انسان در عالم ذرّ

آراء و اقوال قرن 11-13

چكيده: معرفت خدا در عالم ذر و اقوار بر معرفت از مباحثي است كه در آيات و روايات مطرح شده و انديشمندان بزرگ پيرامون معرفت و ميثاق در عالم ذر آراء و اقوال خود را بيان كرده اند. در اين نوشتار نظريه هاي 15 نفر از دانشمندان قرن هاي يازده تا سيزده از شيخ بهايي (م.1030ق) تا سيد عبدالله شبر(م.1242ق) نقل شده و در ذيل اين نظريه هاي مباحثي همچون تفاوت عالم ذر با عالم ارواح،اخذ ميثاق ربوبيت و ولايت، تقدم خلقت روح بر بدن، مثل افلاطوني، شبهه هاي مرتبط با عالم ذر، اخذ ميثاق از همه موجودات نقد و بررسي شده است.
كليد واژه:عالم ذر/ معرفت خدا/ ميثاق بر ولايت/ عالم ارواح/ مثل افلاطوني/ عالم ذر- شبهه ها/ تقدم خلقت روح بر بدن.

1-شيخ بهايي (م1030ه‍ ق)

1-1- ايشان معتقد است كه بيشترين مورد استعمال واژه «معرفت» در ادراك ثانوي شيء است. البته اين مطلب را از شخص بزرگي نقل مي كند اما هيچ گونه انتقادي نسبت به آن ندارد يعني اومطلب منقول را قبول دارد مي نويسد:
قال بعض الاعلام:اكثر ما تطلق المعرفه،علي الخيرمن الادراكين للشيء الواحد اذا تخلل بينهما عدم، بان ادركه اولاً ثم عنه، ثم ادركه ثانياً فظهر له انه هو الذي كان قد ادركه اولاً و من هاهنا سمّي اهل الحقيقه الحديث.(1)و هي کانت مطلعه،علي بعض الاشراقات الشهوديه مقره لمبدعها بالربوبيه، كما قال سبحانه:(الست برّبكم قالوا بلي).(2)لكنها لالفها بالابدان الظلمانيه و انغمارها في الغواشي الهيولانيه ،ذهلت عن مولاها و مبدعها. فاذا تخلصت بالرياضه من اسردارالغرود و ترقت بالمجاهده عن الالتفات الي عالم الزور.تجدد عهدها القديم الذي كاد ان يندرس بتمادي الاعصار و الدهور و حصل لها الادراك مره ثانيه و هي المعرفه التي هي نورعلي نور.(4: ص78)
يكي از بزرگان مي گويد: بيشترين مورد اطلاق«معرفت» بر ادراك دوم نسبت به امر واحد است كه غفلت ،ميان آن دو ادراك فاصله انداخته باشد. يعني ابتدا چيزي را درك كند،سپس از آن غافل شود ،بعد دوباره آن را درك كند و برايش روشن شود كه اين همان است كه بپيشتر آن را درك كرده بود .به اين دليل اهل حقيقت را اصحاب عرفان ناميده اند .زيرا در روايات آمده است که ارواح پيش از ابدان خلق شده اند. و روح ها بر بعضي از اشراقات شهودي آگاه شده و به ربوبيت خالق خويش اقرار كرده بودند. خداي تعالي دراين باره فرموده است:«آيا من خداوندتان نيستم؟ گفتند آري» اما آنها به دليل انس و الفتي كه با بدن هاي ظلماني يافته و در حجاب هاي هيولايي فرو رفتند،از مولا و خالق خويش غافل شدند. پس آنگاه كه با رياضت خود را از اسارت دنيا رها ساختند و با مجاهدت از توجه به عالم ظاهر صعود كردند .آن پيمان قديم شان را- كه با گذشت روزگار و دوران ها رو به كهنگي مي رفت-تجديد كردند و دوباره به ادراك او دست يافتند و اين معرفتي است كه «نورعلي نور» است.
1-2-چند نكته در مورد اين سخن بايد گفت:
1-2-1-ايشان در حقيقت عالم ذر را با عالم ارواح يكي مي داند. در حالي كه بر اساس روايات- همان گونه كه درجاي خود ثابت شده- عالم ذرغيرازعالم ارواح است. در عالم ذربدنها شكل مي گيرد و ذريه آدم (ع) معنا مي يابد.اما در عالم ارواح گرچه هر روحي از ارواح ديگرممتاز و مشخص مي شود. اما در روايات هيچ اشاره اي به اخراج آنها از پشت هاي فرزندان آدم ديده نمي شود. البته استناد به آيه ذر در روايات خلقت ارواح پيش از ابدان بر اخراج آنها از پشت حضرت آدم دلالت ندارد. زيرا هدف اساسي آيه شريفه تذكر به معرفت خداوند متعال و تكليف و عهد وپيمان است ،كه عالم ارواح در اين جهت با عالم ذراشتراك دارند. يعني اين حقيقت ،هم در عالم ارواح و هم در عالم ذر ازناحيه خداي تعالي براي انسانها عملي شده است.
1-2-2- گر چه كه فرو رفتن در حجاب هاي مادي، حجاب معرفت و احساس حضور خداوند متعال مي شود، اما رهايي از پوسته هاي مادي و ظلماني، هرگز براي هيچ انساني تحقق نيافته و نمي يابد، چون براساس آيات قرآني و روايات اهل بيت(ع) حقيقت انسانها مادي است. حتي روح انساني- كه لطيف تر از بدن است- هرگزخارج از ماده نيست.
1-2-3- مهم آن است كه انسان با وجود مادي بودن ،به معرفت خدا برسد و چنان متوجه خدا شود كه او را در همه لحظات زندگي خويش ،حاضر و شاهد بيند.
هرحركتي به سوي خدا بدون توجه به او امكان پذيرنيست لذا بر اساس روايات معرفت خداوند متعال فعل اوست كه به لطف و احسان او حاصل مي شود.پس رفع حجاب ها وغفلتها نيز فعل خداوند متعال است و بنده وظيفه اي ندارد جز حركت در مسير عبوديت كه از ناحيه پيامبرالهي برايش تعيين مي شود.

2.ملا محمد امين استرآبادي (م1036ه‍ ق)

2-1.وي درباره عالم ارواح و عالم ذر مي نويسد:
ان الارواح تعلقت ذلك اليوم بجسد صغير مثل النمل.ويفهم من الروايات ان التكليف الاول وقع مرتين: مره في عالم المجرد الصرف و مره في عالم الذر.
و لما لم تكن تصل اذهان اكثر الناس ادراك الجواهر المجرد عبّروا: عن عالم المجردات بالظلال لتفهيم الناس و قصدهم من ذلك ان موجودات ذلك العالم مجرده عن الكثافه الجسمانيه كما ان الظل مجرد عنها فهي شيء و ليست كالاشياء المحسوسه الكثيفه. و هذا نظير قولهم: في معرفته الله تعالي: «شيء بخلاف الاشياء الممكنه» (3: ص370)
ارواح به هنگام اخذ ميثاق به جسدي كوچك مانند مورچه تعلق يافتند. از روايات فهميده مي شود كه تكليف پيش از دنيا دو بار صورت گرفته است: بار اول در عالم مجرد صرف و بار دوم در عالم ذر.
و از آنجا كه ذهن بيشتر مردم از درك جوهرهاي مجرد ناتوان است ائمه (ع) براي تفهيم مردم از عالم مجردات به «سايه ها» تعبير كرده اند.بدان معني كه موجودات آن عالم از غلظت جسماني مجرد هستند .پس ارواح شيء هستند اما نه مانند اشياي محسوس غليظ. و اين مانند كلام ائمه(ع) درباره معرفه الله است كه مي فرمايد: « خدا شيء است،اما به خلاف اشياي ممكن».
2-2-وي در جاي ديگر مي نويسد:
ان الله تعالي كلّف الارواح كلهم- صغيرهم و كبيرهم و كافرهم و مومنهم- قبل تعلقهم بالابدان مرّه بثلاثه اشياء: الاقرار بالربوبيه و النبوه و الولايه،فاقرّ بكلها دون بعض.ثم كلف جمعاً منهم بعد تعلقهم بالابدان مره ثانيه.فكل يعمل في عالم الابدان علي وفق ما عمل في عالم الارواح.(2: ص447)
خداوند متعال ،همه ارواح را- اعم از كوچك و بزرگ كافر و مومن- پيش از تعلق شان به بدنها يك بار به سه امرتكليف كرد: اقرار به ربوبيت و نبوت و ولايت، پس بعضي به همه اين امورسه گانه اقرار كردند .اما بعضي ديگر به صورت كامل به اين سه امر اقرار نكردند. سپس جمعي از آنها را- بعد از تعلق شان به بدنها- بار ديگر تكليف كرد بدين روي همه آنها در عالم ابدان همان كردند كه در عالم ارواح كرده بودند.
2-3-چند نكته در مورد اين سخن بايد گفت:
2-3-1-از نظر مرحوم استرآبادي: عالم ذر در روايات غير از عالم ارواح است .هرچند ايشان عالم ارواح را عالم مجرد دانسته، اما روشن است كه مراد ايشان از عالم مجرد صرف،عالم عقول فلسفي نيست. زيرا ايشان تصريح مي كند كه ارواح،ازغلظت جسماني محسوس ،مجرد هستند. و نيزتصريح مي كند كه ارواح قبل از تعلق به بدنها در عالم ارواح از همديگر ممتاز و مشخص بوده و مورد تكليف قرار گرفته اند. وپس از تعلق آنها به ابدان درعالم ذر بعضي ازآنها- نه همه آنها- دوباره مورد تكليف قرار گرفتند و جواب آنها عيناً همان جواب قبلي بود.
2-3-2-قسمت اخيرعبارت ايشان-كه بيانگر امتحان برخي از انسانها درعالم ذراست- با روايت اهل بيت همخواني ندارد. زيرا روايات به روشني دلالت دارند كه همه ذريه حضرت آدم(ع) تا قيامت در عالم ذر مورد تكليف قرار گرفته اند. بلكه در برخي از روايات تصريح شده كه همه آنهايي كه درعالم ذر
بوده اند ،دراين دنيا نيز خواهند آمد.

