مقایسه انسان شناسی اسلامی و پست مدرن و تأثیر آن در فلسفه اخلاق

چكیده

آنچه در این نوشتار بدان می‌پردازیم ارائه دو تصویر از انسان است كه درست مقابل هم قرار گرفته اند. تصویر نخست، تصویری است كه اندیشمندان پست مدرن از انسان امروزی مغرب زمین ارائه می‌دهند و تصویر دوم تصویری است كه فلاسفه و عرفای مسلمان با تكیه بر متون غنی اسلامی از انسان ارائه می‌دهند. در تصویر نخست، انسان همچون مجسمه‌ای بی روح و راكد است كه تماماً شیفته و فریفته خود است و در خلأیی كویرگونه در پی التذاذ حداكثری خود است. اما در تصویر دوم، انسان مسافری است غایتمند كه سفرش را از خاك آغاز نموده است و لحظه به لحظه با شوری وصف ناپذیر به سمت غایت خود حركت می‌كند. تصویر نخست به زعم اندیشمندان مذكور، تصویر بالفعل انسان امروزی جوامع غربی و تصویر دوم، تصویر بالقوه و مدل و نقشه راه انسان بماهو انسان است. مقایسه این دو رویكرد، كه به دو نوع روش شناسی متفاوت در برخورد با انسان و علوم مرتبط با انسان می‌انجامد، هدف این نوشتار است.
کلید واژه ها: انسان، لذت گرایی، خودشیفتگی، پست مدرنیسم، سرمایه داری، كلمه فاصله جامعه، مسافر

مقدمه

پژوهش پیرامون حقیقت انسان از بارورترین زمینه های تأملات فلسفی و عرفانی و وصول به آن حقیقت از محوری ترین عناصر ادیان الهی است. از این رو است كه انسان شناسی در هر سه حوزه فلسفه، عرفان و دین دارای نقش كلیدی است و به عنوان پایه و اساس مباحث آنها به شمار می‌آید. از آنجا كه دعوت به شناخت این موجود پیچیده از اصلی ترین تعالیم ادیان توحیدی به ویژه اسلام به شمار می‌آید و قرآن و احادیث معصومین تأكید فراوانی نسبت به آن داشته اند، متفكران اسلامی (اعم از فلاسفه، عرفا، متكلمین و. . . ) تلاش فراوانی را نسبت به رمزگشایی از ساحت حقیقت انسان نموده اند كه محصول آنها دُرَر ارزشمندی است كه در این مقاله به گوشه‌ای از آنها اشاره می‌شود. اندیشمندان مغرب زمین نیز از اهمیت این مسئله غافل نبوده اند و در ادوار مختلف تفكر فلسفی خود، اعم از دوران یونان باستان، دوران قرون وسطی، دوران مدرن و دوران پست مدرن، بدان پرداخته اند. اما در یك قرن اخیر و با ظهور مكتب‌های فلسفی و روان شناسی جدید در غرب، توجه به مقوله«انسان» در كانون توجهات فلاسفه و روان شناسان معاصر غرب قرار گرفته است تا بدانجا كه فهم دقیق مكاتب فلسفی و روان شناسی معاصر غرب بدون توجه به مبانی انسان شناختی آنها، دشوار و تا حدودی ناممكن است.
میشل فوكو، اندیشمند پست مدرن، معتقد است از كانت به بعد، انسان شناسی دیگر به دانشی خاص اطلاق نمی شود، بلكه گونه‌ای جهان بینی است كه اساس كلیه‌ی علوم انسانی را تشكیل می‌دهد. به زبان ساده، انسان شناسی در حقیقت بینشی ایدئولوژیك است كه در پرتو مفهوم مدرن انسان، شأنی تازه یافته است و اساس و محور علوم انسانی و فلسفه مدرن شده است. (فوكو، 2002: 244)
تفاوت‌ها میان انسان شناسی اسلامی و انسان شناسی معاصر مغرب زمین عمیق‌تر و گسترده‌تر از آن است كه بتوان در یك مقاله به آن پرداخت. آنچه در این مقاله به آن می‌پردازیم، مطالعه‌ای تطبیقی و مقایسه‌ای میان دو نگرش فوق در پاسخ به این سؤال است كه «جایگاه وجودی انسان در عالم چیست؟» لذا از مباحث دیگر در حوزه انسان شناسی، از جمله «چیستی و ماهیت انسان» ، «قوای ادراكی و شناختی انسان» و . . . صرف نظر می‌كنیم.
در این مطالعه تطبیقی، تنها از دو تن از متفكران بنام اسلامی، یكی در حوزه فلسفه (ملاصدرا)‌ و دیگری در حوزه عرفان (ابن عربی) نام می‌بریم. در این خصوص، ذكر دو نكته حائز اهمیت است: اولاً هرچند تصویری كه صدرا و ابن عربی از سیمای انسان ارائه می‌دهند تصویری نسبتاً جامع است، لیكن انسان شناسی اسلامی محدود به اندیشه‌های این دو متفكر نیست و ثانیاً متفكران اسلامی و از جمله دو متفكر نامبرده، در ارائه تصویرشان از انسان، وامدار تمام عیار مكتب اسلام و دو منبع غنی آن، یعنی قرآن و احادیث انسان‌های كامل (معصومین)، هستند.
در خصوص انسان شناسی معاصر غرب، دیدگاه های آن دسته از متفكرین غربی را محور قرار می‌دهیم كه در خصوص فرهنگ پست مدرن صاحب آثار ارزشمندی هستند. از این میان، از سه متفكر زیر بهره می‌گیریم: كریستوفر لاش (و كتابش با عنوان«‌فرهنگ نارسیسیم» یا «فرهنگ خودشیفتگی» )، بودریار (و كتابش با عنوان«امریكا» ) و دانیل بل (و كتابش با عنوان«فرارسیدن جامعه پساصنعتی» ).

1. انسان شناسی در فرهنگ پست مدرن

اكثر فلاسفه به هنگام كاربرد واژه «پست مدرنیسم» ، جنبشی را منظور نظر دارند كه در دهه 1960 در فرانسه ظهور كرد و گسترش یافت و به طور دقیق تر، همراه با تحولات بعدی و وابسته‌اش «پساساختارگرایی» نامیده می‌شد. این جنبش امكان شناخت عینی از جهان واقعی، معنای «واحد» كلمات یا متون، وحدتِ«خودبشری» ، ضرورت تمایز میان پژوهش عقلی و عمل سیاسی، میان معنای تحت اللفظی و استعاری، میان علم و هنر و حتی خود امكان حقیقت را انكار می‌كرد. (كوهن، 1384: 2)
همراه با این جنبش، فرهنگ غرب از اواسط قرن بیستم، متناسب با شرایط جدید اجتماعی و اقتصادی خود، شكل گیری چهره جدیدی از انسان را تجربه می كند و به تعبیر فوكو، انسان جدیدی زاده می‌شود؛ انسانی كه مطیع نفس خویشتن است و در ژرفای وجود خویش، گونه‌ای انگاره الهی است. این انسان، «خدایی است تجسدیافته در وجود انسان. انسان در این زمان به آستانه‌ی الوهیت پا می‌نهد. » (ضیمران، 1384: 135)

