترین تأثیر را بر اندیشه وی داشته است. هر چند با نظریات او در مورد مکتب اصالت روانشناسی، مخالفت داشت یکی از مهمترین جنبه‏های تفکر وی که همان حیث التفاتی باشد، نشانه تأثیر برنتانو در افکار اوست. آثار مهم هرسول عبارتند از: «فلسفه حساب» (1891)، «بررسیهای منطقی»(1901-1900)، «مفاهیم پدیدارشناسی محض»(1913) و دو جلد دیگر که پس از مرگ وی در سال 1952 چاپ شده، «پدیدارشناسی زمان درونی و آگاهی»(10-1905) «منطق صوری و متعالی»(1929)،«تأملات دکارتی»(1913)،«تجربه و حکم»(1931)،«بحران علوم اروپائی»(1954).
انتقادات گوتلب فرگه (Gottlob Frege)از مکتب اصالت روانشناسی
همچنانکه ذکر گردید، هوسرل بعد از اخذ درجه دکتری ریاضیات، در پی تبیین مبانی ریاضیات برآمد و با شرکت در کلاس های برنتانو، تحت تأثیر نظریات اصالت روانشناسی، سعی کرد تا با استفاده از مبانی و مفاهیم این مکتب، به تبیین مبانی ریاضیات بپردازد. یعنی با روشن نمودن ساختمان آگاهی، چگونگی عمل آگاهی را در دریافت متعلقات علم ریاضی توضیح دهد. نتیجه تلاش وی در مورد مفاهیم و مبانی ریاضیات، جلد اول کتاب«مبانی حساب» بود که جلد دوم آن هرگز منتشر نشد. با انتشار این کتاب، فرگه(1848- 1925) ریاضی‏دان بزرگ آلمانی انتقادات مؤثری به آن مطرح ساخت، به نحوی که حتی منجر به تغییر نظر هوسرل در مورد اصالت روانشناسی شد و سرانجام هوسرل خود به یکی از منتقدان بزرگ این مکتب تبدیل گردید. جهت آشنائی بیشتر با انتقادات فرگه به نمونه‏ای از آن، مخصوصا در مورد تبینی که هوسرل با استفاده از مبانی اصالت روانشناسی، در مورد نحوه تشکیل مفهوم عدد مطرح کرده اشاره می‏شود.در این کتاب، هوسرل سعی می‏کند مبانی ریاضیات، از جمله، چگونگی تشکیل مفهوم عدد را روشن سازد.این نمونه‏ای از انتفاد فرگه از نظریات هوسرل است.هوسرل می‏گوید: عدد ناظر بر تعدد و تکثر است.وی در پاسخ به این سؤال که چگونه ما اعداد را به مجموعه‏های کاملا متفاوت و متمایز اطلاق می‏کنیم؟ می‏گوید:
این ناشی از قدرت انتزاع ذهن است.ما در یک مجموعه همگون رفته رفته، از همه خصوصیات فرد صرف‏نظر می‏کنیم، آنگاه به مفهوم عدد نایل می‏شویم.مثلا در سبدی که سه گربه قرار دارد، با صرف نظر از مشخصات و خصوصیات هر یک از گربه‏ها، به تدریج موارد اختلاف آن ها را نادیده می‏گیریم.به طور مثال از رنگ های مختلف، اندازه‏های متفاوت و نهایتاً حتی از گربه بودن آن ها صرف نظر می‏کنیم؛ نهایتا می‏گوییم در کنار هم چیزی و چیزی و چیزی داریم و به همین طریق مفهوم عدد را می‏سازیم. فرگه انتقاداتی را به شرح زیر به این تبیین روانشناسی هوسرل وارد می‏آورد:
«1- آیا پس از سلب همه خصوصیات از اشخاص مختلف یک نوع، چیز باقی می‏ماند یا نه؟یا باید گفت چیزی باقی نمی‏ماند، که در این صورت پس هیچ مفهومی در ذهن نداریم و هزار هیچ را هم که در کنار یکدیگر قرار دهیم، عددی حاصل نمی‏شود. زیرا نتیجه باز هیچ است. و اگر بعد از انتزاع چیزی باقی می‏ماند، آیا آنچه باقی مانده یکی است یا نه؟ اگر یکی نیست که باز به جای نخست که سه مفهوم متمایز گربه داشتیم، باز گشته‏ایم و از این نظر تعدد موجود هیچ تفاوتی با مرحله قبلی ندارد و درواقع پیشرفتی حاصل نشده است.اگر آنچه باقی مانده یک چیز است، یک شی‏ء است یا یک مفهوم؟اگر یک شی‏ء باشد، قابل تعدد و تکرر نیست و اگر یک مفهوم باشد. هزاران مفهوم را هم که در کنار هم قرار دهیم تنها یک مفهوم است و تعدد در آن نیست. هزار مفهوم انسان هم همان انسان است و هیچ معنای تعدد و تکراری در آن وجود ندارد.