3.ملاصدراي شيرازي (م1050ه‍ ق)

3-1- ايشان بحث اخراج از ذريه حضرت آدم از صلب او به صورت ذر را بحثي بسيار عميق و دور از دسترس ذهن هاي عادي دانسته و به بررسي برخي از تفسيرهاي ارائه شده درمعناي خطاب الهي نسبت به معدوم پرداخته است.
به عقيده او ،چون معتزله به معدودات و ماهيات را از ازل ثابت مي دانند. پس از نظر آنها ماهيات و ذريّه معدوم مورد خطاب قرار گرفته اند.
برخي ازمعتزله نيز به ثبوت علمي ماهيات در ازل اعتقاد دارند و در نتيجه قائلند كه ماهيات ،در مرتبه علمي مورد خطاب واقع شده اند.
ايشان اين دو توجيه را نمي پذيرد و معتقد است كه معدوم، هيچ گونه ثبوتي ندارد.
وي همچنين از قول برخي حكما نقل مي كند كه ايشان به قدم ارواح و يا تقدم دو هزار ساله ارواح برابدان قائل هستند و منظور از خطاب به ذريه را خطاب به ارواح دانسته اند.
او اين قول را نيز مردود مي داند و تاكيد مي كند كه ادله عقلي بر بطلان تقدم نفوس بشري بر ابدان دلالت دارند.
همچنين نظر گروه ديگري را مطرح مي كند كه منظور از ذريه را ارواح كليه و اجرام كليه دانسته اند.
3-2- ملاصدرا در نهايت پس از ذكر توجيه ها وتفسيرهاي ياد شده نظر خويش را به اين صورت بيان مي كند:
انّ الخطاب بقوله تعالي: « الست برّبكم» في اخذ الميثاق كان لحقيقه الانسان الموجوده في العالم الالهي و الصقع الربوبي ،فان لكل نوع طبيعي حقيقه عقليه و صوره مفارقه و مثالاً نورياً في عالم الحقائق العقليه و المثل الالهيه، هي
صورما في علم الله عند الحكماء الربانيين والعرفاء و هم كانوا يسمونها بارباب الانواع، زعماً منهم ان كلاً منها موكل باذن الله يحفظ باقي اشخاص ذلك النوع الذي هو صورتها عندالله في عالم الصورالمفارقه و المثل النوريه العقليه و نسبته اليها نسبته الاصل الي الفروع و نسبه النور الي الاظلال.(11: ج2، ص243)
خطاب درآيه «الست برّبكم» دراخذ ميثاق، متوجه حقيقت انسان است كه درعالم عقلي و اقليم ربوبي موجود است. زيرا هر نوع طبيعي را حقيقتي عقلي و صورتي مجرد و مثالي نوري در عالم حقايق عقلي ومثالهاي الهي وجود دارد. كه آن حقايق صورتهاي موجودات در علم خداوند متعال هستند. اين اعتقاد حكماي رباني و عارفان متقدم است آنان اين صورت ها را ارباب مي ناميدند .به عقيده اينها هريك ازاين صورتها فرشته اي است كه از سوي خداي تعالي براي محافظت افراد ديگراين نوع- كه او صورت آنها در عالم صورتهاي مجرد و مثالهاي نوري عقلي است- موكل شده است و نسبت آن صورت نوري به افراد ديگر مانند نسبت ريشه به شاخه ها ونور به سايه ها است.
3-3- او پس از طرح مباحث ديگري دراين رابطه در نهايت مي نويسد:
فقد انكشف لك ان لافراد البشر قبل ورودهم الي الدنيا هويات عقليه مستخرجه من ظهرابيهم العقلي فتجلي الله عليهم قبل وجودهم و رباهم ،و شاهدوه بلاهم ،و سمعوا خطابه و اجابوه، اقراراً بوحدانيته و ربوبيته في نشاه سابقه علي هذه النشاه لهم.(11: ج2، 245)
پس برشما روشن گرديد كه براي افراد انسان هاپيش از اين دنيا حقايقي عقلي است كه ازپشت پدر عقلي شان خارج شده اند.خداوند بر آنها پيش از وجودشان تجلي كرده و آنها را تربيت مي كند. آنها خدا را به اضطرار ديدند،نداي او را شنيدند و با اقرار به وحدانيت ربوبيت اش در عالمي پيش از اين عالم ،اجابت اش كردند.
3-4-ملاصدرا در «اسفار» عالم ذر را بر مُثُل افلاطوني تطبيق مي كند(3) و مي نويسد:
ان لكل نوع من الانواع الجسمانيه فرداً كاملاً عالم الابداع هو الاصل والمبدء و سائر افراد النوع فروع معاليل و آثارله. و ذلك لتمامه كماله لا يفتقرالي ماده و لا الي محل متعلق به بخلاف هذه؛فانها لضعفنا و نقصها مفتقره الي ماده في ذاتها او في فعلها.(12: ج2، ص62)
براي هر نوعي از انواع جسماني، كامل و تام درعالم مجردات وجود دارد كه ريشه و مبدء است وافراد ديگر آن نوع ،شاخه و معلول آثار آن هستند .به خاطر آن كه آن فرد تام و كامل است و به ماده و محلي احتياج ندارد تا بدان تعلق يابد؛ بر خلاف افراد ديگر كه به خاطر ضعف و نقصان شان؛ ذاتاً يا فعلاً نيازمند ماده اند.
3-5- نكته قابل تذكر اين كه: مُثُل افلاطوني-به تعبيرديگر، عقول عرضي- در كتب فلسفي بحثي دراز دامن دارد. بعضي آن را از اساس باطل دانسته و بعضي براي اثبات آن ادله اي اقامه كرده اند. كه همان ادله توسط برخي ديگر مورد اشكال قرار گرفته است. بلكه درباره عوالم و نشئات وجودي موجودات در فلسفه بحثهاي فراواني وجود دارد. كه تاكنون هيچ فيلسوفي نتوانسته دليلي محكم و غيرقابل خدشه دراين زمينه اقامه كند. مرحوم استاد مطهري دراين زمينه،ذيل بحث «کثرت و ترتيب قياس اجزاي جهان»از جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم مي نويسد:
آنچه براي ما بالحس و العيان ثابت است ،عالم طبيعت است.حكما در اصطلاحات خود،آنگاه كه اين عالم را در مقابل سايرعوالم هستي نام مي برند،
كلمه ي «ناسوت» را به كار مي برند .عالم ديگركه به حكم دليل و برهان برما ثابت است، عالم الوهيت است ؛يعني ذات مقدس واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كماليه است.البته در‌آن مرتبه ازوجود، آنچه هست يك وجود اطلاقي است و بس...اين عالم اصطلاحاً عالم «لاهوت» ناميده مي شود.
آنچه براي ما قطعي و ثابت است همين دو عالم است ولي در اينجا ازنظر فلسفه دو پرسش باقي است:
1. آيا ميان عالم الوهيت وعالم طبيعت عوالم ديگري وجود دارد يا وجود ندارد؟...
2. آيا عالمي پايين تر از عالم طبيعت وجود دارد يا وجود ندارد؟...
جوابي که فلاسفه به پرسش دوم مي دهند،ساده و قاطع است .مي گويند:عالمي پايين تر از طبيعت نمي تواند وجود داشته باشد...
اما جواب به پرسش اول قدري دشواراست .حكما جواب هايي به پرسش اول داده اند. دراكثر اين جواب ها ،از ذات واجب الوجود و بساطت او و اين كه چه نوع موجودي مي تواند صادر بلاواسطه باشد ،استدلال كرده اند.مدعي شده اند كه صادراول بايد كامل ترين و بسيط ترين ممكنات باشد...اين موجودي را به حسب اصطلاح، عقل مي نامند...
عالم عقل يا عقول ،به حسب اصطلاح «جبروت» ناميده مي شود...
حكما براي اثبات عقول طوليه و يا عرضيه راههايي كه هرگز مورد اتفاق نبوده و نيست، طي كرده اند...
اشراقيون طرفدار عقول عرضيه اند.هرنوعي از انواع عالم طبيعت را تحت تاثير و تدبير يكي از موجودات مجرده مي نامند. فرضيه معروف «ارباب انواع» و يا «مثل افلاطوني» در شكل اسلامي و اشراقي آن در همين زمينه است. حقيقت اين است كه در زمينه عوالم متوسط ميان عالم الوهيت و عالم طبيعت ميدان براي فلسفه
چندان باز نيست، مخصوصاً براي فلسفه مشاء. بحث در اين عوالم را فلاسفه اشراق بهتراز فلاسفه مشاء و عرفا بهتر از هر دو دسته انجام داده اند.
باز حقيقت اين است كه در اين زمينه بايد ميدان را منحصراً در اختيار مكاشفه و اشراق و وحي و الهام گذاشت...
ازنظر حكماي اشراقي و هم ازنظر عرفا-كه مورد تاييد نصوص اسلامي نيز هست- عالم ديگري غير از عالم عقول مجرده كه متوسط ميان عالم عقول و عالم طبيعت است ،وجود دارد كه عالم مثال مقداري است. اين عالم، اصطلاحاً «عالم ملكوت» ناميده مي شود. اين عالم ،متوسط است ميان عالم عقول مجرده و عالم طبيعت.
ايشان سپس استدلال مرحوم علامه طباطبايي را دراثبات عالم عقل و عالم مثال ذكر كرده و در نهايت مي نويسد:
همان طور كه گفتيم،بهتراست در شناسايي اين عوالم، به آنچه از ناحيه وحي و نبوت رسيده است استناد گردد و يا همچون مردان راه، ازضمير و باطن و مكاشفه شهودي استمداد شود.(29: ج6، ص1057-1061)
3-6-پس اصل وجود عقول طولي و عقول عرضي يعني مثل افلاطوني و ارباب الانواع از نظر فلسفه قطعي نبوده و به روشني قابل اثبات نيست. اما اگر بر فرض مثل افلاطوني-آن هم مطابق با تقرير ملاصدرا- ثابت شود باز هم تطبيق عالم ذر-كه در آيات قرآن و روايات اهل سنت طرح گرديده و از‌آن گزارش شده است- با مثل افلاطوني به هيچ وجه درست نيست، زيرا:
اولاً ارباب الانواع و مثل افلاطوني مجردند در حالي كه عالم ذر، مادي است.
ثانياً عالم ذر با انسان و فرزندان حضرت آدم تا قيامت ارتباط دارد، درحالي كه ارباب الانواع بحثي عام است و تمام انواع طبيعي را در برمي گيرد.
ثالثاً ارباب الانواع فقط اثبات مي كند كه هرنوعي، فردي مجرد و عقلي و افرادي مادي وطبيعي دارد ،درحالي كه درعالم ذر همه افراد انسان به وجود مادي در
عرض هم موجود بوده اند.
رابعاً خروج افراد طبيعي و مادي از صلب فرد عقلي نامعقول است ،درحالي كه در آيه كريمه و روايات معصومان خروج ذريه حضرت آدم(ع)از صلب ايشان و انتقال آنها دراصلاب و ارحام، به روشني بيان گرديده است.