انسان شناسی مدرن

اگر به سرآغاز پیدایش سرمایه داری غرب برگردیم، متوجه می‌شویم كه چهره‌ای كه بهتر از همه، آن انسانی را كه در آن مرحله سر برآورد نشان می‌دهد، چهره انسان كوشا، پارسا، صرفه جو، منضبط و اقتدارمنش است. چنین چهره‌ای به بهترین وجه، مقتضیات سرمایه داری در حال رشد را، كه دغدغه اصلی‌اش انباشت سرمایه به هر قیمت برای تحقق جنبش سرمایه داری است، پاسخ می‌دهد. (Bell,1976,px)
این سرمایه داری، به تعبیر ماكس وبر، عبارت بود از «روحیه‌ی سودجویی و سرمایه گذاری مستمر سودها با توسل به راه و روش عقلانی» . (وبر، 1374: 30)‌وبر در پاسخ به این سؤال كه چرا فقط در جامعه غربی مدرن بود كه چنین نظامی تكامل بی سابقه‌ای یافت، معتقد است یكی از علل اساسی ظهور و تكامل چنین نظامی در غرب، سیطره عقلانیت محاسبه گرایانه و اخلاق ریاضت گرای پروتستانی بود. عقاید مذهب پروتستان، مروج سخت كوشی و تحمل مشقات بود. روح سرمایه داری، تظاهرات اخلاقی (2) سوداگرانه و در رأس آنها، «پرهیز اكید از تمام لذایذ زودگذر زندگی و اجتناب كامل از روحیه خوش گذرانی» ، با هدف غایی انباشت ثروت و درآمد بیشتر است. (همان:54) چنین روحی گرچه نه از حیث غایت شناختی، ولی از حیث مقدمات، شدیداً توسط اخلاقیات دینی، خصوصاً پروتستانتیسم كالوینیستی تقویت می‌شد.
تكلیف گرایی و تعهد به كار و تقوا در عمل، از دیدگاه وبر«مهم ترین خصلت اخلاق اجتماعی فرهنگ سرمایه داری» است. بر طبق آیین پروتستان، كار و ثروت اندوزی یك تكلیف و همچنین یك تقدیر محتوم الهی جهت بقای خویشتن و جامعه است. (آموزه مشیت الهی كالوین)، اما نبایستی منجر به خوش گذرانی و بطالت گردد. این دو آموزه در كنار یكدیگر، منجر به افزایش پس انداز و سرمایه گذاری تولیدی گردید و از این جهت، چنین اخلاقیاتی شرط بقا و تداوم نظام سرمایه داری بوده است. (همان: 140) اما همچون هر نهضت مذهبی دیگر، ریشه‌های مذهبی این جنبشِ سده هفدهم، تدریجاً خشك شد و جای آن را سوداگری دنیوی صرف گرفت؛ بورژواهایی كه با وجدان راحت به دنبال مال اندوزی مشروع شده بودند.

انسان شناسی پست مدرن

اما دیری نمی پاید كه این هماهنگی دستخوش تزلزل می شود. رشد فزاینده صنعت و علم در دهه‌های اول قرن بیستم، رشد نیروهای اقتصادی و سرمایه داری و پیدایش جامعه رفاه را در پی داشت. با ارتقای سطح زندگی، تبلیغات گسترده جهت مصرف بیشتر، گسترش مد و. . . فرهنگ سرمایه داری اخلاق قناعت و صرفه جویی را به حاشیه راند. مصرف كه تاكنون تجمل آمیز و غیرلازم محسوب می‌شد، به یك ارزش تبدیل شد. بارزترین شكل اقتصادی این امر، تثبیت نهاد قسط، یعنی خرید قسطی و اعتباری بود. (3) كه نهاد صرفه جویی و پس انداز را نزد مردم برانداخت. (رشیدیان، 1385: 109) (4). از اینجا بود كه اخلاق لذت طلبانه‌ای تثبیت و تحكیم گشت كه براساس آن، خرج كردن، گوش دادن و تسلیم امیال و انگیزه‌ها بودن و لذت بردن از زندگی، توجیه و تشویق می‌شد. به این ترتیب، لذت جویی به اصل محوری فرهنگ مغرب زمین تبدیل شد؛ اصلی همگانی كه مورد تقدیس همگان واقع شد و این دروازه ورود به فرهنگ پست مدرن بود. (ibid,112)

الف) دیدگاه دانیل بل

دانیل بل در كتاب «فرارسیدن جامعه پساصنعتی» عنوان می‌كند كه دو عنصر كلیدی در جامعه پست مدرن نقش ایفا می‌كنند: لذت جویی و مصرف. (Bell,1976: 479) در جامعه مصرف، انسان دائماً در معرض ارائه الگوهای متنوع و متكثری قرار می‌گیرد كه همه جوانب زندگی‌اش را دربردارد؛ از سلامتی جسم گرفته تا تعادل روحی. از این رو، دائماً ناچار به انتخاب است و لذا باید دائماً بر اطلاعاتش بیفزاید تا بتواند بهتر تصمیم بگیرد. بنابراین انسان در جامعه پست مدرن از یك سو توسط كثرت اطلاعات و از سوی دیگر، توسط تنوع حداكثری، محاصره شده است.
از دیدگاه دانیل بل، در دوران پست مدرن، تصورات مدرن جای خود را به ارزش‌های جدیدی می‌دهند كه هدفشان اجازه دادن به این است كه فردگرایی انسان ظهور یافته، التذاذ او توجیه شود و تقاضاهای فردی به رسمیت شناخته شود و نهادها با خواسته های افراد هماهنگ شود. دوران پست مدرن به مثابه همگانی شدن لذت جویی است و ارزش اعظم آن عبارت است از حق مطلقاً «خود» بودن و التذاذ حداكثری از زندگی. فرهنگ پست مدرن، فرهنگ توجه تام و همه جانبه به احساس (feeling) است. بدین معنا كه انسان هیچ سرمایه‌ای از خود را راكد نگذارد و به همه «احساس ها» ‌و «خواسته هایش» توجه تام داشته باشد. البته چنین رویكردی در همخوانی كامل با جامعه مصرف و اركان آن، یعنی تنوع حداكثری و اطلاعات حداكثری قرار دارد.
تحلیل خود را از انسان معاصر غرب با دو تمثیلی كه یكی توسط بودریار و دیگری توسط كریستوفر لاش ارائه می‌شود، پی می‌گیریم:

ب) دیدگاه ژان بودریار

تمثیلی كه بودریار از جامعه پست مدرن ارائه می‌كند، تمثیل «بیابان» است. (Baudrillard,1989:3) شاخصه بیابان، یكدست بودن آن و غایت نداشتنش است. در بیابان، هیچ نقطه‌ای وجود ندارد كه به عنوان مقصد و غایت لحاظ گردد؛ نه كوهی كه به سمت آن حركت كنیم و نه چیز دیگری. انسان پست مدرن همچون بیابان نشینی است كه از بهترین امكانات و تجهیزات بهره می‌گیرد و در رفاه كامل و لذت حداكثری غرق است، لیكن این بیابان نشین، غایت و آرمانی ندارد كه به سوی آن حركت كند. «غایت» و «آرمان» او همان بهره گیری كامل از رفاه و لذت حداكثری‌اش است. البته به زعم بودریار، او از چنین وضعیتی ناراضی نیست؛ چرا كه اینجا نقطه توقف و كمال بشریت است. بر این اساس، زندگی كردن بدون ایده آل و بدون هدف متعالی، امكان پذیر است. در جامعه پست مدرن، انسان می‌تواند زندگی كند و بمیرد، بدون اینكه به امری متعالی و فراتر از دیگر چیزها بیندیشد.
بودریار در ادامه تمثیل خود از جامعه پست مدرن، به عنصر «لذت جویی» اشاره می‌كند و می‌گوید: «از این پس دیگر میل یا حتی ذوق و سلیقه و تمایل خاصی در كار نیست، بلكه با یك كنجكاوی عمومیت یافته رو به روییم؛ یعنی با یك «اخلاق تفریح» ‌یا تكلیف به خوش گذرانی و استفاده كامل از همه امكان‌ها برای به هیجان درآوردن خود و لذت بردن.» (رشیدیان، 1385: 119)
از دیدگاه بودریار، امروزه لذت جویی به عنوان یك تكلیف برای انسان معاصر غربی مطرح است. دیگر چنین نیست كه لذت طلبی حق طبیعی انسان و امری مجاز برای او شمرده شود، بلكه انسان مكلف به لذت جویی برای تحقق و عینیت بخشیدن به خود است. انسانِ مصرف كننده خودش را ملزم به التذاذ می‌داند و خود را همچون مؤسسه‌ای برای لذت و ارضا تلقی می‌كند. ( همان) درواقع این همان اصل محوری فرهنگ پست مدرن، یعنی اصل به حداكثر رساندن استفاده از زندگی ازطریق استفاده نظام مند از همه امكانات بالقوه لذت است.

ج) دیدگاه كریستوفر لاش

اما تمثیلی كه كریستوفر لاش از انسان كنونی ارائه می دهد«نارسیس» (5) است. نارسیس یك اسطوره یونانی است كه نماد خودشیفتگی و فردگرایی تام است. از دید كریستوفر لاش، نارسیس نماد انسان امروزی در جوامع غربی است. او می‌گوید: «امروزه نارسیس است كه به نماد زمانه كنونی تبدیل شده است؛ یعنی یك فردگرایی محض و فارغ از همه ارزش‌های غایی اجتماعی و اخلاقی گذشته، رها شده از هر چهارچوب بندی متعالی و فقط تابع لذت های متغیر فرد.» (Lach,1991:41)
در تحلیل عبارت كریستوفر لاش باید گفت: از دید او خودشیفتگی عنصر محوری و شكل دهنده هویت انسان معاصر غربی است. این خودشیفتگی، حاكی از دو خصیصه اساسی در انسان غربی است: اول اینكه حاكی از یك فردگرایی محض است كه فقط تابع لذت‌های متغیر فرد است. چنین انسانی غایت نهایی اش، تحقق لذت هایی است كه دائماً در حال تغییر و دگرگونی است، هیچ عاطفه ماندگاری در او ایجاد نمی شود و هیچ واقعه‌ای جز آنچه مرتبط با خود و لذت هایش می‌نگرد. خصیصه دوم او این است كه خود را از هر چهارچوب بندی متعالی رهانیده است. هر امر متعالی یا غایت اخلاقی كه مانع تحقق بالفعل لذت هایش گردد، كنار گذاشته می‌شود. تنها نوعی اخلاق اجتماعی كه ضامن نظم اجتماعی است و به نوعی او را در تحقق لذت هایش یاری می‌رساند مقبول او است.
این دو خصیصه موجب گشته است مسائل بزرگ فلسفی، اقتصادی، سیاسی و نظامی تقریباً همان اندازه كنجكاوی انسان معاصر غربی را برانگیزد كه هر امر متفرقه دیگری. بنابر تحلیل كریستوفر لاش، دیگر كلیه ارتفاع‌ها فروریخته اند و در چرخه خنثی سازی و پیش پاافتاده سازی گرفتار شده اند. تنها حوزه خصوصی و لذت‌های متغیر فرد است كه از چرخه فراگیر بی تفاوت سازی، پیروزمندانه خارج می شود؛ یعنی مراقب سلامتی خود بودن، حفظ موقعیت عادی خود، خالی كردن خود از عقده ها، منتظر تعطیلات بودن و. . (دستورالعمل‌ها و آیتم‌های روی اینترنت عموماً همین‌ها هستند.)

