نویسنده: دکتر حسین معصوم
ما در این جا تنها دو برهان را که نسبت به براهین دیگر روشن‌تر و استوارتر است پیش می‌کشیم.
برهان نخست:
این برهان بر شخصیتِ ثابتِ آدمی در جریان حوادث و نیز تغییر و تحول دائمیِ ماده و مادیات مبتنی است:انسان از نظر مادی در حال تحول و دگرگونی است و دوران‌های مختلف، از قبیل دوران شیرخوارگی، کودکی، نوجوانی، جوانی، میان سالی، پیری، و فرتوتی را از سر می‌گذراند، ولی در کنار این تبدل‌ها و تغیرها، آدمی به یک فاعل بیشتر معتقد نیست و آن هم چیزی است که به او با واژه‌ی «من» (یا «أنا»، «I» و مانند آن) اشاره می‌کند. در تمام مدت عمر، انسان همه‌ی افعال و حالات را به «من» نسبت می‌دهد: خوردم، نوشیدم، پوشیدم، رفتم، تحصیل کردم، نوشتم و مانند آن. اعضای بدن را نیز به همان فاعل نسبت می‌دهد: دست من، پای من، چشم من، سر من، قلب من و مانند آن؛ بنابراین، یک «من» وجود دارد که زیربنا و مضافٌ الیه همه‌ی اعضا و همه‌ی کارها و فعالیت‌ها و حالات و تلاش‌هایِ اوست.
بنابراین، باید گفت این دو مطلب مسلّم و انکارناپذیر است که: اولاً، اعضای انسان در تغییر است. ثانیاً، آدمی تمام افعال و حالات خود را به «من» نسبت می‌دهد.
نتیجه‌ی این دو نکته این است که: این «من» ثابت است، نه متغیر، زیرا اگر این «من» متغیر باشد، یک «من» یا یک فاعل نمی‌تواند باشد؛ در حالی که، «من» به قید و وصف «وحدت» مقیّد و متّصف است.
ما به روشنی ملاحظه می‌کنیم که همه‌ی افعال و احوال خود را به یک «من» نسبت می‌دهیم و از سوی دیگر، ماده همیشه در حال تحول است. از این دو مقدمه می‌توانیم قیاسی بسازیم:
صغرا: انسان یک واقعیت ثابت و پیوسته را که «من» نام دارد در طول زندگی درک می‌کند.
کبرا: بخش مادی انسان، یعنی بدن و قوای بدن ثابت نیست.
نتیجه: واقعیت ثابت آدمی، بخش مادیِ وجود او نیست.
کوتاه سخن آن که، انسان وقتی به خود رجوع می‌کند، می‌بیند که خودش تغییر نکرده است؛ یعنی با وجود این که تحولات بسیاری برایش و در اطرافش رخ داده، ولی چیز ثابتی وجود دارد. ما غیر از جسم و احوال جسمانی، «منِ» ثابتی در خود می‌یابیم که همه چیز را به آن نسبت می‌دهیم و مثلاً می‌گوییم: اراده‌ی من، علم من، جسم من و مانند آن. این ثبات به دلیل ثبات جسم نیست، زیرا جسم تغییر می‌کند. این ثبات به دلیل ثبات «من» است که امری است مجرد.
دست آوردها و یافته‌هایِ علوم تجربی را نیز در این بحث نمی‌توان دلیل نادرستیِ تجرد نفس به شمار آورد، زیرا مدعای علوم تجربی در هر زمینه‌ای، نیافتنِ یک امر (عدم وجدان) است، نه نبودنِ آن (عدم وجود).