4. مراد بن علي تفرشي(م1051ه‍ ق)

4-1-ايشان تعليقه اي بر كتاب من لايحضره الفقيه مرحوم صدوق دارد.‌(1:ج2، ص223؛ 18:ج4، ص223) درآن كتاب روايتي از عمار ساباطي از امام صادق(ع) نقل شده است مبني بر اين كه بدن ميت در قبر از بين مي رود و تنها طينتي از او باقي مي ماند كه دوباره از‌آن خلق مي گردد (13:ج2، ص191، ح580) اين روايت در كافي نيز نقل شده است(21:ج3، ص251، ح7)
در«جامع الشتات» مي نويسد:
وقال آخوندنا المراد في حواشيه علي الفقيه:يمکن ان يراد بالطينه ذره من الذرات المسووله في الازل بقوله:«الست بربكم» بعد ما جعلت قابله للخطاب بتعلق روح كل واحده بها.فيكون بدن كل انسان مخلوقاً من ذره من تلك الذرات فينميها الله تعالي الي ماشاءالله فيزيد فيها تلك الزيادات وقت الاحياء(23:ص68؛ رك 24: ج2،ص328)
آخوند مراد[تفرشي] در حواشي خويش بر فقيه مي نويسد: ممكن است مراد از طينت [در اين روايت] ذره اي از ذرات باشد كه در ازل با خطاب « الست بربكم» مورد سوال قرار گرفته است ،بعد از‌آن كه خداوند متعال به آنها قابليت مخاطب شدن را داده است. يعني روح هريك ازآن ذرات را به آنها متعلق كرده است. پس بدن هر انساني از ذره اي از آن ذرات خلق مي شود .خدا آن را رشد و نمو مي دهد به اندازه اي كه خودش مي خواهد. وبه هنگام احيا در قيامت ،دوباره همين زياد شده ها به آن افزوده مي شود.
4-2-نكته قابل توجه در كلام اين عالم بزرگوار، آن است كه به اعتقاد وي ،همان ذراتي كه در عالم ذر روح به آنها تعلق گرفته و قابليت خطاب پيدا كرده اند دراين دنيا با استفاده از مواد دنيوي رشد مي يابند وبه انسان كامل تبديل مي گردند .بعد ازمردن نيز تمام آنچه از اين دنيا به آن افزوده شده است .در قبر مي پوسد و از بين مي رود. اما آن ذره به حال خود باقي مي ماند و هيچ تغييري در آن پديد نمي آيد. تا اين كه در قيامت دوباره رشد مي كند و به همان بدن قبلي تبديل خواهد شد. اما عبارت ايشان در يك مورد ساكت است:آيا ذره شكل گرفته درعالم ذر و روحي كه به آن تعلق گرفته بود، بعد از عالم ذر كجا و چگونه هستند؟
مراد از ذرات همان ذراتي هستند كه بر اساس روايات، به عنوان ذريه حضرت آدم از پشت اوخارج شده و بعد از تعلق ارواح به آنها مورد خطاب الهي قرار گرفته اند. بديهي است كه از نظر روايات نه ابدان ذري ازلي بوده و نه ارواحي كه دو هزار سال پيش از آن ابدان خلق شده بودند. بنابراين به نظر نمي رسد كه مقصود ايشان از تعبير «في الازل» مفهوم واقعي واژه «ازل» بوده باشد.