3. انسان شناسی در اندیشه اسلامی

الف)‌ دیدگاه ملاصدرا

صدرا در رساله «الفوائد» ، در تفسیر آیه امانت (6) می گوید: «مراد از امانت در آیه مذكور، وجود است؛ یعنی وجود، آن امانتی است كه خداوند به همه موجودات عالم عرضه كرده و نپذیرفته اند و تنها انسان است كه بار آن امانت سنگین را به دوش كشیده است. (صدرا، 1375: 361) همه موجودات جز انسان دارای نحوه خاصی از وجودند كه با وجود انسان تفاوت دارد. به عقیده صدرا، انسان برخلاف سایر ممكنات كه از ماهیت و مرتبه وجودی خاصی برخوردارند، ماهیت خاص و مرتبه وجودی ثابتی ندارد و برخلاف سایر موجودات، در یك مرتبه خاص از هستی، محصور و محبوس نیست. انسان مداوم در حال تحول وجودی است و همواره از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر منتقل می‌شود. صدرا می‌گوید: «إنّ النفسَ الانسانیّه لیسَ لَها مقام معلوم فی الهویّه، و لا لها درجه مُعینه فی الوجود كسائرالموجودات الطبیعیّه و النّفسیه و العقلیّه التی كُل له مقام معلوم، بل النّفس الانسانیّه ذات مقامات و درجات مُتفاوته و لها نشأت سابقه و لا حقه، و لها فی كُل مقام و عالم صوره أخری» (7) (صدرا، 1378: 343).
صدرا در توصیف مراتب وجودی انسان، او را همچون مسافری تصویر می‌كند كه حركتش را از خاك و با حدوث جسمانی آغاز می‌كند و تا افلاك و پس از آن، با بقائی روحانی ادامه می‌دهد. انسان مسافری است از جسمانیه الحدوث تا روحانیه البقاء. او دنیا را منزلی از منازل سالكین الی الله تعبیر می‌كند و انسان را مسافری می‌داند كه از منازل متعدد باید عبور كند تا به مطلوب حقیقی خویش نایل شود. لذا دنیا از این جهت متصل به آخرت است و كمال انسان بر حسب دو نشئه دنیا و آخرت معنا و مفهوم پیدا می‌كند. (صدرا، المبدأ و المعاد:488، به نقل از اكبریان، 1385)
نفس انسانی كه حدوثش به بدن است (نه با بدن)، در آغاز پیدایش، نهایتِ عالم جسمانی در كمال هستی و آغاز عالم روحانی در كمال عقلی است. نفس انسانی كه انسانیت انسان بدان است، در تلقی صدرایی جایگاه رفیعی دارد. صدرا نفس را باب الله می‌داند كه دروازه و مفتاح تعالی و تجرد است. نفس كه در پیوندی ناگسستنی با بدن، هویت انسان را شكل می‌دهد، قابلیت پذیرش فعلیت‌ها و صورت هایی را دارد كه در سیر صعودی و استكمالی انسان و با كسب معرفت و عمل صالح تحقق می‌یابند. فعلیت هایی كه برای نفس انسانی در این عالم با معرفت، ایمان و عمل صالح حاصل می‌شود، خود بذر و قابلیتی است كه در عالم آخرت متصف به فعلیت‌ها و صور ملكوتی و متعالی آن عالم می‌گردد. صدرا در این خصوص می‌گوید: «نفس باب الهی است كه بندگانش را امر نموده كه از آن به خانه الهی و عرش عظیم او قدم نهند: فأتو البیوت من ابوابها. نفس، صورت و فعلیتِ هر قوه‌ای در این عالم است و ماده و قابلیت برای تحقق هر صورت و فعلیتی در عالم آخرت است. نفس انسانی، جامع درجات جسمانیت و روحانیت است. اگر به ذات آن در این عالم بنگری، آن را مبدأ همه قوای جسمانی می‌یابی كه سایر صورت‌های حیوانی و نباتی و جمادی را به خدمت گرفته؛ چرا كه آنها آثار و لوازم او در این عالم هستند و اگر به او در عالم عقلی و روحانی نظر كنی، آن را قوه و قابلیتی می‌یابی كه نزد سكان عالم ملكوت صورتی ندارد و درواقع آماده پذیرش صور روحانی و الهی است.» (صدرا، 1382: 204)
صدرا انسان را «صراط ممدود» میان عالم جسمانی و عالم روحانی می‌داند. (8) (همان:223) یعنی انسان، بزرگراهی گسترده، مبسوط و امتدادیافته میان عالم جسمانی و عالم روحانی است. سخن صدرا این نیست كه انسان در جاده‌ای كشیده شده میان عالم جسمانی و عالم روحانی حركت می‌كند و بین او (سالك) و مسیر (مسلك) تمایز وجود دارد، بلكه سالك عین مسلك و انسان عین طریق یا عین راه است. چنان كه گویی اگر انسانی نبود، پیوند و سلوكی نیز میان عالم جسمانی و عالم روحانی نبود. از این منظر نیز انسان ساكن عالم جسمانی نیست، بلكه مسافری است خوشه چین از عالم جسمانی كه مقصدش عالم روحانی است. لذا همه هویت انسان، به غایتمندی‌اش و به سلوكش به سمت تجرد است. بنابراین از دیدگاه صدرا، انسان از آن حیث كه ساكن عالم ماده است، موجودی است همانند سایر موجودات؛ یعنی انسانی دارای حدودی ماهوی كه تفاوتش از سایر موجودات، یك تفاوت ماهوی است. او حیوان ناطق است و دیگری جسم است و آن یكی جسم نامی و. . . اما انسان از آن حیث كه مسافر عالم ملكوت است، سقف ماهوی ندارد و حقیقتی است لایتناهی كه مراتب وجود را یكی پس از دیگری طی می‌كند و هر لحظه به تجرد و روحانیت و كمال نزدیك می‌شود. (حكمت، 1381، الف:57)
صدرا هنگامی كه به بحث از حكمت عملی می‌پردازد، حكمتی كه دغدغه آن سامان دادن به روابط انسان با خویش ( اخلاق)، اهل و اموال ( تدبیر منزل) و اجتماع (تدبیر مدن)است، به جنبه متعالی این حكمت نظر دارد و غایت آن را استكمال نفس می‌داند. او براساس حركت جوهری، كه خود بر اصل تقدم وجود بر ماهیت مبتنی است، حكمت عملی را تدبیر و تلاشی انتخابی و عقلانی و مبتنی بر كشش های فطری و طبیعی انسان‌ها می‌داند كه به جهت اصلاح خود و حیات اجتماعی و برای نیل به سعادت و غایات الهی در پیش گرفته می‌شود. از نظر او، انسان كسی است كه با اراده و اختیار خود ماهیت خود و جامعه خود را می‌سازد و با حركت از نفس جزئی كه براساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسانی است، در جهت استكمال فردی و اجتماعی خود گام برمی دارد. نفس در این جریانِ شدن، در هر مرحله، لباس تازه‌ای می‌پوشد و هیئتی تازه می‌گیرد، بدون اینكه به وحدت مسافر لطمه‌ای وارد شود. درواقع مسافر در سراسر این راه یكی است. (صدرا، 1382: 134)
استكمال عملی مرهون كسب خصال و صفات پسندیده است؛ به نحوی كه صفات به صورت ملكه، یعنی صفت راسخ و ثابت در نفس آیند. از نظر ملاصدرا، ملكه اعتدال نفس این است كه نفس هیئت استعلایی و برتری خود را نسبت به قوه شهویه و غضبیه حفظ كند. این استعلای نفس موجب می‌شود كه نفس به بدن میل نكند؛ چرا كه بدن، پیوسته نفس را سرگرم خود می‌كند و آن را از شوقی كه مختص آن است و از طلب كمالی كه از برای او است و از آگاهی به لذت كمال و یا الم نقصان باز می‌دارد. اكثر آدمیان از ادراك چنین لذتی عاجزند و نسبت به آن در حال غفلت و نسیانند. این غفلت و نسیان سبب اشتغال به بدن شده و همین اشتغال به بدن، ذات او را و معشوق او را از یاد او برده و موجب شده است كه او هم خود را فراموش كند و هم مطلوب خود را. اما وقتی به عالم دیگر انتقال می‌یابند و محرومیت خود را در آن عوالم متوجه می‌شوند، چنان حسرت و اندوهی به آنها دست می‌دهد كه همان، شقاوت و عقوبت آنهاست. شقاوت و عقوبتی كه هیچ عذاب و شكنجه‌ای با آن برابری نمی تواند بكند. (اكبریان، 1385: 22)
البته این نكته را نباید از نظر دور داشت كه آنچه در خصوص انسان گفته شد، بدین معنا نیست كه انسان بالفعل واجد این خصوصیات است و هر انسانی بالفعل همه این ویژگی‌های مزبور را داراست؛ بلكه انسان، بالقوه دارای این خصایص است و هر انسانی می تواند این گونه باشد. لذا همان طور كه برای انسان ها، درجات و تعالی وجود دارد، دركات و تنزل به مرتبه حیوانی نیز وجود دارد. هر انسانی با اراده خود، انتخاب می‌كند كه تعالی یابد یا تنزل.