2- اگر تکثر و تعدد را مفهوم اساسی عدد و ناظر به آن بدانیم، دیگر 1 و صفر جزء اعدا نخواهند بود.در حالی که در پاسخ سؤال از چیزی می‏توان هم او هم صفر را مطرح نمود.
3- اگر آنچنان که هوسرل معتقد است، مفهوم عدد ناشی از ساختمان ذهنی انسان است، باید تصور اعداد بسیار بزرگ به آسانی اعداد کوچک باشد؛در حالی که چنین نیست.
4- بنابر مبانی اصالت روانشناسی، تعریف یا بی‏فایده خواهد بود یا غیر ممکن. زیرا بر اساس این نظام فکری هر کلمه یا ترکیبی از کلمات در ذهن، تصورات ما به ازایی دارد. بنابراین هنگام تعریف، دو کلمه‏ای که جهت تعریف و روشن نمودن یک مفهوم به کار می‏رود، یا هر دو یک متعلق دارند، یعنی تصور متعلق به آن دو کلمه یکی است و هر دو لفظ دلالت بر یک تصور دارند که در این صورت تعریف بی‏فایده است و اگر به دو تصور متفاوت باز گردد، در این صورت نمی‏توان از یکی برای تبیین دیگری استفاده نمود.
در نظر فرگه، منشأ خطای هوسرل در این تحلیل از مفهوم عدد، عدم تمایز میان مفهوم و تصور است. در حالی که مفهوم دارای عینیت است، تصور یک عمل ذهن است و نمی‏توان حکم تصور را که امری ذهنی است بر مفهوم که عینی است حمل نمود. بنابر نظر فرگه، عدد ویژگی مفهوم است نه عملی ذهنی و نه خاصیت اشیاء. مثلاً خاصیت مفهوم «قمر زمین» یک است و چهار خاصیت مفهوم «حیوان چهارپاست». به دیگر سخن، عدد ویژگی مفهوم است و خصوصیتی است که خود مفهوم واجد آن است. انتقادات عمده فرگه بر اصالت روانشناسی چنین است:
1- مفاهیم ریاضیات امور انتزاعی نبوده و قانون های آن صرفاً پاره‏ای تعمیم های ذهنی نیستند. با توجه به آنچه در خصوص مفهوم عدد در بالا توضیح داده شد، روشن می‏شود در نظر وی مفاهیم ریاضی از عینیت برخوردارند و بنابراین قوانین مربوط به آن ها هم تعمیم های صرفاً ذهنی نیستند در نتیجه، 2- قوانین ریاضیات برخلاف قوانین روانشناسی آن چیزهایی را مطرح می‏کند که ضرورتاً صحیح‏اند، خواه کسی به آن بیندیشد یا نه.3- قوانین روانشناسی، همواره قابل تجدید نظراند. دانشمندانی هستند که نظرات دانشمندان دیگر را قبول نداشته و نظر دیگری ابراز می‏دارند. امّا قوانین ریاضیات با صادق‏اند. استدلالی که در مورد یک نظریه مطرح می‏شود، برای همه افراد صادق است و آنچه با استفاده از قوانین اثبات می‏شود برای همه انسان ها پذیرفته است، نه اینکه از دیدگاهی خاص پذیرفته باشد.

بحران علوم انسانی

انتقادات فرگه از مکتب اصالت روانشناسی تأثیر عمیقی بر هوسرل داشت و نظر او را در مورد این مکتب کاملاً تغییر داد و خود هوسرل را به یکی از منتقدان اصلی آن تبدیل نمود.این دیدگاه نقادانه نسبت به نظریات برنتانو، هوسرل را متوجه بحرانی اساسی‏تر که علوم انسانی را تهدید می‏کرد نمود. این علوم سعی داشتند با استفاده از روش های تجربی در حوزه‏های مربوط به علوم انسانی نیز تحقیقات و بررسی نمایند. این حرکت در نظر هوسرل، بحران آرین بود. هر چند ممکن بود ظاهری آراسته داشته و بیانگر تلاشی برای پیشرفت و توسعه و اتقان این علوم باشد، همانگونه که در مورد علوم تجربی چنین شده است. ولی این را فریبی بیش نمی‏دانست و عقیده داشت، هرگاه در علوم انسانی هم روش های علوم تجربی به کار رود، با توجه به دلائل زیر موجی تزلزل این علوم خواهد بود. دلائل هوسرل در این مورد چنین قابل دسته‏بندی است:
1- آنچه از علوم تجربی حاصل می‏شود، معرفتی حصولی است که در اثر فرض وحدت فراگیر جهان طبیعت، ثمربخش است. ولی یک حدت عینی ضروری که بدیهی بوده و به عنوان عالمی که قوانین مختلف علمی در آن حاکم باشد فرضی بیش نیست. در حالی که حیات روانی انسان، با علم حضوری برای هر فردی معلوم است و خود برخوردار از وحدت حقیقی است. برای درک بهتر مجربات نیازمندیم تا ترکیب مجددی از آن ها تحت عنوان جهان منظم داشته باشیم، اما در خصوص علوم انسانی چنین نیازی وجود ندارد.آنچه در این گونه علوم بیش از هر چیز مورد نیاز است، توصیف دقیق مشاهدات و معلومات است.