5. ملاصالح مازندراني (م1081 با1086ه‍ ق)

5-1-وي در توضيح حديث «ان الله اخذ ميثاق شيعتنا بالولايه وهم ذر»مي نويسد:
«وهم ذر»اي:في صلب آدم او بعد اخراجهم منه و لكل واحد روايه تدل عليه... ثم انهم لما غفلوا- الامن شاءالله- عن تذکره في هذه الابدان- اما لعدم شرط التذكر او لوجود مانع منه- بعث الله الانبياء تكليفاً لهم ثانياً لدفع الغفله و تكميل الحجه و الغفله عن التكليف الاول- لتعلقهم بالعوايق و تمسكهم بالعلايق المانعه من التذكر-لايوجب خلوه عن الفائده.(22: ج7،ص121)
«وآنها ذر بودند»يعني: در صلب آدم يا بعد از اخراج از صلب او و هر كدام روايتي دارند كه بر آن دلالت مي كند... سپس آنان با ورود به اين دنيا از ياد آوردن آن غافل شدند، جزكساني كه خداي تعالي غفلت آنها را نخواسته است. منشا غفلت يا نبود شرط يادآوري است، يا وجود مانعي براي آن. خداي تعالي براي تكليف دوباره آنها پيامبران را برانگيخت. تا غلفت را ازآنها دفع كنند و حجت را برآنان تمام سازند. و غفلت از تكليف اول- به خاطر تعلق انسانها به موانع و چنگ زدن به تعلقاتي كه مانع از يادآوري مي شود- موجب نمي شود كه تكليف اول را هيچ فائده اي نباشد.
5-2- درشرح «ثم بعضهم في الظلال»مي نويسد:
يمكن ان يراد بالظلال،الاجساد الصغيره التي كانت في عالم الذر وهي بالنسبه الي هذه الابدان الكثيفه كالظل بالنسبه اليها.(22:ج7،ص124)
ممكن است مراد از «سايه ها» جسدهاي كوچك درعالم ذر باشند. آن جسدها نسبت به اين بدنهاي غليظ دنيا به سايه مي مانند.
5-3-وي در شرح روايت ديگري از امام باقر(ع)- كه درآن از اخذ ميثاق شيعيان بر ولايت در عالم ذر و عرضه امت پيامبر(ص) به او در اظله ،سخن به ميان آمده است- مي گويد:
يفهم منه انه وقع عرض الامه المجيبه الناجيه علي الظاهر مرتين: مره عند كونهم اظله اي اجساداً صغاراً مثل النمل مستخرجه من الطين الذي هو ماده ابدانهم بعد تعلق الارواح بها و مره عند كونهم ارواحاً مجرده صرفه قبل ابدانهم بالفي عام(22:ج7، ص128)
از اين حديث فهميده مي شود كه ظاهراً عرض امت پاسخ دهنده نجات يافته، دوبار صورت گرفته است:بار اول آنگاه كه سايه هايي بودند ،يعني اجسادي كوچك مثل مورچه بودند كه از گلي كه ماده بدن هايشان است خارج شده بودند و روح هايشان به آنها تعلق گرفته بود.و باردوم آنگاه ارواح مجرد صرف ،دو هزار سال
پيش ازابدان شان بودند.
5-4-پس ازنقل حديث امام باقر(ع) كه در تفسير آيه ذر مي فرمايد: «اخرج من ظهر آدم ذريته الي يوم القيامه فخرجوا كالذر فعرفهم و اراهم نفسه» در توضيح مي نويسد:
«اخرج من ظهر آدم» اواخر اولاد آدم مثل اوائلهم و اواسطهم ،كانوا في ظهرآدم والله سبحانه اخراجهم علي ما يتوالدون قرناً بعد قرن و نسلاً بعد نسل؛ فخرجوا كالذر في الصغرو الحجم ،فعرفهم نفسه.(22:ج8، ص38)
از صلب آدم(ع)آخرين فرزندش را-مانند فرزندان اول و وسط كه در پشت آدم بودند-خارج كرد خداي سبحان به ترتيب زماني و نسلي كه متولد مي شوند،آنها را بيرون آورد .آن ها به مانند ذراتي كوچك و كم حجم بيرون آمدند، آنگاه خداوند خود را به آنها شناساند.
5-5- تمام مطالب نقل شده از ايشان مي رساند كه به عقيده او،خداوند متعال تمام فرزندان آدم (ع)را تا قيامت در عالم ذر از صلب او بيرون آورد يا درصلب او- در حالي كه ذراتي كوچك و متمايز از هم بودند-ارواح شان را به آنها تعلق داد و با اعطاي آلت فهم و نطق ،از آن ها عهد و پيمان گرفت .و اين غير از عهد و پيماني است كه دو هزار سال پيشتر- در عالم ارواح صرف-ازآنها گرفته بود.

6. شيخ فخرالدين الطريحي (م1085ه‍ ق)

6-1-طريحي هم در «تفسيرغرايب القرآن» به مانند مرحوم شيخ طوسي و طبرسي ،آيه را دليل بر وجود انسان درعالمي ديگرپيش ازاين دنيا نمي گيرد و در تفسيرآيه شريفه مي نويسد:
«واذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم» اي:اخرج من اصلابهم نسلهم علي مايتوالدون قرنا بعد قرن:«واشهدهم علي انفسهم الست بربكم»اي:و نصب لهم دلائل الربوبيه، و ركب في عقولهم ما يدعوهم الي
الاقرارعليها ،حتي صاروا بمنزله من قيل لهم:«الست بربكم؟ قالوا بلي» (17:ص217)
«وهنگامي كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريّه ي آن ها را بيرون كشيد»يعني نسل آن ها را به واسطه ي توالد در طول زمان،ازصلب هايشان بيرون آورد «وآنان را بر خودشان گواه گرفت كه آيا من پروردگارتان نيستم؟» يعني دلايل ربوبيت را براي ايشان برپا داشت و اسباب اقرار به ربوبيت را در خردهايشان تركيب كرد، تا به منزله ي كساني شوند كه به ايشان گفته شده :«آيا من پروردگارتان نيستم؟ گفتند چرا».
بنابراين،ازنظر وي مراد آيه ي شريفه،آن نيست كه خداوند متعال همه ي فرزندان حضرت آدم (ع) را پيش ازاين دنيا در عالمي ديگر از پشت او بيرون آورده، آن ها را از فهم و شعور و عقل بهره مند ساخته، معرفت خويش را به آنان عطا فرموده،آن گاه آنان را به اقرار بر ربوبيت خويش و نبوت پيامبران و ولايت اوصياي الهي تكليف كرده و پس ازاقرارايشان،با آن ها بر اين امرپيمان بسته است.بلكه به عقيده‌ي او بحث دراين آيه،ازباب تمثيل و مجازاست نه بيان حقيقت.
6-2-مرحوم طريحي مطلب را در«مجمع البحرين»به گونه اي ديگر مطرح مي كند، اقوال برخي ازمفسران به ويژه نظر مرحوم شيخ مفيد را درباره ي عالم ذر و معناي آيه ذرمي آورد و در نهايت نظرخود را بدين سان مي نويسد:
انت خبيربان حديث اخذ الميثاق علي العباد في عالم الذرو استنطاقهم فيه مشهوربين الفريقين،منقول بطرق عديده،فلامجال لانكاره؛الا ان بعض علماء القوم جد في الهرب عن ظاهره،لما يرد عليه من الآيه الشريفه.(16: ج1، ص45، أخذ)
تو مي داني كه حديث اخذ ميثاق از بندگان در عالم ذرو به سخن آوردن بندگان در آنجا،ميان شيعه و عامه مشهوراست و به طرق متعدد نقل شده، پس راهي براي انكار آن وجود ندارد. اما برخي از عالمان قوم، به خاطرشبهه اي كه
درآيه شريفه دارند.با تمام توان خويش از اعتقاد به ظاهرآيه مي گريزند.
6-3- وي در بيان اشكال به ظاهر آيه مي گويد: حكمت عهد و ميثاق در عالم ذر در آيه به اين صورت بيان شده است.كه انسان ها درقيامت نگويند ما ازاين امر غافل بوديم. حال اگراقرار در عالم ذر ضروري بوده است،درقيامت مي توانند بگويند:«كه چون در عالم ذر معرفت ضروري بود، همه اقراركردند و پيمان بستند،اما دراين دنيا از اين معرفت ضروري خبري نبود و ما چاره اي جزاستدلال نداشتيم،پس برخي از ما با استدلال به واقع رسيدند و شماري به خطا رفتند.» دراين صورت ديگرحجت خلق بر خدا تمام خواهد بود.
سپس درپاسخ اين اشكال مي گويد: ما قبول داريم كه اقرار-با توجه به معرفت- ضروري بوده است.اما اينكه انسان ها در دنيا به آراء و نتايج استدلالهايشان واگذاشته شوند،مورد قبول نيست؛زيرا معرفت استدلالي در دنيا نيز به معارف ضروري باز مي گردد.
6-4-ايشان درادامه مي نويسد:
و اما علي اعتقاد ان التكليف بالاقرارانما هو في العالم الاول،و به تقوم الحجه علي العباد دون الثاني،و انما وقع التكليف الثاني موكداً و كاشفاً-عنه كما يشهد له بعض الاخبار- فالحجه علي العباد قائمه بلاتكلف.و بذلك يندفع المحظورالموجب لصرف كل من الآيه و الحديث عن الظاهرمنهما.والله اعلم. (16: ج1،ص46)
اگرمعتقد شويم كه تكليف به اقرار،درعالم اول بوده است نه درعالم دوم؛و با همان تكليف،حجت بربندگان تمام شده است؛ و تكليف دوم در دنيا براي تاكيد و روشن كردن تكليف اول مي باشد.–چنان كه برخي از روايات هم براين مطلب دلالت دارد.–آنگاه حجت بر خلق،بدون هيچ زحمت و تكلفي تمام است.دراين صورت،اشكالي كه موجب رفع يد ازظاهرآيه شريفه و روايات بود،ازبين مي رود.و خداوند داناتر است
7-4-پس نظرشيخ طريحي در «مجمع البحرين»آن است كه انسان پيش از اين عالم، درعالمي ديگر وجود داشته و خداوند متعال،همين انسان را از اموري كه بايد به آنها اعتقاد پيدا كند، به صورت خيلي روشن آگاه كرده است.بعد او را بر اقرار و اعتقاد به آن امورمكلف ساخته است. خداوند با همين تكليف،حجت را بر آنان تمام كرده و جاي هيچ سوال و شبهه اي براي آنها باقي نگذاشته است.
يعني اگر خداوند متعال، انسان را از همان دنيا به بهشت يا جهنم مي برد، هيچ مشكلي پديد نمي آمد. اما با وجود اين، او را دوباره در اين دنيا آورده است تا حجت را به صورتي روشن تر و محكم تر براي او تمام كند.
به نظر مي رسد شبهه ي اساسي در وجود عالم ذر، از نظر مرحوم طريحي، تنها شبهه ي معرفت و اتمام حجت بوده است، اما شبهه ي تناسخ و مانند آن –كه شيخ مفيد مطرح كرده- براي او اهميتي ندارد.