ب) دیدگاه ابن عربی

عرفان ابن عربی بر دو ركن استوار است: یكی انسان و دیگری خدا. او غرض اصلی خود را در همه آثارش معرفی انسان و روشن كردن زوایای تاریك وجود او می‌داند: «غرض من از هرچه در این فن می‌نگارم، شناسایی آنچه در هستی پدیدارشده نیست. فقط مرادم این است كه غافلان را نسبت به آنچه در این عین انسانی و شخص آدمی نهفته است آگاه كنم.» (حكمت، 1385، الف: 173)
ابن عربی برخلاف سنت فلسفی كه حقیقت انسان را نفس ناطقه می‌داند، معتقد است كه نفس ناطقه مختص انسان نیست. اگر نطق را به معنای تكلم و یا به معنای ادراك كلیات در نظر بگیریم، موجودات دیگر غیر از انسان نیز از این دو خصیصه بهره مند هستند. ابن عربی در فتوحات مكیه می‌گویند: «خداوند چیزی را در عالم خلق نكرد، مگر اینكه حی و ناطق است؛ چه گیاه باشد، چه جماد و چه حیوان. هر آنچه در عالم طبیعت موجود است، حیوان ناطق است؛ [یعنی هم حیات دارد و هم نطق]» . (ابن عربی، 1999: 393)
نوع نگاه ابن عربی به انسان به گونه‌ای نیست كه تعریفی ماهوی و منطقی از انسان ارائه دهد؛ چرا كه انسان از نگاه او، موجودی بسته و محدود نیست كه بتوان با تعریف ماهوی و یا منطقی پرده از همه حقیقت او برداشت، بلكه او حقیقت انسان را جامع حقایق مراتب عالم می‌داند. ابن عربی در توصیف حقیقت انسان، او را «كلمه فاصله جامعه» معرفی می كند. (ابن عربی، 1980: 36) از دید او، هر موجودی در عالم یك «كلمه» یا «كلمه الله» است و لذا «كلمه» بودن نقطه اشتراك انسان با دیگر موجودات است. اما اینكه انسان «كلمه فاصل» است برای این است كه انسان در مرز میان خدا و عالم ایستاده است. كلمه فاصل، از یك سو انسان را از همه موجودات دیگر متمایز می‌سازد و در نتیجه، مرتبه و جایگاه وجودی او را مشخص می‌سازد و از سوی دیگر، او را در سلوكی معرفتی به سوی خداوند به ما نشان می‌دهد. (حكمت، 1385، ب:15) برای فهم بهتر مسئله فوق، لازم است اندكی پیرامون مسئله قوس صعود و قوس نزول در عرفان ابن عربی سخن بگوییم. ابن عربی همه هستی را یك حقیقت می‌داند: آن حقیقت، وجود حق تعالی است كه در مرتبه ذاتش، ناشناخته و مستور است. این حقیقت ناشناخته، كه براساس حدیث قدسی «كنز مخفی» (9) خوانده می‌شود، برای شناخته شدن از احدیت مطلق خود خارج شده و عالم را می‌آفریند و بدین ترتیب در موجودات عالم، ظهور و تجلی پیدا می‌كند. از این رو، خداوند كه در مرتبه ذاتش ناشناختنی است، با تجلی خود در عالم، شناخته می‌شود. تجلی حق تعالی كه با خلقت موجودات همراه است، قوس نزول نامیده می‌شود و انسان در انتهای این قوس نزول پا به عرصه هستی می‌نهد. ابن عربی می‌گوید: «عالم در نمایانگری صورت حق، كامل نبود؛ تا آنكه انسان در آن به وجود آمد. با آدمی، عالم كامل شد. پس آدمی از حیث مرتبه، اول اما در وجود آخر است. . . پس عالم به واسطه انسان به صورت حق است، اما انسان بدون عالم بر صورت حق است.» (ابن عربی، 1999، ج7: 195)
براساس نگاه ابن عربی، انسان مظهر تمام كمالات الهی و تجلی گاه اسما و صفات او است و كون جامعی است كه همه حقایق را در بردارد. اما مسئله به همین جا ختم نمی شود و قوس دیگری به نام قوس صعود مطرح می‌گردد. موجودات عالم (به جز انسان) گرچه در قوس نزول هستی ایجاد شده اند، اما دیگر حركت صعودی ندارند و با آفریده شدن به پایان راه خود رسیده اند. تنها موجودی كه با آفریده شدن آغاز می‌شود، انسان است.
انسان به لحاظ قوس صعود، یعنی سلوك معرفتی و حركت تكاملی اش، موقعیت وجودی ممتازی پیدا می‌كند. از این حیث، انسان در نقطه‌ای مرزی میان عالم و خدا یا خلق و حق قرار دارد. این موقعیت فاصل و برزخی، وضعیتی سفرگونه و سلوك محور را برای انسان به تصویر می‌كشد. موقعیت برزخی و فاصل بودن انسان از آنجا ناشی می‌شود كه وجود او جامع حق و خلق است و در مرز میان آن دو قرار گرفته و در نتیجه حركت صعودی او شروع یك سفر دور و دراز است. ابن عربی می‌گوید: «آنچه آدمی برای این سیر و سلوك لازم دارد، بدون كم و كاست برایش مهیا گردیده و در قالب حِكَم، بر قلوب پیامبران فرود آمده است» . (حكمت، 1385، ب:18) اینكه انسان چه مقدار از این زاد و توشه برگیرد و چگونه برای پیمودن این راه از آن استفاده كند، امری است مربوط به خود او و در اختیار او. اینجا دیگر وادی تلاش، نشاط و خلاقیت است.