2- روش های تحقیق هر علم را نمی‏توان مستقل از موضوع آن علم تعیین نمود و همواره باید سنخیت و هماهنگی میان موضوع یک علم و روش تحقیق آن برقرار باشد. عالمان روانشناسی (مخصوصاً)و علوم انسانی(عموماً) وقتی روش های تحقیق علوم تجربی را در علوم انسانی به کار می‏برند، به این اختلاف اساسی میان این دو دسته علوم توجه ندارند و همین امر موجب بحران‏ در علوم انسانی می‏شود.
3- در حالی که موضوعات علوم تجربی، مشخص و معین هستند، موضوعات علوم انسانی از چنین تشخصی برخوردار نیستند. بنابراین به درستی مشخص نمی‏شود که یک محقق علوم انسانی با روش های علوم تجربی به دنبال چیست؟ مثلاً اینکه در فلان شرایط خاص، برخی از انسان ها عصبانی می‏شوند با بیان اینکه اصولاً حالت عصبانیت چگونه حالتی است و از چه ویژگی های روحی و روانی برخوردار است، آمیخته می‏شود و موجب ابهام بیشتر مسائل و موضوع این علوم می‏گردد.
یا اینکه وقتی ویژگی های خاص این علوم، مانند ویژگی های موضوعات علوم تجربی، یعنی مانند یک پدیدار مادی مورد بررسی قرار می‏گیرد، این علوم دچار سستی می‏گردند. چرا که علوم تجربی و قوانین تجربی و محتمل روانشناسی و جامعه‏شناسی، در واقع مثل مبنایی برای به دست آوردن ماهیت و قوانین علوم انسانی به کار می‏روند.در نتیجه چون این مبانی خود متزلزل هستند و از روایی بالایی برخوردار نیستند و موارد استثناء فراوانی دارند، این تزلزل بر نتایج حاصل از این مبانی نیز مؤثر است. پس چاره چیست؟آیا باید به مابعدالطبیعه‏های اصالت عقلی بازگشت و از روش های علوم تجربی قطع امید کرد؟یعنی با استفاده از مفاهیم فلسفی گذشتگان، سعی در تبیین مفاهیم مختلف علوم انسانی نمود؟هوسرل معتقد است که نباید به واسطه این ضعف ها و کاستی های روش علوم تجربی، یکسره در امان مابعدالطبیعه‏های جزمی فرو غلتید. بلکه با تعیین موضوع این علوم، باید کوشید و روشی برگزید که ضمن داشتن کارآیی لازم، در این معرفت ها یقین‏آور باشد.

درباره پژوهش های منطقی هوسرل

پژوهش منطقی از دیدگاه هوسرل نظریه ی شناخت شناسی است. پرسش از ذات منطق بصورت بنیادی مطابق با پرسش مهم شناختی است. این نظریه برای هوسرل همان منطق محض است که از آن جا که باید به بررسی صورت شناخت به خودی خود بپردازد می توان آنرا نظریه نظریه ها دانست.
نظریه پرداز واقعی کسی است که به علم کلی علم بپردازد.منطق یک نظم و ترتیب نظری صوری اثبات کننده مستقل از روانشناسی است در غیر اینصورت یک تکنولوژی مبتنی بر روانشناسی خواهد بود. از نظر هوسرل روشن سازی پدیدارشناسانه و ساختارهای بنیادین آن در هم پیوندی میان آگاهی و ابژه می تواند ریاضیات خام را به صورت منطق محض درآورد.
هوسرل در کتاب «پژوهش های منطقی»(1900- 1901) آشکارا بر آن شد که منطق را نمی توان به روانشناسی فرو کاست. سر وکار منطق با سپهر معناست، یعنی با آنچه مورد نظر است یا بدان روی آورده شده است. به دیگر سخن، باید میان آگاهی به عنوان واقعیات نفسانی یا رخدادها و تجربه ها و عین های آگاهی که مورد نظر است فرق گذشت، آنچه نزد آگاهی یا برای آگاهی پدیدار می شود مطلب دوم است، نه مطلب اوّل. واقعیات نفسانی، یا تجربه ها و رخدادها پدیدار نمی شوند، بلکه در متن زندگی درونی ما هستند و بر ما می گذرند. البته، کردارهای نفسانی را با دقت و باریک اندیشی می توان به پدیدارهای آگاهی فرو کاست، ولی در این صورت کردارهای واقعی نفسانی نخواهند بود، بلکه اموری خواهند بود که بر آگاهی پدیدار می شوند و در نظر گرفته می شوند.