7. محمد بن شيخ علي لاهيجي (م 1088 يا 1098 ه‍.ق)

7-1-ايشان در تفسير آيه ي ذر مي گويد:
«من ظهورهم» بدل بعض است از «من بني آدم». و «من بني آدم» كه مبدل منه است، در حكم ساقط است.و آيه به اين تقديراست كه:
«و اذ اخذ ربك من ظهور بني آدم»،يعني ياد كن چون بيرون آورد پروردگار تو،از پشت هاي فرزندان آدم، يعني از اصلاب ايشان «ذريتهم»نسل ايشان را.و اين آوردن نسل بني آدم ازظهور و اصلاب ايشان وقتي شد كه همه ي درصلب آدم بودند پس حق تعالي ذريات بني آدم را –كه في الحقيقه ذريت آدم اند ازاصلاب ايشان –از صلب آدم بيرون آورد.و ازاين كه حق تعالي فرموده باشد كه ذريات بني آدم را پروردگار عالم از پشت هاي ايشان برآورده،منافات ندارد كه اين اخراج ازصلب آدم واقع شده ابشد و عدم ذكر آدم به جهت آن است كه برهمگان معلوم است كه آدم، منشا جميع ذريات و مجمل اين مفصلات است.
و پروردگار عالميان اين ذريات را از ظهر آدم به صورت مورچگان بيرون آورد، و
درايشان قوت عاقله به وديعه گذاشت،و شناساگردانيد ايشان را،به حيثيتي كه قابل تكلم و اشهاد شدند...و گفت:«الست بربكم »«آيا نيستم من پروردگار شما؟» «قالوا بلي» گفتند: «آري تو پروردگار مايي».
تفسيرآيه مذكوره به اين طرز،منطوق احاديث عامه و خاصه است، اما كافه ي معتزله -چنانچه فخر رازي تصريح كرده -و سيد مرتضي از اصحاب فئه ناجيه، انكار بليغ اين تفسير كرده اند و مستند به احاديث عقليه چند شده اند كه انهدام بنيان اكثري از آنها، از عبارات تفسير ما ظاهر و هويداست.
ايشان در ادامه،تاويل منكران ظاهر آيه شريفه را ذكركرده و آن را مخالف صريح منظوق روايات شمرده است.(10: ج2، ص 124-125)
7-2-به اعتقاد وي ظاهرآيه ي شريفه كه فرموده است ذريه فرزندان آدم را ازپشت آنها بيرون آورد، با رواياتي كه تصريح مي كند خداوند متعال فرزندان حضرت آدم(ع) را تا قيامت ازپشت حضرت آدم(ع) بيرون آورد ،منافات ندارد. زيرا وقتي فرزندان آدم(ع) را از پشت فرزندانشان بيرون آورد درحقيقت همه آنها را از پشت حضرت آدم (ع)بيرون آورده است.
ايشان درپاسخ اين شبهه كه «چگونه مي شود ذرات فهم و شعور داشته باشند و مورد تكليف و خطاب قرارگيرند» مي گويد: خداوند متعال درآن ها قوه عاقله را به وديعه نهاد و آنها را قابل تكلم و اشهاد كرد.
پس مرحوم لاهيجي با اين بيان و توضيحي كه در تفسيرآيه ي شريفه ارائه كرده، در حقيقت شبهات منكران را هم پاسخ داده است.

8. محمد محسن فيض كاشاني (م1091ه‍ ق)

8-1-ايشان در شرح اين حديث امام صادق(ع) كه مي فرمايد: «ان الله حمل دينه و علمه الماء قبل ان يكون ارض او سماء او جن او انس او شمس او قمر.فلما اراد ان يخلق الخلق،نثرهم بين يديه،فقال لهم من ربكم...» مي نويسد:
«نثرهم»اي نثر ماهياتهم و حقائقهم بين يدي علمه،فاستنطق الحقايق
بالسنه قابليات جواهرها وا لسن استعدادات ذواتها.
و فيه اشاره الي قوله سبحانه:«واذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم» اي عند كون نفوسهم في اصلاب آبائهم العقليه و معادنهم الاصليه يعني شاهدهم و هم رقائق في تلك الحقايق.
وعبرعن تلك الآباء الظهور،لان كل واحد منهم ظهراو مظهر لطائفه من النفوس ،او هي ظاهره عنده لكونها هناك صوراً عقليه نوريه ظاهره بذاتها.«واشهدهم علي انفسهم» اي اعطاهم في تلك النشاه الادراكيه العقليه شهود ذواتهم العقليه و وهوياتهم النوريه ،فكانوا بتلك القوي العقليه يسمعون خطاب «الست بربكم»...
و لا يبعد ايضاً ان يكون ذلك النطق باللسان الملكوتي في العالم المثالي الذي دون عالم العقل...(19: ج1، ص502-503)
« آنها را پراكند» يعني ماهيات و حقايق آنها را درمقابل علم اش پراكند؛ سپس آن حقايق با زبان قابليت هاي جواهرشان و استعدادهاي ذوات شان سخن گفتند. دراين حديث اشاره است به آيه«و ياد كن زماني كه نفس هايشان در صلب هاي فرزندان آدم ذريه آنها را گرفت» يعني آنگاه كه نفس هايشان درصلب هاي پدران عقلي و معادن اصلي شان بودند.يعني آن ها را گواه گرفت درحالي كه رقيقه هايي درهمين حقايق بودند.
ازپدران به «ظهور»تعبير کرده است ،زيرا هر يک از پدران براي تعدادي از نفوس ،ظهر و مظهرهستند .يا به اعتباراين که آنها نزد او ظاهرند ،زيرا آن ها در آنجا صورت هاي عقلي نوراني هستند که درحد ذات خويش ظاهرند.
«واشهدهم علي انفسهم» يعني دراين عالم ادراكي عقلي،شهود ذات عقلي و هويت نوري شان را به آنها عطا كرد،پس با همان قواي عقلي خطاب «الست بربكم» را شنيدند...و بعيد نيست كه اين سخن گفتن با زبان ملكوتي درعالم مثال باشد كه رتبه اش پايين ترازعالم عقل است...
8-2-درباره كلام مرحوم فيض بايد گفت: وجود ماهيات همه ي خلق درعلم خداوند متعال و يا درعقول، و تاويل آيه ذربه آن ها، و نيزتاويل عالم ذر به وجود مثالي نفوس خلايق درعالم مثال ،جاي بحث وگفتگو دارد.دربحث پيرامون نظريه ي ملاصدراي شيرازي(ره)روشن شد كه چنين تاويلي با روايات فراواني که دراين زمينه وارد شده است،تنافي آشکاردارد.به علاوه براي اثبات عالم عقول و عالم مثال،دليل عقلي محكم و قطعي وجود ندارد.پس چاره اي نيست جز اين كه بيانات قرآن كريم و روايات اهل بيت (ع) به همان معناي ظاهري خودشان حمل شود.