برهان دوم:
هر انسانی وقتی در خود تأمل و تفکر می‌کند، این را می‌یابد که، «من» امری بسیط و تجزیه ناپذیر و تقسیم ناپذیر است. نمی‌توان «من» را به دو نیمه کرد یا گفت که یک سوم «من» در این جا وجود دارد. این تقسیم ناپذیری نشانه‌ی آن است که «من» جسم نیست، زیرا خاصیت اجسام قسمت پذیری است.دکارت در این باره می‌گوید:
"در این جا نخست می‌بینم که میان نفس و بدن تفاوتی عظیم وجود دارد، از آن جهت که جسم، بالطّبع، همواره قسمت پذیر است و نفس به هیچ روی قسمت پذیر نیست، زیرا واقعاً وقتی نفسم یعنی خودم را فقط به عنوان چیزی که می‌اندیشد لحاظ می‌کنم، نمی‌توانم اجزایی در خود تمیز دهم، بلکه خود را چیزی واحد و تام می‌بینم و اگرچه ظاهراً تمام نفس با تمام بدن متّحد است، اما اگر پا، بازو و یا عضو دیگری از بدنم جدا شود، یقین دارم که با این کار چیزی از نفسم قطع نمی‌شود. هم چنین، قوای اراده، احساس، تصور و مانند این‌ها را واقعاً نمی‌توان اجزای بدن دانست، زیرا خود نفس است که تماماً در اراده و نیز تماماً در احساس، در تصور و مانند این‌ها به کار می‌افتد. اما در مورد اشیاء جسمانی یا ممتد، مطلب کاملاً به عکس است، زیرا هر کدام از آن‌ها را ذهن آسان می‌تواند تجزیه کند و با سهولت تمام به اجزای کثیر تقسیم نماید و بنابراین، تشخیص می‌دهم که تقسیم پذیر است و اگر تاکنون از جای دیگری به خوبی فرانگرفته باشم همین کافی است تا به من بیاموزد که ذهن یا روح بشر کاملاً با بدن وی مغایرت دارد. (1)"
این که ماده‌ای پیدا شود که آدمیان از تقسیم و شکستنِ آن عاجز باشند، البته دلیل بر نادرستیِ آنچه گفتیم نیست، زیرا عجز ما از تقسیم ماده یک مطلب است و تقسیم ناپذیر بودنِ آن مطلبی دیگر. ناتوانیِ ما در دو نیمه کردنِ ماده با قابلیت ماده یا عدم قابلیت آن برای دو نیمه شدن فرق دارد، لیکن «من» به هیچ روی قابل تقسیم نیست و شمال و جنوب و مشرق و مغرب برای «من» معنایی ندارد (در حالی که، دست و پا و دیگر اعضای بدن دو نیمه می‌شوند و جهات مختلف دارند).
نفس آدمی چون مجرد است، می‌تواند بعد از متلاشی شدنِ بدن نیز باقی باشد و هنگامی که مجدداً به بدن تعلق گرفت، وحدت و این همانیِ انسان را هم چنان حفظ می‌کند. انسانیت انسان و شخصیت شخص به نفس او مربوط است.
علامه طباطبائی می‌فرماید:
"هر یک از ما (چنان که تجربه و قرائن نشان می‌دهد، موجودات زنده‌ی دیگر نیز همین حال را دارند) شعور به خویشتن (من) دارد.
مشاهده می‌کند عیناً چیزی است که قابل انطباق به هیچ عضوی و خواص عضوی نیست، زیرا با زیاده و نقیصه‌ی اعضا تفاوت نمی‌کند و با اختلاف سنین عمر و تحلیل رفتن قوا تفسیر نمی‌پذیرد جز این که کامل‌تر و روشن‌تر می‌شود و گاهی می‌شود که یک یا چندین عضو و گاهی همه‌ی بدن فراموش می‌شود، ولی «خویشتن» فراموش شدنی نیست.
مشاهده می‌کند که از آن دمی که می‌تواند از روزهای گذشته‌ی خود به یاد آورده و این حال شهودی خود را متذکر شود ... پیوسته یک چیز ثابت و غیرمتحول مشاهده می‌کرده و کمترین تبدّل و تغییری در خود «من» نمی‌دیده و نمی‌بیند.