4. نقش انسان شناسی‌های متفاوت در شكل گیری علوم انسانی متفاوت

از آنجا كه نوع نگرش به انسان در یك سنت فكری، الهام بخش شكل گیری علوم مرتبط با انسان (یا علوم انسانی) است، لذا تفاوت بنیادین میان دو نوع نگرش فوق الذكر (اندیشمندان پست مدرن و متفكران اسلامی) ایده شكل گیری دو نوع ذاتاً متفاوت از علوم انسانی را مطرح می‌نماید. اندیشمندان پست مدرن انسان را به عنوان یك «پدیده» می‌نگرند؛ یعنی آن را بدون ارتباط با مبدأ و غایتش مورد مطالعه قرار می‌دهند. در این نوع نگرش، صرفاً به روابط درونی انسان و ارتباطش با سایر اشیا توجه می شود. (اكبریان، 1386: 22) اما در حكمت متعالیه و عرفان اسلامی، انسان در یك اتصال ذاتی و لاینفك به مبدأ و مقصدش معرفی می‌گردد. به عبارت دیگر، در سنت فلسفی-عرفانی اندیشمندان مسلمان، انسان در یك حركت طولی و صعودی مورد توجه قرار می‌گیرد كه همان طور كه توضیح داده شد، خود عین راه و عین این مسیر تكامل است. لذا یك موجود ایستا نیست كه بتوان به عنوان پدیده به او نگریست و او را از مبدأ و غایتش جدا نمود. اما از نگاه متفكران پست مدرن، انسان در یك حركت عرضی به سمت تحقق لذت حداكثری، رفاه حداكثری و. . . است. لذا همه هویت او را می‌توان به عنوان یك پدیده در دسترس و منقطع از مبدأ و غایتش موردمطالعه قرار داد. این دو نوع نگرش در دو شكل 1 و 2 نمایش داده شده است:
** توضیح تصویر
شكل 1- تصویر اندیشمندان اسلامی از انسان
شكل 2- تصویر اندیشمندان پست مدرن از انسان
در شكل 1، كه تصویر اندیشمندان اسلامی از انسان است، جهت حركت، یك جهت طولی و رو به كمال است كه با حدوث یا خلقت انسان آغاز می‌شود و رو به تعالی و تجرد ادامه دارد. محتوای حركت نیز خودِ هویت انسان است (چون انسان عین طریق و راه است)؛ هویتی كه مراتب وجودی را به سمت تجرد و كمال طی می‌كند و در هر مرتبه، متحد با آن مرتبه است. اما در شكل 2، كه تصویر اندیمشندان پست مدرن از انسان است، جهت حركت یك جهت عرضی است. بدین معنا كه غایتی را دنبال نمی كند، بلكه تنها به این امر توجه دارد كه لذت هایش به فعلیت برسند. محتوای حركت نیز لذت جویی حداكثری است. دو تلقی فوق الذكر، هم به لحاظ جهت حركت و هم محتوای حركت، با هم تفاوت بنیادین دارند كه این دو تلقی به دو نوع انسان شناسی متفاوت و دو نوع روش شناسی مختلف در شكل گیری علوم انسانی می‌انجامد.
بررسی نقش و تأثیر هریك از دو رویكرد فوق در تمامی شاخه‌های علوم انسانی، مقالات جداگانه‌ای می طلبد. لذا با انتخاب یكی از شاخه‌های مهم علوم انسانی به عنوان نمونه ( یعنی فلسفه اخلاق)، نقش و تأثیر دو رویكرد مذكور را در شكل گیری دو نوع متفاوت از علوم انسانی ( در اینجا دو نوع متفاوت از فلسفه اخلاق) بررسی می‌كنیم. انتخاب فلسفه اخلاق به دو دلیل ذیل است: اول آنكه فلسفه اخلاق در اغلب شاخه‌های علوم انسانی از جمله روان شناسی، علوم تربیتی، جامعه شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی و. . . نقش و كاركرد محوری دارد و مقالات و كتب متعددی در خصوص این نقش و كاركرد نوشته شده است (10)، لذا جهت دهی هریك از انسان شناسی‌های فوق الذكر به نوع خاصی از فلسفه اخلاق، به طور غیرمستقیم به دیگر شاخه‌های علوم انسانی نیز سرایت می‌كند.
دلیل دوم آن است كه اغلب اندیشمندان پست مدرن (و از آن جمله آن هایی كه در این مقاله آرایشان را مورد بررسی قرار دادیم) بخشی از آثار فلسفی خود را به این حوزه از علوم انسانی (یعنی فلسفه اخلاق) ‌اختصاص داده اند. از این رو، بررسی نقش و تأثیر انسان شناسی‌های مذكور بر فلسفه اخلاق، از وثاقت و استحكام بالاتری برخوردار خواهد بود. آنچه در اینجا درصدد نشان دادن آن هستیم این است كه انسان شناسی اندیشمندان پست مدرن، كه در شكل 2 نمایش داده شده است، به شكل گیری فلسفه اخلاقی منجر خواهد شد كه در اساس با فلسفه اخلاق منتج شده از انسان شناسی متفكران مسلمان متفاوت است.
متفكران اسلامی كه حركتی طولی و غایتمند را برای انسان تصویر می‌كنند، اخلاق را عنصری می‌دانند كه در شبكه‌ای منسجم و یك پارچه به نام دین توحیدی استقرار یافته است. در این شبكه منسجم و یكپارچه، عناصر دیگری همچون نبوت، وحی، معاد و. . . نیز وجود دارد. محصول این شبكه منسجم و یكپارچه، «حقیقت» و مبیّن و مبلّغ آن «شریعت» نام دارد. بر این اساس، مرزهای قلمرو اخلاق در درون شبكه منسجم دین تعریف می‌شود. این بدان معنا نیست كه توجیه اصول اخلاقی صرفاً براساس مبانی دینی استوار است ( قول اشاعره)، بلكه در اینجا میان كشف اصول اخلاقی و توجیه آنها تفاوت وجود دارد. كشف این اصول در درون شبكه دین و توجیه آنها براساس مبانی عقلی و دینی میسر است.
اما متفكران پست مدرن، كه حركتی عرضی برای انسان تصویر می‌كنند، هرگونه امر متعالی را كه به حركت انسان جهت طولی ببخشد، نفی می‌كنند. لذا فلسفه اخلاقی كه آنها بنیان می‌نهند، از هرگونه امر متعالی تهی گشته است؛ یعنی هرگونه پیوندی را با دین و عناصر كلیدی آن، یعنی مبدأ و معاد و نبوت، از دست داده است. براین اساس است كه فوكو، از متفكران پست مدرن، می‌گوید: «حقیقت بیرونی، ثابت و جهانی وجود ندارد كه بتوان با آن معیاری برای قلمرو اخلاق تعیین كرد. . . حقیقت به این جهان وابسته است. . . هر جامعه، رژیم خاص خود را دارد. . . حقیقت مانند ثروت تولید می‌شود.» (سجادی، 1387: 153)