9.محمد بن حسن حرعاملي (م1104ه‍ ق)

ايشان معتقد است كه روايات اخذ ميثاق فراتر ازحد تواتراست و اشكالات برخي از متكلمان اصحاب بر آن به حدي ضعيف است كه حتي اطفال هم از جواب آن ها ناتوان نيستند.او مي نويسد:
الاحاديث في ذلك كثيره جداً قد تجاوزت حد التواتر...وربما ينكرها بعض المتكلمين من اصحابنا لدليل ضعيف ظني غيرتام يظهر من الاحاديث جوابه،بل لا تعجز عن جوابه الاطفال، فلايقاوم الآيات القرآنيه و الروايات المتواتره.(8: ج1، ص425)
احاديث دراين زمينه بسيار فراوان است و از حد تواترفراتراست... گاهي برخي از متكلمان ازاصحاب ما با دلايل ضعيف و ظني و غيرتمام،آن را انكار مي كنند [در حالي كه] جواب[اشكالات ايشان] از احاديث آشكار مي شود و كودكان،از پاسخ آن عاجزنيستند. پس اين اشكال در برابر آيات قرآن و روايات متواتر ايستادگي نمي كند.

10.قاضي سعيد محمد بن محمد مفيد قمي (م1107ه‍ ق)

10-1-وي اخذ ميثاق را مختص انسان نمي داند و به تعدد اخذ ميثاق ازتمام موجودات معتقد است او مي گويد:
فان مواطن«الست»-اعني به مواطن اخذ الميثاق-متعدده حسب تعدد منازل القوس النزولي و تكثرمراحل العقليه و الانوار الالهيه .ففي كل مرتبه من تلك المراتب، وقعت العهود و وثقت المواثيق. وليس ذلك مما يختص بالوجود النفسي بل اخذ العهد وقع في الوجود العقلي و الوجود الطبيعي و الوجود الكوني.(20:ص465)
محل هاي «الست» يعني محل هاي اخذ ميثاق، متعدد است برحسب تعدد منازل قوس نزول و تكثرمراحل جواهر عقلي و انوارالهي. پس در هر مرتبه ازاين مراتب، عهد و ميثاق واقع شده است .و ميثاق به وجود نفسي اختصاص ندارد ،بلكه درهر سه وجود عقلي ،وجود طبيعي و وجود كوني اخذ شده است.
10-2-ايشان در توجيه رواياتي كه براخراج ذريه حضرت آدم(ع) ازصلب او دلالت دارند، مي نويسد:
واما ما وقع في اخباراهل البيت: من الاخراج عن ظهر آدم ،فلان المبدئيه و الابوه يلزمها المتبوعيه ،و ذلك محفوظ في جميع المواطن.(20:ص467)
اما اخراج ذريه ي حضرت آدم (ع)از صلب او كه در روايات اهل بيت(ع) آمده، به خاطرآن است كه مبدء بودن پدربودن ،ملازم با متبوع بودن است. و متبوعيت در تمام اين مراتب محفوظ است.
10-3-سپس توضيح مي دهد كه چون درجه ي عالم طبيعت ضعيف است ،از گستره احاطي برخوردار نيست تا همه را يك جا دربرگيرد. لذا ذريه دراين عالم به تعدد زمانها و مكانها تعدد مي يابند .اما به جهت گستره اي كه مراتب قبل ازمرتبه طبيعت دارند ،پدران با فرزندان،در‌آن مراتب همه دريك جا گرد آمده اند به گونه اي كه چيزي از‌آنها از ديگري غايب نخواهد بود.
ازنظروي آدم ابوالبشرمبدء انواع انسان طبيعي، آدم نفساني مبدء انسان نفساني و آدم عقلي مبدء انسان عقلي است.
10-4-پس ايشان عالم ذر را ،با خصوصياتي كه در آيه ذر و روايات اهل
بيت(ع) رسيده است، قبول ندارد و همچون صدرالدين شيرازي ،آن را به عوالم نزولي وجود تفسير مي كند.

11.علامه مجلسي(م1111ه‍ ق)

11-1-مرحوم مجلسي در بحارالانوار روايتي نقل مي كند كه ابوبصير ازامام صادق(ع) در مورد كيفيت اجابت انسان به صورت ذرپرسيد و حضرت در جواب فرمود:خداوند در آنها چيزي قرار داد كه وقتي پرسيد ،پاسخ دادند. بعد از نقل اين روايت درتوضيح آن مي نويسد:
اي: تعلقت الارواح بتلك الذر.وجعل فيهم العقل و اله السمع و آله النطق، حتي فهموا الخطاب و اجابوا و هم ذر.(25: ج5، ص257)
حديث ياد شده يعني اين كه:ارواح به اين ذره ها تعلق يافتند. و خدا درآن ها عقل و ابزارشنوايي و گويايي قرارداد تا خطاب را بفهمند و درحالي كه ذره اي بيش نيستند، پاسخ دهند.
اين بيان نشان مي دهد كه وي به دو نكته توجه دارد:1.جدايي عالم ارواح از عالم ذر؛ 2. منظورازتقدم ارواح برابدان، تقدم ارواح بر همين ابدان ذري است كه در عالم ذر موجود شده است.
11-2-ايشان در جاي ديگر در توضيح حديث ياد شده مي نويسد:
ومن حمل الآيه علي الاستعاره و التمثيل، جعل الخبرعلي ان المراد به انه جعلهم بحيث اذا سئلوا في عالم الابدان، اجابوا بلسان المقال. و هو بعيد.(25: ج67، ص101)
كسي كه آيه ذر را به استعاره و تمثيل حمل كند [درحقيقت] روايت را به اين صورت معنا مي كند كه خداوند، آنها را به گونه اي قرار داده است كه وقتي درعالم ابدان مورد سوال قرار مي گيرند، با زبان جسمي خود جواب مي دهند. واين معنا دور از حقيقت است.
ايشان با اين بيان،قول بزرگاني همچون شيخ مفيد،سيد مرتضي و امثال ايشان را- كه آيه ذررا تمثيل و استعاره دانسته اند- دورازحقيقت شمرده و عالم ذر را يك عالم واقعي عيني دانسته است به عقيده او ،انسان هاي ذري درعالم ذر،ابزارنطق و شنوايي داشتند ،اما نه به شكل مادي مثل ابزار نطق دراين دنيا كه خودش هزار برابر بزرگتر از‌آن ذرات است.
11-3-علامه مجحلسي در مرآه العقول در شرح اين جمله امام باقر(ع) «ان لله اخذ ميثاق شيعتنا بالولايه و هم ذر يوم اخذ الميثاق علي الذر...» مي نويسد:
و شبههم بالذر، لصغرالاجزاء التي تعلقت بها الارواح عند الميثاق. و ذلك عند كونهم في صلب آدم او بعد اخراجهم منه... قال المحدث الاستر آبادي:«ان الارواح تعلقت ذلك اليوم باجساد صغيره مثل النمل، فاخذ منهم الميثاق بالولايه و غيرها» (26:ج5، ص160)
آنها را به ذر(مورچه كوچك) تشبيه كرده است ،به خاطر كوچك بودن اجزايي كه هنگام اخذ ميثاق ارواح به آنها تعلق گرفته بود. اخذ ميثاق از‌آنها يا زماني بود كه آنها در صلب حضرت آدم (ع)بودند يا بعد از اخراج شان ازصلب آدم (ع)بوده است... محدث استرآبادي مي گويد:«ارواح، موقع اخذ ميثاق، به اجساد كوچكي مثل مورچه تعلق گرفت و ازآنها به ولايت و غير آن ميثاق گرفته شد».
11-4-وي درشرح عبارت «ثم بعثهم في الظلال» مي نويسد:
المراد ب«الظلال» عالم المثال او عالم الارواح او عالم الذر.(26: ج5،ص162)
مقصود از«ظلال» يا عالم مثال است، يا عالم ارواح يا عالم ذر.
11-5-اين دو بيان ايشان نيز به خوبي روشن مي كند كه وي عالم ذر را غير از عالم ارواح و عالم مثال را غير از آن دو عالم مي دانسته است.