مشاهده می‌کند چیزی است واحد که هیچ گونه کثرت و انقسام ندارد. مشاهده می‌کند (و این از همه بالاتر است) چیزی است صرف و خالص که هیچ گونه تحدید نهایی و خلیط در وی موجود نیست و هیچ گونه غیبت از خود ندارد و هیچ گونه حایلی میان خودش و خودش نیست.
این بیان نتیجه می‌دهد که علم به نفس مادی نیست و بالاتر از این، نتیجه می‌دهد که نفس خودش علم به خودش می‌باشد؛ یعنی واقعیت علم و واقعیت معلوم در مورد نفس یکی است. (2)"
شهید مطهری در توضیح این مطلب چنین می‌فرماید:
"«خودآگاهی» یعنی اطلاق هر کسی از وجود خودش برای هر کسی بدیهی است و هر کس با علم حضوری خود را می‌شناسد. مادیّون نیز این شعور (شعور به خود) را در انسان انکار ندارند. پس، در این که هر کسی پیش خود تعقلی از خود دارد و از وجود خود مطلع است و خود را به عنوان یک موجود مستقل و ممتاز از سایر موجودات می‌شناسد، تردید یا اختلافی نیست. هر کسی بالضروره تشخیص می‌دهد که «من هستم». تنها چیزی که به استدلال احتیاج دارد این است که «خود» یا «من» که وجودش بدیهی است حقیقتش چیست و چه خصوصیتی دارد و آیا ممکن است مادی باشد یا خیر؛ آیا وجود مستقل دارد یا آن که عین بدن یا خواص بدنی است؟ (3)"
آن گاه، ایشان پس از اشاره به دو نظریه‌ی اساسیِ «حسی» و «روحانی» که در این مورد وجود دارد، چنین می‌گوید که:
"دلیل بر این که «من» یک حقیقت وحدانی است، نه یک سلسله ادراکات متوالی، اولاً: این است که حقیقت «من» همه‌ی آن ادراکات متوالی را به خود نسبت می‌دهد و منسوب را غیر از منسوبٌ الیه می‌داند (من می‌اندیشم؛ من می‌بینم).
ثانیاً: هر کسی بالوجدان تشخیص می‌دهد که در گذشته و حال یکی است نه بیشتر و اگر مانند مجموع حلقه‌های زنجیر بود و در هر لحظه از زمان یک حلقه‌ی آن فقط موجود بود، این تمیز و تشخیص میسّر نبود... .
ثالثاً: اگر «من» عبارت از مجموع سلسله‌ی متوالیِ ادراکات باشد که فقط با هم ارتباط تعاقبی یا علّی و معلولی دارند چگونه ممکن است شخص بتواند تمیز دهد که همان کسی هستم که در پیش بودم.
رابعاً: با این که سلول‌هایِ عصبی دائماً با همه‌ی محتویات خود در تغییر و تبدیل‌اند، هر کسی حضوراً تشخیص می‌دهد که بدون تغییر و تبدیل و زیاده و نقصان (البته، در خود نه در حالات) همان کسی است که در شصت یا هفتاد سال پیش بوده.
کوتاه سخن آن که، از راه «انتساب» و «وحدت» و «عینیت» و «ثبات» ثابت می‌شود که آنچه انسان را حقیقت خود می‌شناسد یک حقیقتِ وحدانیِ ثابتی است که جمیع حالات نفسانی مظاهر وی‌اند و از خواص عمومی مادّه مجرد و مبراست. (4)"
پی‌نوشت‌ها:
1. دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه‌ی دکتر احمد احمدی، ص 132-133.
2. علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، ص 142-149.
3. مرتضی مطهری، مجموعه‌ی آثار، ج6، ص 142.
4. همان، ص 142-147.
معصوم، حسین؛ (1390)، مطالعات عقل محض در فلسفه ی کانت، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه قم)، چاپ اول