این سخن هوسرل را می توان این گونه توضیح داد که هنگامی که برای انسان آگاهی و ادراک حاصل می شود، نوعی فعالیت و کنش نفسانی انجام می گیرد. و تجربه ها و رخدادهایی در نفس انسان پدید می آید. این کنش ها و رخدادها و تجربه ها به خودی خود آگاهی به شمار نمی رود، آگاهی عبارت است از التفات و توجه نفس به چیزی که متعلّق آگاهی و به اصطلاح ، معلوم بالعرض می باشد. حال، اگر انسان فعالیت ها و تجربه های نفسانی خود را با توجه ثانوی و مستقل مورد نظر قرار دهد. در این صورت همین تجربه ها متعلق شناسایی او قرار گرفته، و پدیدار معرفتی به شمار می روند، نه صرف کردارها و رخدادهای نفسانی و روانی.
لازمه ی اصل یاد شده این است که می توان واقعیت ها و اشیا را از معانی جدا کرد. هر واقعیتی، خواه در جهان طبیعت رخ دهد یا در نفس و ذهن انسان، جزئی و متشخص است، در حالی که معناها کلی اند. پس معناها همان ماهیات اند که جنبه ی کلیت و عمومیت دارد. نه وجودها و واقعیت ها که جزئی و شخصی اند.
هوسرل، در کتاب «ایده هایی برای پدیدارشناسی ناب و فلسفه ی پدیدارشناسیک» از شهود ذات سخن گفته است، در ریاضیات ناب، برای مثال، شهودی از ذات ها در میان است که پدید آورنده ی گزاره هایی است که کلیت بخشی های تجربی نیستند، بلکه به گونه ی دیگری از گزاره ها تعلق دارند، یعنی گزاره های پیشین اند و پدیدارشناسی در کل عبارت است از تحلیل وصفی ذات ها یا ساخت های ایده ای.
نکته ای که هوسرل بر آن تأکید می کند (و از ارکان پدیدارشناسی به شمار می رود) معلّق گذاشتن حکم یا حکم پرهیزی نسبت به وضع یا رابطه ی هستی شناسیک یا وجودی عین های آگاهی است. بر این اساس، وجود داشتن آنچه بر آگاهی انسان پدیدار شده است، در پرانتز قرار می گیرد. مثلاً اگر من بخواهم درباره ی تجربه ی حسی زیبایی تحلیلی پدیدار شناسیک انجام دهم، هرگونه حکمی درباره ی ذهنی یا عینی بودن زیبایی را معلّق می گذارم و تنها به ساخت اساسی تجربه حسی زیبایی، آن چنان که بر ذهن پدیدار شده است، چشم می دوزم.
هوسرل با این نگرش پدیدار شناسانه در پی آن بود که فلسفه را بر پایه ی استواری قرار دهد. وی، این مطلب را در کتاب «فلسفه در مقام علم استوار» (1910 -1911) مورد توجه قرار داد. او، در این نگرش همان ایده ای را دنبال می کند که پیش از او دکارت مطرح کرده بود، یعنی رفتن به فراسوی همه ی پیش انگاره ها، به سوی چیزی که هیچ شک و پرسشی درباره ی آن نمی توان داشت. بنابراین، کاربرد حکم پرهیزی نزد هوسرل با کاربرد شک روش شناسیک نزد دکارت همانندی دارد. در واقع هوسرل فلسفه ی دکارت را پیشاهنگ پدیدارشناسی می دید. با این حال، تأکید می کرد که وجود یک نفس به عنوان یک گوهر روحانی یا موجود اندیشنده که دکارت آن را مسلّم گرفته بود، نیز باید در پرانتز قرار گیرد، البته، وجود« من» را نمی توان به آسانی حذف کرد. امّا آن ذهنی(سوژه ای) که از نظر ارتباط با عین (ابژه ی) آگاهی به آن نیاز داریم، «مَنِ برین» یا منِ ناب است.
کاربرد روش شناسیک «حکم پرهیزی» هوسرل، اگر چه به خودی خود با ایده آلیسم ملازمه ندارد، امّا با کوششی که هوسرل برای استنتاج آگاهی از من برین و وابسته کردن واقعیت جهان به آگهی می کند، در جهت ایده باوری گام برمی دارد. هیچ چیزی را نمی توان تصور کرد مگر آن که عینی (ابژه ای) برای آگاهی باشد. پس، این آگاهی است که به عین شکل می دهد. این جهت گیری ایده آلیستی در کتاب «منطق صوری وبرین» (1929) روشن تر به چشم می خورد. در این کتاب و در کتاب «اندیشه گری های دکارتی» (1931) منطق و هستی شناسی کما بیش با هم یکی می شوند. روشن است که این گذار به ایده آلیسم تکیه ای را که هوسرل در اصل بر «حکم پرهیزی» می کرد، در نظر پدیدارشناسان دیگر بی اعتبار کرد. برای مثال مارتین هایدگر هیچ نیازی به حکم پرهیزی نمی شناخت و کوشید تا روش پدیدارشناسی را برای پرورش یک فلسفه ی غیر ایده آلیستی از هستی به کار بَرَد.