12.سيد علي خان حسيني شيرازي(م1120ه‍ ق)

12-1-ايشان در شرح اين فقره از دعاي اول حضرت سجاد(ع) در صحيفه: «الحمدلله الذي لو حبس عن عباده معرفه حمده...لتصرفوا منه فلم يحمدوه..» قولي را در معناي معرفت ذكرمي كند كه معرفت ادراك بعد ازنسيان است، آنگاه با توجه به اين معنا مي نويسد:
وعلي هذا فيحتمل ان يكون سبحانه الهم عباده حمده اولاً في عالم الارواح، كما الهمهم الاقرار بربوبيته في عالم الذر ثم ؛عرفهم اياه ثانياً في عالم الاجسام، بما افاض عليهم من القوي الادراكيه او بارسال الرسل،بناء علي ما هو الحق من ان جميع المعارف و الاحكام توقيفيه ،لا تعرف الا من جهه الرسول المبعوث بتعريفها.(27:ج1،ص304)
بنابراين احتمال دارد كه خداي متعال ،ابتدا در عالم ارواح حمد خويش را به بندگانش الهام كند،همانطوركه اقرار به ربوبيت را در عالم ذرالهام كرده است ؛سپس درعالم اجسام براي باردوم به واسطه قواي ادراكي كه به آن ها عطا مي كند و به واسطه ارسال رسولان به آنها معرفي كند البته بنابرقول حق كه جميع معارف و احكام توقيفي هستند .وبايد به واسطه رسولي شناخته شوند كه براي شناساندن آنها مبعوث شده است.
12-2-شارح صحيفه سپس شبهه اي را مطرح مي كند كه اگرمعرفت ادراك بعد از فراموشي باشد،انسان به هنگام ادراك امري بايد بداند كه اين همان چيزي است كه قبلاً شناخته بود.آنگاه پاسخ مي دهد كه تعريف ازناحيه خداي تعالي به الهام اول ثابت شده است واما معرفت ما نسبت به آن تعريف، وقتي حاصل مي شود كه ازتاريكي عالم طبيعت و پرتگاه هواي نفس بيرون آييم، همانطوركه پيامبران و اوصياء و ارباب عرفان بيرون آمده اند.(همان)
12-3-درتوضيح كلام، مي توان گفت:
12-3-1-اين كه معرفت ادراك ثانوي باشد،محل تامل است .زيرا به ادراك
اول-نيزكه به الهام حاصل مي شود- معرفت اطلاق مي شود. توفيقي بودن معرفت خدا هم به اطلاق قابل پذيرش نيست، زيرا در معرفت ابتدايي- كه در عالم ارواح يا ذر براي انسانها حاصل شده است- وساطت به معناي ارسال رسولان وجود ندارد. زيرا ثبوت رسالت رسولان براي بندگان متوقف بر معرفت آنها نسبت به خداي تعالي است.
12-3-2-اين كه حصول معرفت خداي تعالي در دنيا به شرط خروج از عالم طبيعت است،جاي بحث و تأمل دارد؛زيرا انسان در همين دنيا و با وجود حجاب تن موظف به عبادت خداي تعالي گرديده است .و روشن است كه عبادت بدون حصول معرفت بي معنا است .البته چون بندگان به عبادت خود خدا مكلف شده اند،پس معرفت هم بايد به خود او حاصل گردد، نه به آيات و علاماتي كه آيه و علامت بودنشان براي خدا نيز،متوقف برمعرفت خداست.

13.سيد نعمت الله جزائري(م1122ه‍ ق)

13-1-ايشان درباره عالم ذر مي نويسد:
من تتبع الخبار الوارده في هذا الباب ،وجدها مما تزيد علي خمس ماه حديث ، وفيها الصحاح و الحسان و الموثقات. والعجب ان اجلاء اصحابنا رضوان الله عليهم مثل شيخنا المفيد و سيدنا المرتضي و امين الاسلام طبرسي ، كيف انكروه و اولواالاخبارفيه ،مع انها لاتقبل التاويل ، (6:ج2،ص184)
كسي كه درروايات وارد شده در اين باره تتبع كند ،آنها را افزون تر از پانصد حديث مي يابد كه در ميان آنها احاديث صحيح ، حسن و موثق وجود دارد. جاي تعجب است از بزرگان اصحاب ما-همچون شيخ مفيد، سيد مرتضي و امين الاسلام طبرسي-كه چگونه منكرآن گرديده و احاديثي را كه در اين باره وارد شده ،تاويل كرده اند ، درحالي كه آنها تاويل پذيرنيستند.
13-2-ايشان درجاي ديگر،آيه شريفه را به معناي ظاهري آن حمل كرده و
تاييد آن را از سوي روايات يادآورشده و تاكيد كرده است كه اكثرمفسران همين معنا را از آيه شريفه فهميده اند.معناي ظاهري آيه از نظروي اين است كه خداي تعالي ذريه حضرت آدم (ع)را از صلب هاي آنها به مانند ذربيرون آورد،همه آنها را بر حضرت آدم(ع) عرضه داشت و از آن ها بر ربوبيت خويش پيمان گرفت ، سپس آنها را به صلب حضرت آدم برگرداند تا در وقتي كه برايشان مقدرشده بيرون آيند.
13-3-ايشان پس از طرح نقدها و اشكالهاي سيد مرتضي و طبرسي به اين قول مي گويد:
الي غيرذلك من الاعتراضات الظاهره الدفع ،التي لا ينبغي ان تذكر في معارضه خبر من الاخبار.
وديگراعتراضاتي كه دفع آنها روشن است و سزاوارنيست حتي در مقابل يك روايت ، از‌آنها ياد شود.
وي در مورد تاويل و توجيه آيه توسط سيد مرتضي و طبرسي مي نويسد:
العجب ان هذا المعني-مع احتياجه الي التاويل في كل ظواهر لفظ الآيه و مع عدم اعتضاده بخبريدل عليه كيف خرجوا عليه و اهملوا ذلك المعني الاول ،مع تظافر دلاله الاخبارعليه و كلام المفسرين.
جاي شگفتي است كه با وجود نياز اين معنا به تاويل در ظهور تمام الفاظ آيه و عدم تاييد آن ازناحيه روايات چگونه ايشان اين معنا را به زوربه آيه باركرده و به معناي اول- كه روايات فراوان و كلام مفسران برآن دلالت دارد-اعتنايي نكرده اند.
13-4-به عقيده او ،اخذ ميثاق برربوبيت ،متعدد بوده ،اما اقرار به ولايت ،فقط در عالم ارواح خالص صورت گرفته است . وي دراين زمينه مي نويسد:
وقد اخذ الله سبحانه عليها العهود المكررة و المواثيق المغلظه ،بانه رب و واحد لاشريك له ،فاقروا عموماً
واما الاقرار بالولايه لعلي واهل بيته ففي احد المواثيق .ولعله الميثاق الاول ،وهي ارواح خالصه ،قبل ان تباشرالذرات قد اقرت و اذعنت.(5:ج1،ص275)
13-5-البته براساس روايات ،اخذ ميثاق به ربوبيت ،نبوت و ولايت ،هم درعالم ارواح و هم در عالم ذر صورت گرفته است.يعني از روح مركب با بدن ذري نيز بر ربوبيت،نبوت و ولايت پيمان گرفته شده است.(4)
13-6-با توجه به مطالب ياد شده معلوم مي شود كه ازنظر مرحوم سيد نعمت الله جزائري ، وجود عالم ذر و انسان ذري ، و شناخت او نسبت به خداي تعالي و نبوت پيامبر گرامي اسلام و ساير پيامبران الهي و ولايت امامان اهل بيت(ع) واخذ عهد و ميثاق برپاي بندي و استواري بر‌آنچه در آنجا بدان اقرارشده است .برخي امور مانند:با ادله روشن عقلي هيچ گونه تخالف و تنافي ندارند ،با اصول محكمات معارف و حياني سازگارهستند و اعتقاد به آنها هيچ اشكالي ندارد.

14.محمد اسماعيل خواجوي (م1173ه‍ ق)

14-1-ايشان پس از نقل كلام مرحوم آخوند مراد علي تفرشي كه پيشترذكر شد ، اشكالات متعددي برآن وارد مي كند و در يكي ازاشكالات مي گويد:
فلان بدن كل انسان-الا آدم ابي البشر وعيسي-انما هو مخلوق من النطفه ،كما هو صريح العقل و النقل.
زيرا بدن هرانساني جز آدم و عيسي (ع)از نطفه خلق شده است. عقل و نقل هم به صراحت برآن دلالت دارد.
درادامه ،آياتي را مي آورد كه بر خلق انسان ازنطفه دلالت دارند ،و متذكر
مي شود كه نزد عقلا ثابت است كه پدر ومادربا قوه جاذبه خويش ،مواد غذايي را جذب وآن را به مني تبديل مي كنند كه استعداد انسان شدن در‌آن وجود دارد. سپس مني رشد مي كند و به تدريج استعداد نفس نباتي و بعد نفس حيواني و بعد نفس نطقي را مي يابد.(23: ص69؛ 44:ج2،ص329)
14-2-ازاين سخن استفاده مي شود كه وي به وجود بدن ذري همه انسان ها در عالم ذرو جريان بدن ذري همراه با روح دراصلاب و ارحام عقيده ندارد ،بلكه معتقد است كه انسان حقيقتاً در همين دنيا شكل مي گيرد و پيش ازاين وجود عيني و واقعي ممتاز ازديگران ندارد.

15.سيد عبدالله شبّر (م1242ه‍ ق)

15-1-ايشان در شرح اين فقره از زيارت جامعه «وحجج الله اهل الدنيا و الآخره و الاولي» مي نويسد:
«والاولي» اما تاكيد للدنيا.او التكرار للسجع ،او المراد بها النشاه الاولي و هي عالم الذر.(9:ص76)
«والاولي» به سه معني تواند بود: الف: تاكيد براي دنيا؛ب:تكرار براي سجع كلام؛ ج: مراد ازآن ،عالم اولي يعني عالم ذر است.
15-2-و درشرح «وكدتم ميثاقه» مي نويسد:
اي الميثاق الذي اخذه الله تعالي علي الارواح علي عالم الذر ،بقوله: (الست بربكم)(9:ص129)
يعني ميثاقي كه خداوند متعال از ارواح در عالم ذرگرفته است .با اين كلامش كه فرمود:«آيا من پروردگارتان نيستم؟»
15-3-و درشرح «آمنت بكم» مي نويسد:
قلباً و لساناً و في عالم الذر و في هذا العالم.
هم به قلب و هم به زبان ايمان آوردم ،هم در عالم ذر و هم دراين عالم.

پي نوشت ها :

1-ر.ك: بحارالانوار، ج61، ص131.
2-سوره اعراف، آيه 172.
3-ازمثل افطاطوني تقريرهاي مختلفي ارائه شده است .دراسفار تقرير ابن سينا، فارابي، محقق فخري،محقق دواني و شيخ اشراق
را بيان مي كند و اشكالاتي بر آنها وارد مي سازد.آنگاه تقريري ديگر از مثل افلاطوني ارائه مي كند.[ر.ك: 12: ج2، ص81؛ 7: بخش يكم ازجلد دوم، ص267-474]. تقرير ايشان نيز دچار اشكالاتي است كه در نهايه الحكمه و تعليقات آن بيان شده است.[15: ج2، ص384-395].
4-4-ر.ک:مجله سفينه،شماره (20و21).

فهرست منابع
قرآن كريم.
1.اردبيلي،محمد بن علي. جامع الرواه. قم: مكتبه المحمدي.
2. استرآبادي،محمد امين. الفوائد المدنيه و الشواهد المكيه. تحقيق:رحمت الله رحمتي اراكي.قم:جامعه مدرسين حوزه علميه، 1424ق.
3.استرآبادي، محمد امين. الحاشيه علي اصول الكافي ضمن ميراث حديث شيعه. دفترهشتم.قم:دارالحديث، 1381ش.
4. بهائي،محمد بن حسين. الاربعون حديثا. قم: موسسه نشراسلامي،جامعه مدرسين.
5. جزائري، سيد نعمت الله. الانوار النعمانيه.بيروت: موسسه اعلمي، چاپ چهارم.
6.ــــــــــــ .نورالبراهين. تحقيق: سيد مهدي رجايي. قم: موسسه نشراسلامي، 1417ق.
7. جوادي آملي، عبدالله. رحيق مختوم (شرح حكمت متعاليه) اسراء. قم: 1417ق.
8. حر عاملي، محمد بن حسن. الفصول المهمه.
9. شبّر،سيد عبدالله. انواراللامعه في شرح الزياره الجامعه.بيروت: موسسه الوفاء، 1403ق.
10.شريف لاهيجي، محمد بن شيخعلي. تفسيرشريف لاهيجي. تهران:دفتر نشر«داد» 1373ش.
11.صدرالدين شيرازي،محمد بن ابراهيم. تفسيرالقرآن الكريم. قم:بيدار،1379ش.
12. ــــــــــ .اسفار اربعه. بيروت: داراحياء التراث العربي، 1981م.
13. صدوق،محمد بن علي. من لايحضره الفقيه.تصحيح: علي اكبر غفاري. قم: جامعه مدرسين 1413ق.
14. طباطبايي، سيد محمد حسين،اصول فلسفه و روش رئاليسم. تهران: صدرا.
15. ــــــــــ . نهايه الحكمه. با تعليقه محمد علي مصباح. قم: در راه حق، 1405ق.
16.طريحي، فخرالدين. مجمع البحرين. تحقيق: سيد احمد حسيني. تهران: مطبعه مرتضوي، 1365ش.
17. ـــــــــــ .تفسيرغريب القرآن. تحقيق: محمد كاظم طريحي. قم: زاهدي.
18. طهراني،آقا بزرگ.الذريعه. قم: موسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1332ش.
19. فيض كاشاني، محمد محسن. الوافي. اصفهان: مكتبه اميرالمومنين.
20. قمي، قاضي سعيد. شرح الاربعين. تهران: وزارت ارشاد.
21. كليني، محمد بن يعقوب. الكافي، تحقيق: علي اكبرغفاري، تهران: دارالكتب الاسلاميه،1363ش.
22. مازندراني،ملاصالح. شرح اصول كافي.تحقيق: علي اكبرغفاري. تهران: مكتبه اسلاميه.
23.مازندراني خواجوئي،محمد اسماعيل بن الحسين.جامع الشتات. تحقيق: سيد مهدي رجائي. قم: جامعه مدرسين حوزه علميه دفترانتشارات اسلامي، 1418ق.
24. ـــــــــــــ .الرسائل الاعتقاديه. تحقيق: سيد مهدي رجائي. قم: دارالكتاب الاسلامي، 1411ق.
25. مجلسي، محمد باقر. بحار الانوار. تهران: دارالكتب الاسلاميه.
26. ـــــــــــــ . مرآه العقول. تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1404ق.
27. مدني شيرازي، سيد علي خان مدني. رياض السالكين. تحقيق: سيد محسن حسيني اميني. قم: جامعه مدرسين.
28. مطهري، مرتضي. اصول فلسفه و رروش رئاليسم. مجموعه آثار شهيد مطهري. انتشارات صدرا.
29. ــــــــــــ . مجموعه آثار. جلد 6. تهران: صدرا.
منبع:نشريه سفينه،شماره 23