اما این رویكرد فوق (یعنی تهی كردن اخلاق و همه حوزه‌های معرفت از امر متعال و غایی)، رویكرد جدیدی در سنت فكری و فلسفی غرب نیست. در دوران قبل از پست مدرن (یعنی دوران مدرن) نیز چنین تلقی‌ای بر اندیشه فلسفی غرب حاكمیت داشته است. پس تفاوت رویكرد جدید متفكران پست مدرن از رویكردهای دوران مدرن در این خصوص چیست؟ در دوران مدرن، فلاسفه به نفی ارزش‌ها و در نتیجه هرگونه اخلاق مبتنی بر امر متعالی می‌پرداختند. همه همت و تلاش این فلاسفه در این جهت خلاصه می‌شد و لذا اخلاق جایگزین به ندرت معرفی می‌گشت. اما متفكران پست مدرن ضمن حفظ این جهت سلبی (یعنی نفی اخلاق مبتنی بر امر متعال) رویكردی ایجابی نیز اتخاذ نمودند و فلسفه اخلاق جدیدی را بنا نهادند. این مسئله شاید از این امر ناشی شده باشد كه آنها متوجه شده بودند كه انسان بدون توجه به «امور ارزشی» قادر به ادامه حیات خویش نیست. لذا توجه به حوزه فلسفه اخلاق و حوزه‌های مرتبط با آن، آنچنان فضای فكری و فلسفی غرب را پر نموده كه بخش مهمی از مطالعات فلسفی و فرهنگی را، چه در حوزه فلسفه و چه در حوزه‌های دیگر علوم انسانی، به خود اختصاص داده است. اما شاخصه‌های این «اخلاق جدید» چیست؟ عبارت «اخلاق جدید» تعبیر بودریار است. (رشیدیان، 1385: 110) همه این شاخصه ها، كه در زیر به تبیین و توضیح انها می‌پردازیم، از اخلاق لذت طلبانه‌ای ناشی شده كه در تصویر 2 نمایش داده شده است.
اولین شاخصه اخلاق جدید، به تعبیر كریستوفر لاش، آن است كه «حفظ خود» به عنوان هدف زندگی زمینی جای «تكامل خود» را گرفته است. (Lach,1991: 53-52) اخلاق كه همواره با ایده هایی همچون تكامل و رستگاری همراه بود، رنگ می بازد. جای تكامل را «حفظ خود» ‌و جای رستگاری را «سلامت ذهن» می‌گیرد. شیوع گسترده انرژی درمانی، كیش‌های شرقی نظیر ذن، ورزش هایی نظیر یوگا و بیوانرژی و استقبال گسترده از آنها، حاكی از چنین رویكردی است. كریستوفر لاش، انسانی را كه بدین ترتیب شكل می‌گیرد، «انسان روان شناختی» می‌نامد و می‌گوید: شرایط اجتماعی امروز غرب ذهنیتی را كه خواستار آرامش ذهنی و حساسیتی درمان گرایانه است طلب می كند كه «متحد اصلی آن درمان گرایان هستند و نه كشیشان یا اندرزگویان. . . درمان جانشین مذهب شده است. » (ibid,13) بنابراین اولین شاخصه اخلاق پست مدرن، تضعیف ایده «تكامل» به عنوان غایت اخلاقی و جایگزینی آن با ایده هایی همچون سلامت ذهن، حفظ خود و. . . است. روشن است كه ایده كمال تنها از آن نوع انسان شناسی ناشی می‌شود كه حركتی طولی و غایتمند را برای انسان تصویر نماید.
نسبی گرایی شاخصه دوم «اخلاق جدید» است. بر این اساس، ما باید تكثر جهان را بپذیریم و به نسبی گرایی ریشه‌ای تن دهیم؛ چیزی به نام واقعیت وجود ندارد. ما فقط با تفاسیرسروكار داریم، با افسانه هایی كه خودمان می‌سازیم و در هیچ جا هم نمی توانیم در مورد خاصی به توافق برسیم و به قول لیوتار، هركدام از ما از درون شكل زندگی خودمان به فرهنگ خودمان و آن بازی زبانی كه مخصوص ماست، صحبت می‌كنیم و بین این بازی‌های زبانی هم هیچ پلی وجود ندارد. هركدام معیارهای درونی خود را دارند و نمی توان از این بازی‌ها خارج شد و به آنها به طور كلی و عینی نگریست. در نتیجه هركدام از ما در فرهنگ و سنت خودمان، در افسانه خودمان كه سازنده ذات ماست، باقی می‌مانیم. انسانی كه مقصدی برایش متصور نیست و همواره از لذتی به لذت دیگر سیر می‌كند، لاجرم در مرزهای نسبی گرایی گرفتار می‌آید. روشن است كه این شاخصه نیز از نوع نگاه فوق به انسان سربرمی آورد.
شاخصه سوم اخلاق جدید در فرهنگ پست مدرن، آن است كه در چنین چهارچوبی، ارزش‌ها نه كشف می شوند و نه نفی، بلكه ارزش ها«خلق» می‌شوند. ارزش‌ها و بایدها و نبایدها بخش لاینفكی از زندگی بشر را تشكیل می‌دهند. اما آن هنگام كه انسان غایتی ندارد كه بدان سمت حركت كند و ارزشی متعالی تر از زندگی روزمره‌اش سراغ ندارد كه به كشف آن و نیل بدان راغب گردد، دست به خلق ارزش‌ها می‌زند. در فرهنگ پست مدرن، «كیش ها» و «آیین ها» به نیابت از انسان، این وظیفه را به عهده می‌گیرند. اینجاست كه دین به كناری نهاده شده و آیین ها، مسلك‌ها و كیش‌ها سربرمی آورند. این آیین‌ها ویژگی هایی دارند، از جمله آنكه مدعی نوعی از دانش رمزآلود هستند، «به فرد اجازه می‌دهند یا او را برمی انگیزانند تا همه اجبارها و نهی‌های سركوب شده را به نمایش و ظهور برساند، مرزها را بشكند، هرگونه تكلیف كه او را محدود می‌كند رها سازد و از تعهدات دست و پاگیر اخلاقی رها شود. » (Bell,1987:102) آری انسانی كه برای آن حركتی غایتمند متصور نیست، چرا خود را با تكالیف و تعهدات دست و پاگیر دینی و اخلاقی محدود سازد؟ به تعبیر ماكس وبر در كتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری» ، «جایی كه تحقق تكلیف را نتوان مستقیماً به والاترین ارزش‌های معنوی و فرهنگی نسبت داد. . . فرد به تدریج از كوشش برای توجیه آن دست می‌كشد. انگیزش مادی جایگزین انگیزش‌های زهدگرایانه می شود و شیوه‌های لذت طلبانه زندگی، تكلیف را در خود غرق می‌سازد.» (وبر، 1374: 162)
شاخصه چهارم اخلاق جدید را از زبان لیوتار، یكی از متفكران پست مدرن، بیان می‌كنیم. لیوتار قواعد اخلاقی ازلی، مقدس و كلان را نفی می‌كند. البته اضافه می‌كند كه این امر به معنای فقدان قواعد و تعهدات اخلاقی نیست، بلكه «اخلاق نیز یك بازی زبانی با قواعد موقتی است كه در بستر ارتباط اجتماعی شكل می‌گیرد. هر بازی تعهدات اخلاقی را به فرد تحمیل می‌كند، اما منبع واقعی تعهد، خود فرد است كه با انتخاب هر بازی، به قواعد آن متعهد می شود. . . پرسش از چرایی اخلاق، خود به واسطه بازی ارتباط، ممكن است.» (لیوتار، 1383: 199)
همه شاخصه‌های بنیادی اخلاق جدید از انسان شناسی‌ای سربرمی آورد كه غایت نهایی انسان را ارضای لذت هایش معرفی می‌كند و هرگونه غایت طولی را نیز به كناری می‌نهد. از بطن چنین انسان شناسی ای، اخلاق لذت طلبانه‌ای متولد می‌شود كه بودریار از آن به «اخلاق تفریح» (fun-morality) تعبیر می‌كند؛ یعنی «تكلیف به خوش گذرانی و استفاده كامل از همه امكان‌ها برای به هیجان آوردن خود، لذت بردن و یا بذل و بخشش كردن.» (رشیدیان، 1385: 119)