کاربرد اصطلاحات و مفاهیم در پدیدار شناسی هوسرل
از آنجا که بسیاری از دانشمندان پدیدارشناسی هوسرل را نوعی ایده آلیسم محض قلمداد کرده اند، درمقاله حاضر، تلاش خواهیم نمود تا به بیان وجه تمایز اصلی پدیدارشناسی محض(ایده آلیسم استعلایی) هوسرل با ایده آلیسم محض بپردازیم. آنچه پدیدارشناسی هوسرل را از دیگر تفکرات فلسفی متمایز می سازد، این است که فیلسوف یاد شده، در فرایند تفکر خویش، به ژرف اندیشی در بسیاری از اصطلاحات و واژه های کاربردی رایج در فلسفه سنتی( به ویژه ایده آلیسم محض) وحتی فلسفه دوره روشنگری می پردازد و برای اینکه به هدف مطلوب خویش دست یابد، به معنای خاص خود، از آن ها استقبال می کند؛ وی ، همچنین ، تمام کوشش خود را به منظور ایجاد معانی بدیع از آن ها به کار می گیرد،تا از قید کاربرد پیشینیان دراین نوع مفاهیم رها شود. هوسرل بیش از یک دهه(1900-1913) با بررسی عمیق و کاربرد مفاهیم، اصطلاحات خود را محدود می کند. او سرانجام در کتاب ایده ها به طرح دیدگاه منحصر به فردی دست می زند و تمایز دقیقی را میان پدیدارشناسی به منزله روش، و پدیدارشناسی به منزله معرفت در نظر می گیرد. اگرچه هوسرل برخی از این مفاهیم و اصطلاحات را نادیده گرفته واز توصیف آن ها برای استفاده مطلوب خویش ناتوان مانده؛ اما مفسران او ، دراین جهت ، کمک فراوانی به او کرده اند: با تفسیر صحیح واژه ها، آن ها را در پدیدارشناسی به کاربرده اند تا هوسرل را در ایجاد روش و در واقع فلسفه ای جدید، به مقصود و مطلوب خود برسانند.
کاربرد اصطلاحات در پدیدارشناسی هوسرل شامل مفهوم «آگاهی و همدلی» (به عنوان یکی از مهم ترین مفاهیم) و تبیین آن در نظام یاد شده، تفاوت پدیدارشناسی هوسرل با دیگر تفکرات را به خوبی نمایان می سازد. همچنین، توصیف مفاهیم «تأویل یا احاله»، «حیث التفاتی»، «شهود» و «ماهیت» به خوبی بیانگر تفاوت این نوع پدیدارشناسی با همه فلسفه ها و حتی دیگر پدیدارشناسی هاست. در این نوشتار ، با بررسی برخی از این مفاهیم، تمایز پدیدار شناسی استعلایی را از ایده آلیسم محض نشان خواهیم داد. پدیدار شناسی هوسرل نه تنها روشی است که از طریق آن، فلسفه معنای علم دقیق را در جهت شناخت واقعی ماهیات اتخاذ می کند( چرا که علمی و دقیق بودن فلسفه - همواره- دغدغه ذهنی فیلسوف مذکور بوده است)، بلکه خود به مثابه فلسفه است ؛ زیرا مدعی شناخت ضروری و ذاتی «آنچه هست» می باشد. به تعبیر هوسرل ، پدیدار شناسی به صورت «بازگشت به اشیا» تصور می شود و به گونه ای، به کشف ماهیات در پدیده ها می انجامد. پدیدارشناس تأکید می کند که با پژوهش آگاهی محض، می توان نسبتی را که واقعاً عینی است کشف نمود. این خود نوعی «وجود علم دقیق به اشیا» محسوب می شود که بیانگر «فلسفه» بودن پدیدارشناسی است.

مفهوم آگاهی

چنان که اشاره نمودیم، هوسرل در پدیدارشناسی برای تحلیل آگاهی به عنوان «پدیدار» تمام تلاش خود را به کار می گیرد. در تفکر او ، مسئله اصلی «آگاهی» است، و هدف وی تجهیز انسان به ابزاری برای فهم دقیق تر عالم حیات می باشد. هوسرل به دنبال حل بحران فلسفه در قرن های نوزدهم و بیستم است ، از این رو، با گذر از همه پیش داوری ها، بر وفاداری به علمی و دقیق بودن فلسفه تأکید می کند. او آگاهی را پدیده ای می داند که اشیا را بررسی می کند. به باور وی، آگاهی تنها موجودی است که مستقیماً در دسترس پژوهشگر قرار دارد. هوسرل در آغاز دوره فلسفه خویش با ثنویت کانتی، ساختارگرایی هگلی، طبیعت گرایی یا روان شناسیگری پوزیتیویستی موافق نبود، اما با این نظر موافق بود که: پدیده ها، صرفاً داده ها هستند؛ یعنی به پدیده ها همان ماهیتی که هستند، داده می شود و در آن ها، هر آنچه وصف شدنی است، توصیف می گردد و شیء توصیفی در همه عناصر توصیف ماهیت، آشکار است. پدیدار شناسی این توصیف را تمام شده می داند و با ابزارهای آگاهی، مانند «شهود» به ما می گوید که چه چیز «عین ذاتی» شیء است. وجود آگاهی به صورت «آگاهی محض» در پدیدار شناسی، موجب می گردد که هوسرل و پیروانش، در این تفکر محض، ممتاز شمرده شوند. تأکید هوسرل بر حوزه استعلایی پدیدارشناسی خویش، به دلیل نسبت آن با آگاهی است. این آگاهی نه فقط در واقعیت جسمانی عالم خود، بلکه برای هر عالم معقولی به کار می رود. هوسرل همان گونه که بر آگاهی محض اصرار می ورزد، برای «معنا» نیز اهمیت خاصی قائل است . او معنا را محور پدیدارشناسی می داند، و معتقد است: آگاهی ما را با جهان، ساختار اشیای نظام مند در محیط اطراف، مواجه می سازد، جهانی که شامل خود ما نیز می شود؛ ولی معنا در انتزاع از تجربه زندگی ما، در حوزه مطالعه منطق، قرار می گیرد. آن بخش از منطق که معنا را مطالعه می کند، «معناشناسی» نامیده می شود.
از این رو، به نظر می رسد که پدیدارشناسی به لحاظ نسبتش با آگاهی جهان جنبه روان شناختی، وبه لحاظ ارتباطش با معانی انتزاعی جنبه منطقی دارد.
هوسرل در پدیدارشناسی خود، کل جهان با صورت نامتناهی زمانی و مکانی اش را متعلق آگاهی می داند و «من تأمل کننده» را به مشاهده گر بی طرفی تبدیل می کند. این «من» گرچه در رویکردی طبیعی به سر می برد؛ اما، با تأمل برخویش، در رویکرد استعلایی قرار می گیرد. با این حال، پی بردن به «من استعلایی» زمانی صورت می گیرد که با همین تأمل در کل جهان، دریابد که هر موجود طبیعی به نحو معتبر برای آن وجود دارد. اگر چه دریافت ها و آگاهی های مستمر«من» ازآن ها متغیر می باشند، ولی - در عین تغییرات- باز هم متحدند و برای «من تأمل کننده» وجود دارند؛ زیرا برای آن اعتبار قائل می شوند. این «من» من پدیدارشناسی استعلایی است که تمام متعلقات اندیشه را با نحوه های آگاهی شان، و با شهود توصیفی خود، در اختیار دارد.

مفهوم همدلی

در رویکرد استعلایی باید با روشن سازی اگوی من و متعلقات مربوط به آن، «دیگری» را که به من تعلق ندارد و با حضور غیرمستقیم از طریق تشبیه به آن، معنای وجودی یابد و در آن متقوم گردد. فعل همدلی، در تبیین تقویم دیگری به صورت اگوی «من» تغییر یافته ، نقش مهمی را ایفا می کند. در عالم «من» ، در اگوی استعلایی من و عالمی که در آن تقویم گردیده است، تقسیمی به وجود می آید: از یک طرف، حوزه اگوی «من» و اتصال معنا، شامل تجربه خود من از دنیایی است که به آنچه در ذات خود من است احاله یا تأویل می یابد؛ از طرف دیگر، یک حوزه از «دیگری» وجود دارد. چه بسا این تقسیم، به نحو پدیدار شناختی، ساختار معنای ابژه را برای هرکس تبیین نماید. در همدلی، مرتبه تقویم بخشی «من» مربوطه به اگوهای دیگر، افزایش می یابد؛ در افزایش معنای کلی ، هرکس باید توجهش را به عالم ابتدایی خود من معطوف سازد. با این افزایش، عالم می تواند خود را به عنوان عالم ابژه- یعنی عالم متعین- نشان دهد. بدین ترتیب،اگوی «دیگری» آن را به صورت تقویم بخشی، برای حوزه جدید نامحدود «دیگری» ممکن می سازد تا به منزله عالم عینی، شروع به ظاهر کردن دنیای عینی در حوزه خود«من » نماید. توجه پدیده شناختی تجربه استعلایی به همدلی، بیانگر این است که ما نمی توانیم در تجربه « درخود ماندگی» (سولیپسیسمی)، همه آنچه را پیرامون من است، در ادراکی مستقیم و بی واسطه ، درک کنیم و خود را به عنوان «انسان» متقوم نماییم؛ بلکه تنها از طریق همدلی و جهت دادن تجربه خود به سوی حیات روانی دیگران همراه با بدن آن ها، با همان روش غیرمستقیم(از طریق تشبیه) و با وحدت عینی تن و روان که به مثابه انسان تلقی می شوند، می توانیم انسان بودن «من» و «دیگری» را در خود تعمیم و تقویم بخشیم. از این رو، انسان همچون ابژه ای خارجی است. دراین همدلی ، دو تجربه وجود دارد:1)ادراک خارجی بی واسطه از خود من؛ 2)ادراکی که از طریق تجربه غیرمستقیم ، به صورت متشابه، از همدلی به دست می آید و به صورت کثرتی از نمودها ، به آن واقعیت و عینیت می بخشد.
بنابراین، همدلی ما را به تقویم چیزها و انسان ها به عنوان واقعیت های بین الاذهانی هدایت می کند. همدلی ظهور و حضور آگاهی است که به بدن زنده تعلق دارد، ولی این نوع آگاهی باید فرآیند به شهود آوردن جنبه های نادیدنی جسم را در پیش گیرد. همدلی، در تأمل یاحتی در روش استنتاجی منفعل نیست؛ همچنین، همدلی را نمی توان احساس یا کنترل توجه ذاتی دانست: این گونه نیست که من از حالت های خودم برای دیگران استنتاج و استدلال کنم؛ بلکه من؛ دیگری را با حیات روانی، ذاتی، و فردی؛ از طریق فعل حاضر شهودی(که به صورت نمود و تصور فعال است )،درپیش روی درک می کنم. همدلی، با این ساختار، می تواند به جهان تجربه عینیت بخشد؛ اما هر عینیتی در ابتدا نیازمند «اپوخه» و تأویل یا احاله استعلایی است، بدین معنا که در آغاز باید از همه تعینات قطع نظر کند.

حیث التفاتی آگاهی

هوسرل در جستجوی این حوزه یقینی است که به میراث فکری فلاسفه بزرگی همچون دکارت و کانت نظر می‏کند. در نظر وی فعالیت دکارت در این مورد حرکتی صحیح بود ولی عمق و پی‏گیری کافی نداشت. در واقع، هوسرل در جهت جستجوی یقین در معرفت انسانی تلاشی همچون دکارت و کانت به کار بست، ولی نتایجی که از فعالیت های خویش گرفت استقلال نظریاتش را روشن نمود. دکارت برای یافتن زمینه‏ای یقینی، جهت بنای علم یقینی به من متفکر توجه نمود. او در این راه از شک دستوری سود جست و همه آن معارفی را که در یک دیدگاه طبیعی و روزمره روشن و بدیهی می‏نمود، قابل شک یافت و آن ها را به همین جرم طرد نمود تا به پایگاه یقین و اطمینان برسد، اما درست در لحظه حصول به سر منزل مقصود و یافتن اطمینان بود که با غفلت و عدم توجه به نتایج اساسی چنین استنتاجی، از دست‏یابی به اساس استوار و مطمئن برای معرفت باز ماند و در نتیجه دچار دوگانگی جوهر اندیشنده و جسم گردید و این دوگانگی و ماندگاری در زندان جوهر اندیشنده را از خویش به یادگار گذاشت. به نظر هوسرل، دکارت از عبارت:
«من می‏اندیشم، نباید نتیجه می‏گرفت:پس هستم» چرا که هستی نتیجه منطقی و بدیهی اندیشه نیست و در ماهیت اندیشه، نه هستی بلکه اندیشیدن به چیزی نهفته است.آنچه که به روشنی و بداهت می‏توان از عبارت «من می‏اندیشم» به دست آورد این است که «به چیزی می‏اندیشم» و اندیشه‏ام متعلقی دارد، نه اینکه هستم و این همان قصددار بودن اندیشه است که هوسرل از استاد خویش برنتانو آموخته بود. بر طبق این آموزه، حالات وجدان و آگاهی همواره متعلقی دارد و قصد و آهنگ چیزی در آن مندرج است. فکر بدون متعلق امکان ندارد. همانگونه‏ که عشق، نفرت و ترس...بدون متعلق بی‏معناست. پس حیث قصددار بودن آگاهی بیان می‏دارد که وجدان و آگاهی ما همواره به سوی متعلقی نشانه رفته و مدلولی دارد و نمی‏توان سخن از این حالات وجدان بدون مدلول گفت که هیچ متعلقی ندارند. ما همواره به چیزی فکر می‏کنیم، علاقه به چیزی داریم، از چیزی نفرت داریم و از امری می‏ترسیم و... به عقیده هوسرل، چون دکارت این نتیجه بدیهی و روشن را از عبارت معروف خود نگرفت و به جای آن هستی شی‏ء اندیشنده را قرار داد، به ناچار در درون همان هستی که برای خود در نظر گرفت، زندانی گشت و نتوانست از آن خارج گردد.
امّا هوسرل وارث فلسفه کانت نیز بود. او همچون کانت در پی یافتن ویژگی ها و تأثیرات فاعل شناسائی بر متعلق شناسائی بود. چنان نبود که فاعل شناسائی را کاملاً بی‏تأثیر بر متعلق شناسائی بداند، بلکه به عکس عقیده داشت اگر عالم در روش تحقیق خویش دقت نداشته باشد، تأثیرات نابجا و مخربی بر متعلقات معرفت خواهد داشت. پس در پیراستن و به حداقل رساندن این تأثیرات کوشید. امّا از این جهت که در معرفت به شی‏ء فی نفسه که قابل شناسائی نباشد قائل نبود، نظرش از دیدگاه کانت متمایز می‏گشت. همچنانکه در بالا ذکر گردید، حالات ذهن یا وجدان همواره متعلقی دارد و به سوی مدلولی دلالت می‏کند و پدیداری را نشانه رفته است، این یک ویژگی آگاهی است که ذاتی آن است و بدون این ویژگی وجدان یا آگاهی معنی ندارد. ولی از سوی دیگر پدیدار نیز از خصوصیتی برخوردار است که بدون آن نمی‏توان آن را پدیدار دانست و آن همانا اندیشیده شدن و متعلق آگاهی واقع شدن است. در نظر هوسرل همچنانکه آگاهی هموره به سوی چیزی نشانه رفته، پدیدار نیز به وجدانی تعلق دارد و متعلق ادراکی است. هیچ پدیداری که متعلق ادراکی نباشد وجود ندارد، چرا که ذاتی هر پدیداری تعلق به آگاهی داشتن است و آنچه پدیداری را پدیدار می‏کند، همین تعلق داشتن به آگاهی و وجدان است. بهترین مثال در این مورد جهت آگاهی از چگونگی ماهیت پدیدار، مفاهیم ریاضی است، مفاهیم ریاضی وجودی جز همان تعلق داشتن به فکر و آگاهی انسان ندارند. نمی‏توان این مفاهیم را جدای از متعلق بودن به یک آگاهی و وجدانی تصور نمود. همواره این مفاهیم در ارتباط با یک وجدان و آگاهی است که مفاهیم ریاضی می‏شوند. اما این تعلق شدید به ذهن و اندیشه به معنای ذهنی صرف بودن آن ها نیست. آن ها از نوع جعلیات ذهنی نیستند که آگاهی انسانی بتواند از پیش خود آن ها را به هر نحو که می‏خواهد بسازد، یا هر نوع ارتباطی که مایل است میان آن ها برقرار نماید. بلکه قالب ها و روابط این مفاهیم، دقیقاً ذاتی برای این مفاهیم است و این عملی است که ذهن باید با تلاش سعی نماید تا هر چه بیشتر به روابط این مفاهیم پی ببرد. پس مفاهیم ریاضی ضمن اینکه با تعلق داشتن به آگاهی انسانی معنای خود را بدست می‏آورند و اصولاً هویت آن ها در همین تعلق نهفته است. در عین حال روابط و مفاهیم ریاضی حالتی مستقل داشته و متکی به هیچ امری غیر از خود این مفاهیم نیست.
به نظر می‏رسد منظور هوسرل در مورد ماهیت تعلقی داشتن پدیدار، چنین چیزی باشد، و این همان غفلتی است که دکارت در عدم پی‏گیری روش خویش به آن مبتلا گردید و در نتیجه، همواره در دورن هستی من متفکر ماند و برای خروج از ذهن و فکر «من» ناچار متوسل به وجود خداوند جهت تضمین صحت متعلقات فکر خویش گردید.کانت نیز در اثر عدم توجه لازم به همین امر شی‏ء فی نفسه را اثبات نمود که نهایتاً تفکرات وی را به سوی نوعی ایده‏آلیسم رهنمون ساخت. زیرا در نظر وی ما به شی‏ء فی نفسه، هیچ راهی نداریم و هیچ حکمی هم نمی‏توانیم در مورد آن داشته باشیم.آنچه در مورد آن آگاهی کسب می‏کنیم، صرفاً پدیداری است. در اثر همین ویژگی های تحمیلی حساسیت ، که نمی‏توان تعیین نمود چه قدر به شی‏ء فی نفسه شبیه است، برای ما ظاهر می‏گردد. تنها می‏توانیم بگوییم که ما اینگونه درک می‏کنیم، نه اینکه شی‏ء واقعا چنین است. بالنتیجه در نزد هوسرل تفکر و حالات وجدان، همواره به چیزی توجه دارد، معطوف به امری است و هر پدیداری نیز متعلق وجدانی است و سخن از اندیشه بدون اندیشیده و اندیشیده بدون اندیشنده بی‏معنی است.