5. نتیجه گیری

آنچه در این مقاله در پی آن بودیم مقایسه تطبیقی میان دو سنت فكری بود: یكی سنت فلسفی-فرهنگی اندیشمندان پست مدرن و دیگری سنت فلسفی-عرفانی متفكران اسلامی، آن هم در خصوص مسئله ای كلیدی تحت عنوان«جایگاه وجودی انسان در عالم» .
در فرهنگ پست مدرن، همه هویت انسان در زمینی بودن آن خلاصه می‌شود. انسان به تمام معنا، «ساكن» این كره خاكی است. «سكونت» او حاكی از تعلق ذاتی و تمام عیار به آن اركانی از حیات دنیوی است كه لذت حداكثری او را تأمین می‌نماید. تصویر ارائه شده از انسان، تصویری راكد است كه همه حركت و پویایی آن در حركت از لذایذ بالقوه به فعلیت بخشیدن آنها خلاصه می‌شود؛ یعنی حركتی از خود به خود، حركتی از تمنیات و آرزوهای فردی به فعلیت یافتن این تمنیات در جامعه‌ای كه همه اركانش برای فعلیت بخشیدن به این تمنیات سامان یافته است. در چنین جامعه ای، هیچ عاطفه ماندگاری خلق نمی شود. كثرت اطلاعات و كثرت ارائه الگوها و سرعت گردش حوادث، به هیچ انسانی اجازه نمی دهد كه عاطفه‌ای ماندگار در او خلق شود. به انسان این گونه القا می‌شود كه زندگی بدون امر متعالی امكان پذیر است و همه غایت حیات آدمی در لذت حداكثری‌اش خلاصه می‌شود. اما تصویری كه اندیشمندان اسلامی از انسان ارائه می‌دهند، تصویری پویا و متعالی است. هرچند انسان در این كره خاكی «منزل» گزیده است و از همه مواهب آن برای رشد و تعالی خویش بهره می‌گیرد، لیكن انسان مسافری است غایتمند و سالكی است فاصل (میان خلق و حق). حقیقت او جامع حقایق مراتب عالم است. هرچند حركت و سفر خود را از بطن این عالم و با حدوثی جسمانی آغاز می‌كند، لیكن هیچ گاه متوقف نمی شود. لحظه به لحظه با تلاش، نشاط و خلاقیت خویش، مراتب وجودی را طی می‌نماید و راهی دیار روحانیت و تجرد می‌شود. خود، عین راه بوده و تعالی و غایتمندی در هویت او ریشه دوانده است. در یك كلام باید گفت كه انسان در فرهنگ پست مدرن ذاتاً «ساكن» این عالم است، ولی در اندیشه فلسفی- عرفانی اندیشمندان، مسلمان، انسان مسافری است كه كوتاه زمانی برای توشه برداری، ساكن این عالم گشته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دكتری فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف.
2. علت به كار بردن این واژه از سوی وبر این است كه اخلاقیات سرمایه داری، فضیلت به معنای اخص كلمه نیستند، بلكه پیروی از برخی ویژگی‌های اخلاقی، مثل كار و كوشش و صرفه جویی، با اهداف سوداگرانه (از قبیل كسب اعتبار) است. به همین دلیل، بسیاری فضیلت‌های جامعه آمریكا در دوران مدرنیته را ریاكاری محض می‌دانستند.
3. گسترش این نظام اعتباری تا بدان جا پیش رفت كه باعث بحران بزرگ اقتصادی 2008-2009 در آمریكا شد. علت این بحران، اعطای بیش از حد وام به افراد، بیش از توانایی مالی آنها بود. بسیاری از افراد بیكار نیز از این وام‌ها بهره بردند. سرانجام با انباشت این بدهی‌ها و عدم توان بازپرداخت آنها توسط جامعه آمریكا، بانك‌ها ورشكست شدند و نظام مالی آمریكا سقوط كرد.
4. معضل پس انداز اندك (under saving) در آمریكا یك معضل اساسی است؛ به قسمی كه به دلیل مصرف بیش از حد در دوران جوانی، به هیچ وجه پس انداز كافی برای دوران بازنشستگی خویش نخواهند داشت. چنین رفتاری دارای ناسازگاری زمانی است و غیرعقلایی است، زیرا بیشترین ارجحیت را به مصرف و تلذذ فعلی می‌دهد. (Akerlof,2001:17)
5. نارسیسم از ریشه لغت یونانی نارسیس (اسطوره نارسیسیوس) گرفته شده است. در اسطوره‌های یونان، نارسیس مرد جوان خوش چهره‌ای بوده كه از عشق الو دوری كرده است و برای همین محكوم به عشق ورزیدن به انعكاس چهره خود در یك استخر آب می‌شود. نارسیس وقتی به عشق خود (چهره انعكاس یافته خود)‌ نمی رسد، آنقدر حزن آلود و غمگین بر لب آب می‌نشیند تا تبدیل به گل می‌شود. در روان پزشكی نیز نارسیسم افراطی براساس خصیصه‌های روانی و شخصیتی در عشق افراطی به خود و خودشیفتگی بی حد و حصر شناسایی می‌شود و آن را نوعی اختلال روانی می‌دانند. كریستوفر لاش در كتاب خود با عنوان«فرهنگ خودشیفتگی» ، نارسیس را نماد انسان امروزی می‌داند. او فرهنگ خودشیفتگی را به این صورت توصیف می‌كند كه هر عملی كه فرد انجام می‌دهد، در راستای ارضا و به دست آوردن لذت درونی خود است.
6. آیه امانت: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب:72).
7. همانا نفس انسانی برخلاف موجودات طبیعی، نفسانی و عقلانی كه هریك مرتبه و جایگاه ثابت و معینی دارند، به لحاظ هویت جایگاه ثابتی ندارد و به لحاظ وجود، مرتبه تعیین شده‌ای ندارد، بلكه نفس انسانی دارای مقام‌ها و مراتب متفاوتی است و دارای نشانه‌های وجودی قبل از خلقت و پس از خلقت است كه در هر مرتبه و هر عالمی، صورتی متفاوت با مرتبه و عالم قبلی دارد.
8. متن عربی صدرا:«. . . فالانسان صِراط ممدودَ بین العالمینَ فهو بسیط بِروحه، مُركّب بجسمه؛ طبیعه جسمِهِ اصفی الطباع الارضیّه و نفسه اولی مراتب النفوس العالیّه و من شأنِها ان یتصوّر بصوره الملكیّه. . . » .
9. حدیث قدسی: «كنتُ كنزاً مخفیّاً لم اُعرف فاجبتُ ان اُعرَف فخلقتُ اللخلقَ فبه عرفونی» (گنجی پنهان و ناشناخته بودم، می‌خواستم شناخته شوم، پس عالم را آفریدم و با آفرینش آن مرا شناختند.).
10. برای بررسی نقش و رابطه فلسفه اخلاق با اقتصاد، رجوع كنید به كتاب:
Economic Analysis and Moral Philosophy,Daniel M. Hausman and Michael S. Mcpherson
برای بررسی نقش و رابطه فلسفه اخلاق با علوم سیاسی، رجوع كنید به كتاب:
Moral and Politics,William Ash
برای بررسی نقش و رابطه فلسفه اخلاق با روان شناسی و علوم تربیتی، رجوع كنید به كتاب:
Postmodern Education:politics,culture,and social critism,Aronowitz,and Giroux,H.

کتابنامه :
1. ابن عربی، محی الدین، 1999م، الفتوحات المكیه، ج3 و 7، به تصحیح احمد شمس الدین، بیروت، دارالكتب العلمیه، چاپ اول.
2. ___، فصوص الحكم، 1980م، همراه با تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالكتب العربی، چاپ دوم.
3. اكبریان، رضا، 1386، جایگاه انسان در حكمت متعالیه، خردنامه صدرا، ش50.
4. ___، 1385، اصل مبنایی در حكمت عملی ملاصدرا و اهمیت آن در عصر حاضر، خردنامه صدرا،‌ش46.
5. حكمت، نصرالله، زمستان1385 (الف)، تاریخیت انسان در عرفان ابن عربی، پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، ش52.
6. ___، 1385 (ب)، خطوط برجسته انسان شناسی ابن عربی، نامه فلسفی، ش1.
7. ___، 1381 (الف)، مسئله چیست، تهران، انتشارات الهام، چاپ اول.
8. ___، 1381 (ب)، وجود و ماهیت در حكمت متعالیه، تهران، انتشارات الهام، چاپ اول.
9. رشیدیان، عبدالكریم، 1385، از فرد مدرن تا شخص پست مدرن، فصلنامه فلسفه دانشگاه تهران، ش11.
10. سجادی، سیدمهدی، 1387، تبیین نظریه اخلاق در فلسفه مدرن و پست مدرن، فصلنامه تعلیم و تربیت، ش93.
11. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1378، الحكمه المتعالیه فی السفار العقلیه الاربعه، ج8، قم، منشورات مصطفوی.
12. ___، 1382، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، تصحیح و تعلیق آشتیانی، قم، بوستان كتاب.
13. ___، 1375، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حكمت.
14. ضیمران، محمد، میشل فوكو، 1384، دانش و قدرت، تهران، نشر مركز.
15. كهون، لارنس، 1384، متن‌های برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ترجمه عبدالكریم رشیدیان، تهران، نشر نی، چاپ چهارم.
16. لیوتار، ژان فرانسوا، 1383، وضعیت پست مدرن، ترجمه: حسنعلی نوذری، تهران، انتشارات گام نو.
17. وبر، ماكس، 1374، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ترجمه: عبدالمعبود انصاری، تهران، انتشارات سمت.
18. Akerlof,George. Behavioral Macroeconomics and Macroeconomic Behavior,Nobel Prize Lecture,Berkeley:Department of Economics,University of California,2001.
19. Baudrillard,Jean. America. Translated By chris Turner,New York:verso,1989.
20. Bell,Daniel,The Coming of post-industrial Society,New York:Basic Book1976.
21. __,The Cultural Contradiction of Capitalism,New York:Basic Book,1978
22. Foucault,Michel,The Order of Things;An archaeology of the human sciences,London:Routledge,2002.
23. Lach,Christopher,The Culture of Narcissism:American Life in An Age of Diminishing Expectation,New York:Norton,1991.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین كنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی جلد اول، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول