از عرفی شدن تا چندگانه شدن

 مروری بر آراء «پیتر برگر» در مورد فرایند عرفی شدن

مقدمه

عرفی شدن مفهومی است كه از زمان جعل آن تاكنون تحولات بسیاری را از سر گذرانده و در حوزه‌های گوناگون از جمله فلسفه، الهیات و به ویژه جامعه شناسی معانی گوناگونی یافته است (2). در این مقاله تفسیر «پیتر برگر» از این مفهوم مدنظر است كه آن را به منزله‌ی كاهش اعتبار مضامین دینی و تعاریف دین از واقعیت در نظر می‌گیرد. اما پیش از آن لازم است پیشینه‌ی این مفهوم و تفسیر جامعه شناسان كلاسیك از آن مورد بررسی اجمالی قرار گیرد.
مفهوم عرفی شدن اگرچه امروزه در حوزه نظریه‌های جامعه شناسی دین جای دارد اما تاریخی بسیار طولانی‌تر از تاریخ جامعه شناسی را پشت سر گذاشته است. عرفی شدن از واژه لاتین Saeculum به معنای عصر یا دوران ریشه گرفته و در قرن چهار و پنج به معنای «دنیا» بوده است. اولین باری كه واژه عرفی شدن با معنایی نزدیك به معنای امروزین آن مورد استعمال قرار گرفت در جریان مذاكرات صلح وستفالیا (3) (1648) بود و منظور از آن انتقال سرزمین‌های تحت حاكمیت كلیسا به حاكمان سیاسی غیرروحانی بود. اما این واژه در دست جامعه شناسان بار معنایی بسیار وسیع‌تری به خود گرفت و به فرایندی اطلاق شد كه طی آن كنترل فضای اجتماعی، امكانات، منابع و نیروی غیر انسانی از دست مراجع مذهبی خارج می‌شود و رویه‌های تجربی و اهداف و مقاصد این جهانی جایگزین الگوی نمادین و مناسكی می‌شود كه سمت و سوی آن جهانی یا مافوق طبیعی داشتند (‌شاینر، 1383: 19-20).
اصطلاح عرفی شدن اول بار توسط ماكس وبر به جامعه شناسی راه یافت و پس از وی ارنست ترولش آن را رونق بخشید (جلیلی، 1384: 13) و سپس به یكی از مفاهیم اساسی و محوری در جامعه شناسی دین تبدیل شد. در نیمه دوم قرن بیستم جامعه شناسان بسیاری كوشیدند تا ذیل این مفهوم افول و محو شدن دین در جوامع غربی را تبیین كنند. «پیتر برگر» از پیش قراولان این نظریه در نیمه دوم قرن بیستم به شمار می‌رود به طوری كه بدیع‌ترین نظریه عرفی شدن از آنِ اوست.
هرچند واژه عرفی شدن در میان متفكران عصر روشنگری و فرزندان فكری آنها در قرن 19 استعمال نمی‌شد، اما روند زوال دین نزد آنان امری بدیهی و چون و چراناپذیر به نظر می‌رسید. توماس ولستون در اثری كه در حدود سال 1710 منتشر كرد اعلام كرد كه مسیحیت تا سال 1900 به طور كامل از بین خواهد رفت. ولتر با انتقاد از ولستون زمان محو كامل دین را تا سال 1810 پیش بینی می‌كرد (جلیلی، 1383: 15). ماركس پیامبرگونه از روزی خبر می‌داد كه بطلان ایدئولوژی دینی بر همگان آشكار خواهد شد و «خورشید خیالی» دین خاموش خواهد شد. سن سیمون نیز كه مانند بیشتر هم عصرانش از دین سنتی ناامید شده بود به دانشمندان به عنوان رهبران مذهبی دنیای جدید امید بسته بود. او كه به شدت تحت تأثیر پیروزی‌های علوم تجربی قرار گرفته بود پیشنهاد تأسیس «دین نیوتنی» را- كه سرشناس‌ترین دانشمندان و هنرمندان در رأس آن قرار داشتند- مطرح كرد (همان: 17). آگوست كنت، واضع اصطلاح «جامعه شناسی»، نیز تاریخ بشری را به سه دوره‌ی ربانی، فلسفی و علمی تقسیم می‌كرد و دین را مقوله‌ای مربوط به دوره ربانی تاریخ می‌دانست. به زعم وی، عصر جدیدی كه در آن دانشمندان و جامعه شناسان به عنوان داوران اخلاقی جوامع، جایگزین روحانیون و فلاسفه می‌شوند در حال فرارسیدن است.

1- جامعه شناسان كلاسیك و عرفی شدن

1-1-ماركس

از آنجا كه ماركس دین را محصول جامعه طبقاتی و از خود بیگانگی بشر می‌دانست معتقد بود كه با محو شدن جامعه طبقاتی، دین نیز به عنوان یك آگاهی واژگونه، خود به خود محو خواهد شد. به این ترتیب، او به جای اینكه نقد دین را برای حل مشكلات جامعه طبقاتی توصیه كند، نقد جامعه طبقاتی را برای محو شدن دین توصیه می‌كرد. به زعم وی، در جامعه كمونیستی آینده، اثری از دین نخواهد بود. در چنین جامعه‌ای انسان‌ها به جای اینكه تحت نظارت جامعه باشند جامعه را تحت نظارت خواهند داشت و لذا از خودبیگانگی برخواهد افتاد و در نتیجه، نظرهای گمراه كننده درباره واقعیت- كه دین نیز یكی از آنها است- دیگر رواج نخواهد یافت.

1-2-دوركیم

دوركیم در طول حیات فكری خود مقالات و كتب بسیاری نوشت، اما در این میان سه كتاب از جایگاه برتری برخوردارند و درواقع سیر اندیشه او را ترسیم می‌كنند. نخستین كتاب بزرگ او، «درباره تقسیم كار اجتماعی» نام دارد. سئوال محوری او در این كتاب این است كه در جامعه جدید كه وظایف و مشاغل بسیار متنوع شده‌اند، برای حفظ انسجام فكری و اخلاقی لازم برای جامعه چه می‌توان كرد؟ در پاسخ به این سئوال دوركیم به دو نوع همبستگی اشاره می‌كند: همبستگی مكانیكی و همبستگی ارگانیكی. همبستگی مكانیكی نوعی از همبستگی است كه در جوامع سنتی ظهور و بروز دارد و عمدتاً از راه همانندی افراد شكل می‌گیرد. در این جوامع كه تقسیم كار اجتماعی محدود و تنوع و تكثر مشاغل و وظایف وجود ندارد، احساسات و اندیشه‌های افراد نیز بسیار به هم نزدیك و شبیه است و به نظام ارزشی واحدی متصل است و این نظام ارزشی عمدتاً دینی است. در این جوامع وجدان جمعی یا مجموعه باورها و احساسات مشترك در بین حد وسط اعضای جامعه بیشترین كنترل را بر كنش‌های افراد دارد و درواقع مهم‌ترین بخش هستی فرد تابع فرامین و ممنوعیت‌های اجتماعی است.
با گسترش تقسیم كار اجتماعی، همبستگی مكانیكی به همبستگی ارگانیكی تغییر شكل می‌دهد. در نوع جدید همبستگی كه در جوامع جدید تبلور می‌یابد همبستگی دیگر نه مبتنی بر همانندی افراد بلكه مبتنی بر تفاوت و تمایز افراد است. همان گونه كه اندام‌های گوناگون یك موجود زنده وظایف مختلفی را برعهده دارند و در عین حال به هم وابسته و همبسته هستند، در جوامع دارای تقسیم كار گسترده نیز مشاغل گوناگون به هم وابسته و همبسته هستند. در این شرایط وجدان جمعی نفوذ خود را بر وجدان‌های فردی تا حد زیادی از دست می‌دهد و خودمختاری فردی افزایش می‌یابد. به این ترتیب، دیگر جامعه قادر نخواهند بود از طریق نظارت‌های درونی افرادش را كنترل كند. دوركیم در این كتاب وجود قوانین و نیروهای نظارتی بیرونی كه از طریق دولت و اصناف اعمال می‌شود را برای حفظ نظم و انسجام اجتماعی مكفی می‌داند و به آنها امید می بندد.
دومین كتاب مهم دوركیم «خودكشی» نام دارد. وی در این كتاب یكی از مهم‌ترین معضلات جوامع جدید را در كانون توجه قرار می‌دهد. وی معتقد است: در جوامع جدید كه وجدان جمعی جامعه نفوذ خود را تا حد زیادی از دست داده و احساسات و باورهای مشتركی كه بتوانند از درون بر كنش‌ها و رفتار افراد نظارت كنند تضعیف شده‌اند، فردگرایی به شدت افزایش یافته و شرایط برای بروز خودكشی آنومیك (4) فراهم شده است. وی شرایط آنومیك را شرایطی تعریف می‌كند كه در آن شیرازه تنظیم‌های اجتماعی از هم می‌گسلد و نفوذ و نظارت جامعه بر گرایش‌های فردی كارایی‌اش را از دست می‌دهد. در این شرایط افراد جامعه به حال خودشان واگذار می‌شوند و این همان شرایطی است كه به زعم وی، جوامع جدید را آسیب زا و نابهنجار كرده است.
نگرانی دوركیم از نابهنجاری‌های جوامع جدید امید وی به توان منابع ایجاد كننده همبستگی ارگانیكی در انسجام بخشی به جامعه را خدشه دار ساخت. همین نگرانی، وی را بر آن داشت تا در آخرین و مهم ترین كتاب خود یعنی «صور ابتدایی حیات دینی» به دنبال منبع دیگری برای حفظ انسجام اجتماعی برآید كه مكمل همبستگی ارگانیكی باشد. این منبع چیزی نبود جز دین. «كوزر» سیر فكری دوركیم را در این سه اثر چنین خلاصه می‌كند:
«علاقه اولیه دوركیم به تنظیم اجتماعی، بیشتر معطوف به نیروهای نظارت خارجی و مقررات قانونی‌ای بود كه می‌شد آنها را در كتاب‌های قانون و بدون توجه به افراد مورد بررسی قرار داد. اما او بعدها به بررسی نیروهای نظارت درونی شده در وجدان فردی كشانده شد. دوركیم كه مجاب شده بود جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد. به پیروی از منطق نظریه خویش به بررسی دین وادار شده بود؛ زیرا دین یكی از آن نیروهایی بود كه در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از خواست‌های جامعه را ایجاد می‌كند.» (كوزر، 1380: 196).
اما آنچه بدیهی است این است كه دینِ موردنظر دوركیم، دینی كه قرار بود در نقش شیرازه اجتماعی ظاهر شود، همان دین مسیحیت سنتی نبود؛ چرا كه همان گونه كه «آرون» نیز اشاره می‌كند دوركیم هم در این نظر رایج در بین جامعه شناسان هم عصر خود شریك بود كه «دین سنتی دیگر در حال نابودی است» (آرون، 1382: 350). پس چگونه دوركیم رمز حفظ انسجام اجتماعی در جوامع جدید را در دین دیده بود؟ پاسخ به این سؤال مستلزم توجه به این نكته است كه دین از نظر وی نه محصول وحی الهی بلكه محصولی اجتماعی و ساخته دست بشر است كه در آن جامعه به مقام خدایی رسیده است؛ یعنی به زعم وی، در دین آنچه شایسته پرستش است نه یك موجود متعالی و ماوراء طبیعی به نام خدا، بلكه همین جامعه است كه نزد اعضایش مقدس شمرده می‌شود. به این ترتیب، هر جامعه‌ای می‌تواند دین مخصوص خود را به وجود آورد، همان گونه كه جوامع سنتی دین خاص خود را به وجود آورده‌اند و آنچه در همه اینها مشترك است نیروی بی‌نام و نشان و غیر تاریخی است كه خواسته‌هایش را بر اعضای جامعه تحمیل می‌كند و این نیرو همان جامعه است. این چنین بود كه دوركیم انقلاب 1789فرانسه را سپیده دم شكل گیری دین جوامع جدید می‌دانست:
«این استعداد جامعه در رساندن خویش به مقام خدایی یا در ایجاد خدایان هیچ جا بیش از نخستین سال‌های انقلاب [فرانسه] دیدنی نبود. در این سالها، درواقع، زیر تأثیر شوق عمومی، اموری كه طبیعتاً از امور دنیوی محض بودند، توسط افكار عمومی به صورت امور مقدس درآمدند، مانند: میهن، آزادی و عقل. بدین سان مذهبی خود انگیخته پدید آمد كه اصول جزمی، نمادها، محراب‌ها، و اعیاد خاص خویش را دارا بود» (دوركیم، 1383: 293).
به این ترتیب، اگر عرفی شدن را فرآیندی در نظر گیریم كه ادیان سنتی زوال خواهند یافت، دوركیم نیز مانند دیگر جامعه شناسان هم عصر خود به آن باور داشت. اما اگر عرفی شدن را به معنی زوال دین به معنای عامش (یا همان تعریف دوركیم از دین)‌ در نظر بگیریم، دوركیم بشر را در هیچ زمانی بی‌نیاز از دین نمی‌دانست- هرچند به این باور بود كه صورت‌های جدید دین جایگزین صورت‌های گذشته آن می‌شود- رویدادی كه به زعم وی انقلاب فرانسه نمونه‌ای از آن بود.

1-3-ماكس وبر

«وبر» اولین كسی بود كه واژه‌ی عرفی شدن را وارد جامعه شناسی كرد (جلیلی، 1383: 50). اما درواقع، آنچه وی از این مفهوم ارائه می‌كرد ذیل مفهوم وسیع‌تری بود كه به نوعی محور همه‌ی آثارش بود: عقلانی شدن و افسون زدایی از جهان. ماكس وبر در جامعه شناسی دین خود روندی را در طول تاریخ دنبال می‌كند كه به زعم وی جهان طی آن روز به روز عقلانی‌تر شده است. اما وی اوج عقلانیت را در نظام سرمایه داری نوین غربی می‌بیند، آنجا كه میل به سود (‌كه میل همه جایی و همه زمانی است) با انضباط عقلانی (كه دیوان سالاری نمود بارز آن است)‌ پیوند ناگسستنی خورده است. وی معتقد است: در همه‌ی تمدن‌ها میل به سود و تا حدی سازمان عقلانی كار وجود داشته است، ولی پیوند این دو عامل مشخصه ویژه تمدن غربی است. وبر در مطالعات تاریخی- تطبیقی خود به دنبال پاسخ به این سؤال است كه چه عامل (یا عواملی) در مغرب زمین وجود داشت كه بستر شكل گیری تمدن جدید را فراهم نمود؟ وی پاسخ این سؤال را عامل دینی یعنی شكل گیری «اخلاق كالونی» در مغرب زمین یافت. هرچند وی از تبیین ایده آلیستی پدیده‌های اجتماعی و تاریخی برحذر بود ولی بر نقش منحصر به فرد «اخلاق كالونی» در شكل گیری تمدن جدید غرب اصرار داشت. با این حال، وبر معتقد بود كه عامل دینی تنها در سرآغاز تمدن جدید غرب نقش آفرینی كرده و وقتی نظام سرمایه داری به حدی از بلوغ رسید خود را از عامل دین بی‌نیاز دید:
«امروز دیگر روح ریاضت كش از قفس در رفته است. آیا برای همیشه؟ چه كسی می‌داند. هرچه باشد، حقیقت این است كه سرمایه داری پیروزمند، از زمانی كه بر پایه‌های مكانیكی استوار شده، دیگر به چنین حمایتی نیازمند نیست» (آرون، 1382: 606).
ماكس وبر همچنین بسط و گسترش دیوان سالاری در تمدن جدید غرب را نشانه و نماد هرچه بیشتر عقلانی شدن جهان می‌داند و از آینده این تمدن ابراز نگرانی می‌كند و آن را به قفس آهنین تشبیه می‌كند:
«هنوز هیچ كس نمی‌داند در آینده چه كسی در این قفس زندگی خواهد كرد و آیا در پایان این تكامل عظیم یا ظهور پیامبران جدید روبرو خواهیم شد یا با نوزایی عظیم ایده‌های آرمانی قدیمی یا اگر هیچ یك از این دو شق عملی نشود، با تحجر ماشینی شده‌ای كه با نوعی خودستایی چندش آورش محاط شده است.»‌ (وبر، 1373: 19).
«وبر» صراحتاً از ناسازگاری دین و جهان مدرن سخن می‌گوید و دنیای مدرن را «عصر بدون خدا و پیامبر»‌ می‌نامد. عصری كه به زعم وی، هیچ نظام ارزشی فراگیری- از جمله دین- در آن وجود ندارد، بلكه حوزه‌های ارزش از هم تفكیك و مستقل شده‌اند و كثرت گرایی ارزشی به وجود آمده است. در این وضعیت، حوزه‌های علم، اخلاق و زیبایی شناسی از هم تفكیك شده و ارزش‌های بنیادینی چون عدالت، آزادی و غیره در مقابل هم قرار می‌گیرند. چنین است كه وی عصر مدرن را به «عصر پاگان» یا عصر چندخدایی تشبیه می‌كند كه در آن هركس باید خدای خویش یا اهریمن خویش را برگزیند (آرون، 1382: 623). پیتر برگر توصیفی جامعه شناختی‌تر و دقیق‌تر از وضعیت متكثر دنیای مدرن و وضعیت دین در آن ارائه داده است.

2- پیتر برگر

2-1-پیتر برگر و مفهوم عرفی شدن (دوره اول)

«پیتر برگر» تحت عنوان «سكولاریزاسیون» (5) فرآیندی را ترسیم می‌كند كه نه تنها به عرفی شدن نهادهای اجتماعی و اقتصادی بلكه به عرفی شدن خود نهاد دین نیز می‌انجامد. تعریف «‌برگر» از عرفی شدن مشابه تعریف «ویلسون» از آن است: فرایندی كه طی آن بخش‌هایی از جامعه و فرهنگ از سلطه نمادها و نهاد دین خارج می‌شود (ویلسون، 1966:‌14). این فرآیند در مغرب زمین به صورت عقب نشینی مذاهب مسیحی از حوزه‌هایی كه قبلاً تحت كنترل آنها بود قابل مشاهده است- مانند جدایی دولت و كلیسا، خارج شدن نهاد آموزش از اختیار كلیسا، مصادره زمین‌های كلیسا توسط دولت- برگر به عرفی شدن هم در سطح اجتماعی- ساختاری (عرفی شدن عینی (6)) و هم در سطح ذهنی (عرفی شدن ذهنی (7)) قائل است. (برگر، 1967: 127). به نظر او در نتیجه این فرآیند، نه تنها دین از حوزه اجتماع خارج می‌شود و نفوذ اجتماعی خود را در سایر نهادها از جمله اقتصاد، دولت و آموزش از دست می‌دهد، بلكه حتی كاهش مقبولیت (موجه نمایی (8)) تعاریف دینی از واقعیت در حوزه اجتماع به عرفی شدن ذهنی می‌انجامد. به بیان «برگر»، عرفی شدن ذهنی به این معنی است كه «هر روز شمار بیشتری از انسان‌ها به نحوی پرورش می‌یابند كه در جهان و زندگی روزمره بدون بهره گیری از تفسیرهای دینی گذر می‌كنند» (همان: 108). این نوع عرفی شدن به شكل كاهش مضامین مذهبی در هنر، فلسفه و ادبیات، و به ویژه در رشد علم- به عنوان دیدگاهی كاملاً مستقل از دین و به كلی عرفی- متجلی می‌شود.
«برگر» برخلاف برخی از متألهین و جامعه شناسان- مانند بونهافر (9)، هاروی كاكس (10) و گوگارتن (11)- كه این فرآیند را تحقق درون مایه‌ی باورهای مسیحیت می‌دانند و بنابراین آن را به عنوان یك تحول مثبت در تاریخ مسیحیت می‌شناسند، معتقد است: عرفی شدن به فرآیندهای به لحاظ تجربی قابل دسترس و چالش برانگیزی برای مسیحیت در تاریخ غرب مدرن اشاره دارد. از نظر وی این فرایند در مجموع وضعیت غریبی برای انسان مدرن به وجود آورده است كه طی آن دین برای اولین بار در طول تاریخ نه تنها اعتبار خود را نزد تعداد اندكی از روشنفكران و شخصیت‌های حاشیه‌ای جامعه، بلكه نزد عامه مردم نیز از دست داده است. این وضعیت، بحران شدیدی را نه فقط برای نهادهای اجتماعی بلكه برای زندگینامه‌های شخصی افراد به وجود آورده است. به بیان دیگر، مسأله «بی معنایی» نه فقط برای نهادهایی مانند اقتصاد و دولت، بلكه برای زندگی روزمره افراد نیز مطرح شده است. مهم‌تر اینكه، عدل باوریِ (12) ویژه مسیحیت، یعنی تبیین و توجیه گناه، رنج، مرگ و غیره با وجود خداوند قادر و متعال، اعتبار خود را از دست داده است. در این وضعیت به انسان احساس «بی خانمانی» دست می‌دهد. «برگر» ظهور تعداد زیادی از ایدئولوژی‌های دنیوی و حتی جنبش انتقادی اندیشیدن كه به زعم وی واقعیت اجتماعی را به شدت از خود بیگانه و «انسانی» می‌كند- و البته به زعم وی، جامعه شناسی خود یكی از این جنبش‌ها است- را نتیجه فروپاشی ساختارهای جهان بینی مسیحیت می‌داند (برگر، 1967: 125).
«پیتر برگر» از دو نقطه نظر به پدیده عرفی شدن می‌نگرد: از نقطه نظر بیرون از تمدن غرب و از نقطه نظر درونی تمدن غرب (همان: 10). اگر از نقطه نظر بیرون از تمدن غرب- به عنوان مثال از نگاه هندوهای سنتی- به موضوع نگاه كنیم فراگیر شدن تمدن- به عنوان یك كل- عاملی عرفی كننده است. از این دیدگاه، سرمایه داری لیبرال همان اندازه عرفی كننده است كه كمونیسم و ملی گرایی مدرن. اما اگر از نقطه نظر درونی تمدن غرب نظر كنیم، حامل اصلی پدیده عرفی شدن اقتصاد مدرن است؛ یعنی دینامیك سرمایه داری صنعتی. «برگر» ریشه‌های عوامل عرفی ساز مانند رسانه‌های جمعی، شهرنشینی و غیره را در اقتصاد مدرن دنبال می‌كند. او بخش عمده تحلیل خود را از چشم انداز درون تمدن غرب ارائه می‌كند. با این حال نگرش دیالكتیكی به رابطه دین و جامعه وی را از تبیین تك علتی- خواه ذهن گرایانه و خواه ماده گرایانه- برحذر می‌دارد. بعلاوه، بینش تاریخی، وی را به پاسخ گویی به این پرسش وامی‌دارد كه «تا چه حد سنت دینی غرب ممكن است بذرهای عرفی شدن را در درون خود پرورده باشد؟» (همان: 110).
پیش از «برگر» فیلسوفان و تاریخ دانان بسیاری برای ترسیم ارتباط منطقی بین مسیحیت و جهان غرب مدرن تلاش كرده بودند. از جمله «هگل» كه جهان غربِ مدرن را تحقق بیشتر روح مسیحیت می‌دانست و یا «شوپنهاور» و «نیچه» كه مسیحیت را عامل مرضی جهان مدرن می‌دانستند. اما رای جامعه شناس مشهور، «ماكس وبر» در رابطه با نسبت مسیحیت و جهان غرب مدرن كه در آن به نقش پروتستان در شكل دهی به جهان مدرن اهمیت زیادی قائل شده و آن را مرحله گذار از مسیحیت سنتی به غرب مدرن تفسیر كرده است بیش از آراء دیگر، مقبول صاحب نظران به ویژه جامعه شناسان افتاده است (وبر، 1382). «برگر» نیز به عنوان یك جامعه شناس این تفسیر را موجه‌تر از دیگر تفاسیر یافته و آن را چنین خلاصه می‌كند:
[جهان] پروتستانیسم در مقایسه با «فربهی» جهان كاتولیك جهانی كاملاً مُثله شده به نظر می‌رسد كه به ازای از دست دادن بخش عمده‌ای از مضامین دینی به «اصول» تقلیل یافته است. این امر به ویژه درباره پروتستانیسم كالونی صدق می‌كند، اما همین را تا اندازه زیادی می‌توان درباره پروتستانیسم لوتری و انگلیكن نیز گفت... اگر با دقت بیشتری به این دو منظومه [دینی] نظر بیاندازیم، شاید بتوان پروتستانیسم را در مقایسه با رقیب كاتولیكش براساس كاهش شدید در گستره امر قدسی در جهان واقعیت توصیف كرد. در پروتستانیسم گستره قدسیت به حداقل تقلیل یافته و حتی در آنجا نیز از كیفیات ملكوتی‌اش محروم شده است. معجزات [منتسب به] آیین عشاء ربانی به كلی ناپدید شده است و همه اهمیت واقعی‌اش را برای زندگی مذهبی از دست داده است. شبكه درونی شفاعتی كه [مؤمنان] كاتولیك را در این جهان با قدیسین و درواقع با تمامی ارواح درگذشتگان پیوند می‌داد نیز از میان رفته... خلاصه اینكه، می‌توان گفت، پروتستانیسم تا سر حد ممكن خود را از سه پدیده نیرومند كهن یعنی تقدس، رازآلودگی، معجزه، و جادو رهانیده است. این فرآیند را «افسون زدایی از جهان» خوانده‌اند. [خلاصه اینكه در پروتستانیسم] واقعیت در دو قطب مخالف متمركز می‌شود كه در یكسو الوهیت بكلی متعالی قرار دارد و در سوی دیگر بشرِ كاملاً «هبوط كرده» و ما بین این دو جهان «طبیعت» - مخلوقات خداوند- قرار دارد كه بی‌بهره از اختیار است... به زبان دینی، جهان بسیار تك و تنها شده است.
[در مقابل] یك كاتولیك در جهانی زندگی می‌كند كه از مجاری گوناگون با امر قدسی ارتباط دارد... پروتستانیسم این رابطه را برچید و این پیوستگی را از هم گسست و عامل پیوند زمین و آسمان را قطع كرد و در نتیجه فرد را به خود واگذاشت.
آیین [پروتستان] الوهیت را از جهان زدود تا بر عظمت پر مخافت خداوند متعالی تأكید ورزد، و انسان را در ورطه هبوط كامل انداخت تا او را در معرض فیض مطلق الهی قرار دهد. با این عمل رابطه انسان با امر قدسی تنها از طریق مجرای بسیار باریك كلام خداوند میسر گردید. تا زمانی كه این اعتقاد همچنان پذیرفته شده بود عرفی شدن به طرزی مؤثر مهار شده بود. هرچند كه تمامی اجزاء سازنده‌اش پیش از این در جهان پروتستان گرد هم آمده بودند. به راه افتادن فرآیند عرفی شدن تنها مستلزم قطع این مجرای نازك واسط بود.
به بیان دیگر، با محو همه چیز «در بین» خداوند كاملاً تعالی یافته و جهان انسانی كاملاً طبیعی به جز این مجرا، [و سرانجام] با بی‌اعتبار شدن این مجرا، واقعیت تجربی بر جای ماند كه در آن واقعاً «خدا مرده بود». آنگاه این واقعیت، هم در عمل و هم در نظر، تابع نیروهای عقلانی و نظام مند تصور شد- همان چیزی كه در علم و تكنولوژی تجلی یافته- و آسمان خالی از فرشتگان و جولانگاه منجمان و حتی فضانوردان شد. (برگر، 1967: 111-113).
«برگر» اصلاحات پروتستانیسم را فعال شدن مجدد نیروهای سكولار كننده‌ای می‌داند كه ریشه در عهد قدیم (یهودیت باستان)‌ دارند اما در درون كاتولیسیم مهار شده بودند. بنابراین برای تبیین این پدیده به اصلاحات مذهبی پروتستانیسم اكتفا نمی‌كند بلكه ریشه‌های آن را در یهودیت باستان جستجو می‌كند (همان: 113).
او سرآغاز این فرایند را در فرهنگ مصر و بین النهرین كه بنی اسرائیل از آنها برخاسته بودند دنبال می‌كند. وی ویژگی مشترك این دو فرهنگ را «كیهان شناختی بودن» (13) آنها می‌داند؛ یعنی در آنها جهان انسانی به عنوان هستی‌ای فهم می‌شده كه در یك نظم كیهانی- كه همه جهان را شامل می‌شد- جای داشت. این نظم به پیوستگی میان پدیده‌های تجربی و مافوق تجربی اشاره داشت و ارتباط پیوسته‌ای را بین رویدادهای انسانی با نیروهای مقدس- كه در جهان دخالت می‌كنند- فرض می‌گرفت. بنابراین، هر چیزی كه در «جهان پایین» روی می‌داد، قرینه‌اش را در «جهان بالا» داشت و هر چیزی كه «اكنون» رخ می‌داد در ارتباط با رویدادهای كیهانی بود كه در «آغاز» رخ داده بود. این نظم پیوسته از طریق مناسك دینی تجدید و بازآفرینی می‌شد «گناه» می توانست این نظم را نقض كند، و پیوستگی جهان بالا و جهان پایین را قطع كند. به عنوان مثال، ‌سرپیچی از دستورات فرعون تنها یك آسیب اخلاقی یا سیاسی نبود، بلكه عبارت از برآشفتن نظم جهانی پدیده‌ها بود كه می‌توانست بر طغیان‌های سالیانه رود نیل، روابط اجتماعی و حتی امنیت مرزها اثر نامطلوب گذارد. نگرش كیهان شناختی امنیت بالایی به فرد می‌بخشید و او را از در افتادن در وضعیت آنومی حفظ می‌كرد؛ یعنی هر اتفاقی- هر قدر هم وحشت آور- برای فرد رخ می‌داد در ارتباط با معنی نهایی چیزها قرار می‌گرفت و بنابراین برای وی معنادار می‌شد. برگر خروج بنی اسرائیل از بین النهرین و مصر را سرآغاز نقض و انكار این نظم كیهانی می‌داند. وی پیامدهای این تحول بزرگ را در سه مضمون اصلی متعالی شدن خداوند (14)، تاریخی شدن (15) و عقلانی شدن (16) اخلاق شرح می‌دهد. (برگر، 1967: 115).
[كتاب] عهد قدیم- كه بیانگر باورها و عقاید قوم بنی اسرائیل است- خداوندی را فرض می‌گیرد كه بیرون از كیهان قرار دارد و در آن دخالتی نمی‌كند و فقط آفریننده آن است. این خدا كاملاً متعالی است و در ارتباط با هیچ پدیده انسانی یا طبیعی تعریف نمی‌شود. او بدون همسر و فرزند است و به صورت تاریخی عمل می‌كند نه به صورت كیهانی- بنابراین برای بنی اسرائیل «خداوند از راه دور» (17) بود- او دیگر خداوند محلی یا قبیله‌ای نبود كه «بطور طبیعی» با بنی اسرائیل ارتباط داشته باشد بلكه خداوندی بود كه با آنها «رابطه‌ای مصنوعی»- تاریخی- داشت كه از طریق پیمان یهوه با بنی اسرائیل برقرار شده بود. او خداوند «متحركی» بود كه نمی‌توانست- نه به لحاظ جغرافیایی و نه به لحاظ سیاسی- وابسته به جایی باشد. او فلسطین را به عنوان سرزمین بنی اسرائیل انتخاب كرده بود اما به آنجا وابسته نبود و داوود (18) و سلیمان (19) را به عنوان شاه اسماعیل برگزیده بود اما حكومت پادشاهی در مصر یا حتی در فلسطین را نهادی ملكوتی نمی‌دانست. این خدا تقاضای قربانی می‌كرد اما به آن وابسته نبود و در نتیجه از دستكاری جادوگران در امان بود.
متعالی شدن خداوند و ملازم با آن «افسون زدایی از جهان» تاریخ را به عرصه‌ای برای اعمال بشری و الهی تبدیل كرد. افسون زدایی از جهان، مستلزم فردگرایی نهفته در مفهوم انسان بود. با افسون زدایی از جهان، انسان به عنوان كنشگر تاریخیِ مستقل از خدا ظاهر شد و انسان‌های فردیت یافته دیگر به عنوان انسان‌های كلی- آن گونه كه در تفكر باستانی از آنها صحبت می‌شود- نبودند، بلكه به عنوان شخصیت‌های یگانه و منحصر به فرد و مجزا دیده می‌شدند. این گونه شخصیت‌ها نتیجه «اسطوره زدایی» از شخصیت‌های نیمه ملكوتی- مانند رؤسای قبیله‌ها و قهرمانان- بودند. به این ترتیب، عهد قدیم چارچوب دینی‌ای را برای مفهوم فرد و شأن و آزادی عملش فراهم آورد كه برگر آن را به عنوان ریشه‌های فردگرایی مدرن تفسیر می‌كند. (برگر، 1967: 119).
با متعالی شدن خداوند و خالی شدن جهان از نیروهای مقدس و ملكوتی، جهان از یك طرف عرصه اعمال خداوند شد و از طرف دیگر عرصه اعمال انسان تشخص یافته؛ یعنی عرصه تاریخ عرفی- ایمانی كه در عهد قدیم مطرح شده ایمانی تاریخی است كه بیش از هر چیز به پیوستاری از رویدادهای ویژه تاریخی- مانند خروج بنی اسرائیل از مصر و پیمان بستن در سینا- اشاره دارد. توصیفی كه عهد قدیم از این رویدادها كرده باعث شده تا كتاب مقدسِ هیچ كدام از دیگر ادیان آسمانی به اندازه عهد قدیم تاریخی نباشد. علاوه بر آن، اصول اخلاقی و قانونی عهد قدیم منشاء تاریخی دارند؛ یعنی همواره در ارتباط با پیمان‌های قوم بنی اسرائیل با یهود هستند. به بیان دیگر، اصول اخلاقی و قانونی عهد قدیم نه ریشه در نظم كیهانی بلكه ریشه در احكام انضمامی و- به لحاظ تاریخی- وساطت شده با «خداوند حی» دارند.
«برگر» ریشه عناصر عقلانی كننده عهد قدیم را در گرایش‌های ضد جادویی یهودیت جستجو می‌كند. به زعم وی، این عناصر را پیامبران و روحانیون دینی منتقل كردند. اخلاق پیامبری از طریق تأكید بر كلیت زندگی به عنوان عرصه‌ای برای خدمت به خدا و در نتیجه با تحمیل كردن ساختاری عقلانی و سخت بر همه فعالیت‌های زندگی روزمره، نقشِ به شدت عقلانی كننده‌ای داشت و به همین ترتیب، اخلاقی كه توسط روحانیون تبلیغ می‌شد از طریق زدودن همه عناصر جادویی و بكارگیری قانون دینی، به عنوان نظم اساسی زندگی روزمره این نقش را ایفا كرد (برگر، 1967: 120).
اما مضامین و عناصر عقلانی كننده آیین یهود چگونه بر غرب مدرن تأثیر گذاشت؟ «برگر» معتقد است به سختی می‌توان ادعا كرد كه یهودیت با پیروانی پراكنده و قرار داشتن در حاشیه فرهنگ غرب توانسته باشد نقش مهمی در فرایند عقلانی سازی داشته باشد. پس به نظر او معقول‌تر آن است كه فرض كنیم این عناصر با ورود به دین مسیحیت و از طریق آن در شكل گیری غرب مدرن مؤثر واقع شدند (همان: 121).
اما «برگر» بر یكی دیگر از ویژگی‌های محوری مسیحیت كه بطور ناآگاهانه مسبب و تقویت كننده فرایند عرفی شدن در غرب شده دست می‌گذارد؛ شكل اجتماعی كلیسای مسیحی (همان: 123). به زعم وی، كلیسای مسیحی نمونه منحصر به فردی از تخصص گرایی نهاد دین را به نمایش می‌گذارد. در مسیحیت نهاد ویژه‌ای متولی دین است كه مرتبه‌ای برابر با دیگر نهادها در جامعه دارد. این گونه تخصص گرایی، یعنی تعریف فعالیت‌ها و نمادهای دینی در یك نهاد خاص، باعث می‌شود مابقی جهان به عنوان «دنیا» یعنی به عنوان واقعیت دنیوی كه از قلمرو امور مقدس خارج است تعریف شود كه این تفكیك به زعم «برگر» به خودی خود تشدید كننده فرایند عرفی شدن است.
«برگر» معتقد است كاتولیسیم قرون وسطی جریان عرفی شدن را متوقف، و یا حداقل تعدیل كرد. به زعم وی، عقیده آیین كاتولیك به تجسد (20) و تثلیث (21) نمونه بارزی از تعدیل فرآیند متعالی شدن در آیین یهود است. برخلاف اعتقاد به خدای واحد در آیین یهود، در كاتولیسیم خداوند دارای پسر و مسیح تجسم خدا بر روی زمین است. همچنین در آیین كاتولیك تعداد اولیاء و قدیسین نسبت به آیین یهود به شدت افزایش یافت و آنها واسطه‌ای شدند بین زمین و آسمان (رابطین انسان و خدا). تعداد آیین‌ها و مناسك در آیین كاتولیك نیز افزایش یافت و برخلاف یهودیت كه در آن قواعد اخلاقی متعددی درباره‌ی باورهای مذهبی وجود داشت و همه‌ی مؤمنین ملزم به رعایت آنها بودند، دین در كاتولیسیم در مراتب رهبانی و كلیسایی نهادینه شد و حرفه روحانیت مختص افراد خاص در جامعه شد. به این ترتیب دیگر دینداری و زهد مردم عادی وابسته به عقلانیت اخلاقی نبود، بلكه مبتنی بر پذیرش اقتدار روحانیت، به عنوان افراد مسئول در مقابل اسرار خداوندی بود.
اشاره شد كه «برگر» با الهام از نظریات جامعه شناسان به ویژه نظر «وبر»‌در مورد رابطه پروتستانیسم و غرب مدرن، به طنز تاریخی بزرگی در رابطه دین و عرفی شدن در تاریخ غرب- مبنی به اینكه مسیحیت گور خود را با دست خود كند- باور دارد (برگر، 1967: 129). اما وی برای تحلیل وضعیت دین در غرب مدرن دقیقاً از همان نقطه‌ای آغاز می‌كند كه «وبر» تحلیل خود را در كتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری» به پایان برده بود. وبر در تحلیل خود از فرآیند عقلانی سازی در طول تاریخ و شكل گیری غرب مدرن اهمیت ویژه‌ای به ظهور پروتستانسیم و به ویژه كالونیسم، داده است. وی منشاء نظم اقتصادی سرمایه دارانه و صنعتی نوین را ظهور اخلاق پروتستانی می‌داند. به زعم وی، با شكل گیری نظم اقتصادی نوین، محتوای مذهبی جامعه به ویژه بخش اقتصاد به شدت كاسته شد. «برگر» تحلیل خود را از همین نقطه- یعنی از زمان شكل گیری نظام صنعتی سرمایه دارانه- آغاز می‌كند. از نظر وی، نظام عقلانی صنعتی سرمایه دارانه اول بار در حوزه اقتصاد، یك «منطقه آزاد» از دین به وجود می‌آورد. (برگر، 1967: 129) و از همین حوزه است كه عرفی شدن به سایر بخش‌های جامعه سرایت می‌كند. بطوری كه میزان اثرپذیری سایر بخش‌های جامعه از آن به میزان دوری یا نزدیكی آنان به این حوزه بستگی دارد. اعتقاد «برگر» به بازگشت ناپذیر بودن فرآیند عرفی شدن ناشی از این ایده است كه عرفی شدن زاده نظام صنعتی سرمایه داری است و هر تلاشی برای احیاء مجدد سنت و تحكیم آن تهدیدی است برای كاركردهای عقلانی جامعه مدرن. چون جامعه صنعتی مدرن به كادر وسیعی از متخصصین فنی و دانشمندانی نیاز دارد كه سازمان اجتماعی برای آموزش آنها مستلزم درجه بالایی از عقلانی شدن-هم در سطح زیرساخت‌های اجتماعی و هم در سطح آگاهی ذهنی- است، به علاوه اینكه، عقلانیت صنعتی سرمایه دارانه میل به گسترش دارد، به طوری كه هر دولت- ملت برای دور ماندن از اثرات عقلانی كننده آن به ایجاد پیش زمینه اقتصادی مناسبی نیاز دارد. بنابراین هر دولت- ملت دو راه بیشتر ندارد؛ یا به اثرات عقلانی كننده نظام اقتصاد صنعتی و سرمایه دارانه تن در دهد، یا برای مقابله با آن زمینه اقتصادی مناسبی را دست و پا كند. اما این دومی نیز نتیجه‌ای ندارد جز در افتادن در همان روند عقلانی كننده اقتصاد صنعتی (برگر،1967: 132).
از نظر «برگر» فرآیند عقلانی شدن- كه پیش شرط تمامی جوامع مدرن صنعتی است- عامل اصلی عرفی شدن است (همان: 133). این فرآیند منجر به فروپاشی موجه نمایی (اعتبار) تعاریف دینی از واقعیت می‌شود. وی این معضل را «بحران اعتبار» (22) می‌نامد (همان: 127). برای فهم نظرات «برگر» توجه به این نكته ضروری است كه از نظر وی دین دارای «واقعیت اجتماعی» است؛ یعنی از آن رو واقعی است كه پذیرش اجتماعی و عام دارد و با اشاعه فرآیند عرفی شدن، دین فاقد واقعیت اجتماعی می‌شود؛ یعنی برخلاف گذشته قادر به ساختن دنیایی مشترك كه تمامی حیات اجتماعی معنای نهایی خود را از آن می‌گرفت، نیست و نكته مهم‌تر آنكه دیگر پذیرش چنین معناهایی برای كلیه افراد الزامی نیست. درواقع دینداری به حوزه و قلمرو شخصی و كاملاً متمایز از جامعه‌ی عرفی (23) محدود می‌شود. از سوی دیگر، عرفی شدن كه ملازم از دست دادن «عمومیت» و یا «واقعیت اجتماعی» است درنهایت به وضعیت متكثر منجر می‌شود.
در گذشته، ادیان انحصارگر، وظیفه معنا و مشروعیت بخشیدن به زندگی فردی و جمعی افراد را برعهده داشتند اما با شكل گیری وضعیت متكثر، رقبای فراوانی به كار تعریف واقعیت مشغول می‌شوند. برگر كثرت گرایی را «شكسته شدن انحصار ادیان سنتی در تعریف واقعیت و مدارا با حریفان قدرتمند قانونی تعریف می‌كند. در وضعیت متكثر- كه از نظر «برگر» ویژگی كلیدی جوامع مدرن محسوب می‌شود- ادیان و مذاهب به حال خود رها می‌شوند تا از پیروی داوطلبانه مراجعانشان برخوردار شوند. در این وضعیت هیچ یك از ادیان نمی‌توانند برخلاف گذشته وفاداری مراجعه كنندگان را مسلم فرض كنند. سنت دینی كه قبلاً این توانایی را داشت كه در صورت عدم تمایل مخاطبان خود را به آنها تحمیل كند و یا دست كم رقیبان را از میدان بدر كند تا دیگر حق انتخاب دیگری برای مراجعان وجود نداشته باشد، حال باید «بازاریابی» شود؛ یعنی فروختن كالا به كسانی كه مجبور به خرید آن نیستند. «برگر» منطق حاكم بر فعالیت‌های مذهبی در این شرایط را شبیه منطق حاكم در «اقتصاد بازار آزاد»(24) می‌داند. درواقع نهادهای مذهبی باید خود را به گونه‌ای سازماندهی كنند كه بتوانند خیل مصرف كنندگان را به سمت كالاهای خود جلب كنند (برگر، 1967: 138).
با پیدایش رقابت آزاد، دغدغه «كسب نتایج مثبت» خود را به نهادهای مذهبی تحمیل می‌كند و این مستلزم عقلانی كردن ساختارهای اجتماعی مراكز دینی است (همان:138). این امر در نهایت به بسط ساختارهای عقلانی و گسترش دیوانسالاری در نهاد دین منجر می‌شود. با شكل گیری نظام دیوان سالاری عقلانی در نهادهای دینی گوناگون، علی رغم تمام اختلاف‌های فكری و تفاوت در مضامین اعتقادی، این نهادها نه تنها به یكدیگر بلكه به تمامی سازمان‌های دیوان سالارانه غیردینی شبیه می‌شوند؛ یعنی سازمان‌های عقلانی دینی مانند هر سازمان دیوانسالار، با مشكلاتی یكسان رو به رو می‌شود و از راه حل‌های یكسانی برای حل آنها استفاده می‌كند. علاوه بر این، دیوان سالاری نیازمند گونه خاصی از كاركنان است كه نه تنها دارای كاركردها و توانایی‌های خاصی هستند بلكه دارای خصلت‌های روانی ویژه‌ای نیز می‌باشند در نتیجه، مضامین و محتوای باورهای ادیان و الگوهای سنتی سازمان‌های دینی، هرچه كه باشند، رهبری آنها بر مبنای الگوی تقریباً یكسانی شكل می‌گیرد. بدین ترتیب دیگر چندان اهمیتی ندارد كه كارمند یك دیوان سالاری دینی پیرو كدام آیین دینی باشد. در هر حال، او باید پیش از هر چیز خود را با ضرورت‌های نقش دیوانسالارانه خود وفق دهد. بدین ترتیب، تمامی اعضاء چنین دیوان سالاری‌هایی به یك زبان سخن می‌گویند و یكدیگر را به خوبی درك می‌كنند. بسط ساختارهای عقلانی نه تنها باعث گسترش دیوان سالاری بلكه موجب عقلانی شدن رقابت در «بازار دین» نیز می‌شود. (برگر، 1967: 142) رقابت آزاد میان كارگزاران متعدد بازاریابی در نقطه‌ای كه هزینه رقابت منافع احتمالی آتی را به خطر می‌اندازد، غیرعقلانی می‌شود. به عبارت دیگر، ممكن است هزینه رقابت چنان افزایش یابد كه سود بدست آمده قادر به توجیه آن نباشد در این حالت، دخالت در بازار و توافق میان رقبا ضرورت می‌یابد. علاوه بر هزینه‌های سیاسی، هزینه‌های اقتصادی نیز می‌توانند به غیرعقلانی شدن رقابت بینجامد. بازاریابی هر كالایی- خواه مادی و خواه معنوی- در جوامع مدرن كاری دشوار و پرهزینه است، بنابراین هر اقدامی برای افزایش تعداد مصرف كنندگان مستلزم صرف هزینه‌های كلان است. دیوانسالاران مشغول اجرای پروژه‌هایی از این نوع هستند و طبیعتاً تمامی تلاش خود را برای كاستن از میزان احتمالی خطر سرمایه گذاری به كار می‌گیرند. كاستن از خطر سرمایه گذاری برای سازمان‌های مذهبی از اهمیت زیادی برخوردار است، چون این سازمان‌ها معمولاً منابع مالی ثابتی ندارند و هزینه‌های خود را عمدتاً از هدایا و نذورات مشتریان خود تأمین می‌كنند، به علاوه اینكه، نوسانات كلی نظام اقتصادی نیز موقعیت عالی این سازمان‌ها را به خطر می‌اندازد. یكی از راه‌های موجود برای كاستن از خطر سرمایه گذاری دست یافتن به توافق با سایر رقبا است یعنی همان عمل تثبیت قیمت در رقابت‌های اقتصادی. در اینجا سازمان‌های مذهبی برای فرار از رقابت‌های غیرعقلانی دست به تشكیل «كارتل مذهبی» می‌زنند. بهترین مثال در این زمینه ایجاد «كمیته» (25)‌در پروتستانیسم آمریكایی است (برگر، 1967: 142). فرقه‌ها در این كمیته بر سر تقسیم مناطق (‌یا بازار)‌ و اختصاص آنها به هریك برای اجرای برنامه «توسعه» با یكدیگر به توافق می‌رسند. امروزه فرقه‌ها برای افزودن یك منطقه به حومه خود نه تنها از مذاكرات سیاسی بلكه از داده‌های آماری و اطلاعات جمعیت شناختی نیز استفاده می‌كنند. ایده «اتحاد مذاهب» (26) در چنین فضایی متولد می‌شود (همان:143). البته به اعتقاد «برگر» فرآیند كارتل سازی در دین به «انحصار ناقص» (27) منجر می‌شود و تحقق انحصار كامل یا تحقق آرزوی «كلیسای جهانی» از نظر او بسیار بعید به نظر می‌رسد. ایجاد كارتل‌های دینی یا تقریب مذاهب از جمله نتایج وضعیت متكثر هستند، اما همه نتایج آن نیستند. به راه افتادن «نهضت‌های رقیب» از دیگر پیامدهای این وضعیت است. با نزدیك شدن گروه‌های دینی متعدد به هم و یكسان شدن ساختارهای اجتماعی و محصولات آنها، میل به تمایزگذاری بین آنها در میان پیروانشان شدت می‌گیرد، بدین ترتیب، تأكید تولیدكنندگان نیز بر جنبه‌های اختلاف شدت می‌گیرد. نهضت‌های فرقه گرا كه در مقابل نهضت‌های «تقریب» موضع می‌گیرند، نمونه‌ای از این دست هستند.
اما آثار وضعیت متكثر تنها به جنبه‌های اجتماعی- ساختاری دین محدود نمی‌شود، بلكه به محتوای دین نیز سرایت می‌كند. محتوا و مضامین نهادهای دینی تا زمانی كه در وضعیت انحصاری قرار داشتند، براساس هر آنچه كه بر مبنای دانش الهیاتی معقول و پذیرفتنی بود و یا برای رهبری مذهبی مناسب‌تر بود، تعیین می‌شد اما همان گونه كه قبلاً نیز اشاره شد، دین در وضعیت متكثر قابل تحمیل نیست و باید بازاریابی شود. از آنجا كه عرضه كالا به مصرف كنندگانی كه در مصرف آنها مختارند بدون در نظر گرفتن نظر آنها درباره آن كالا تقریباً غیرممكن است، محتویات دینی نیز با سلیقه مصرف كنندگان وفق داده می‌شود. البته نهادهای مذهبی هنوز می‌توانند روی پیوندهای سنتی مردم با خود حساب باز كنند. به زبان بازار، هنوز «مشتریان قدیمی» در برخی گروه‌ها شدیداً به خرید محصولاتی خاص وفادارند. «برگر» یادآوری می‌كند كه ترجیحات و ذوق مصرف كنندگان مضامین اصلی دین را تعیین نمی‌كنند، بلكه این ترجیحات، بدون آنكه جهت تغییر را تعیین كنند نیروی تغییر هستند. البته عوامل دیگری نیز در كارند، عرفی شدن اذهانِ مصرف كنندگان یكی از این عوامل است. به این معنی كه اذهان عرفی شده محصولات دینی خاصی را پیش از سایر محصولات دینی می‌پذیرند. این فرآیند در برخی موارد می‌تواند به حذف بسیاری از عناصر «ماوراء مادی» یا اخروی از سنت دینی منجر شود و یا به تعدیل و عقب راندن آنها بینجامد.
یكی دیگر از آثار كنترل مصرف كنندگان بر مضامین دینی «استاندارد شدن» آنهاست، به این معنی كه چنانچه نیازهای مذهبی قشر خاصی از مراجعه كنندگان یا مراجعان بالقوه مشابه یكدیگر باشد، پاسخ نهادهای مذهبی به این نیازها به صورت استاندارد درمی‌آید. به عنوان مثال، هر سازمان مذهبی كه در طبقه متوسطِ بالا فعالیت داشته باشد برای روانشناسانه و عرفی كردن محصولات تحت فشار قرار می‌گیرد و در صورت خودداری از این كار قادر به فروش محصولات نخواهد بود.
در وضعیت متكثر، ساختارهای موجه نمایی متعددی (یعنی شبكه‌های ارتباطی، نهادها و فضاهای اجتماعی) ظاهر می‌شوند كه دائماً در حال رقابت با یكدیگرند. صِرف همین افزایش ساختارهای موجه نمایی، موجب عینیت زدایی از مضامین مذهبی می‌شود؛ یعنی دیگر مانند گذشته مسلم فرض نمی‌شوند. از نظر «برگر» میزان واقعیت اجتماعی هر جهان دینی در اذهان، منوط به میزان پایداری ساختار موجه نمایی آن است. اگر ساختار موجه نمایی یك جهان دینی فراگیر و پایدار باشد، می‌تواند واقعیتی پایدار را در اذهان به وجود آورد بنابراین چنین جهانی به سادگی مسلم فرض خواهد شد اما با تضعیف این ساختار واقعیت ذهنی جهان دینی نیز مورد تردید قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر،‌ آنچه كه زمانی به منزله واقعیت بدیهی و مسلم انگاشته می‌شد، اكنون تنها انتخابی داوطلبانه و یك «ترجیح» است و از آنجا كه امكان گریز از وضعیت متكثر وجود ندارد و نیز نمی‌توان آن را به حالت ماقبل تكثر بازگرداند، باید گفت كه نسبی شدن ساختارهای دینی یا عینیت زدایی از مفاهیم مذهبی سرنوشت محتوم ادیان در دوران مدرن خواهد بود؛ عصری كه «عصر شكاكیت» نامیده شده است. (برگر، 1967: 148).
اشاره شد كه «برگر» معتقد است اول بار در اقتصاد صنعتی سرمایه دارانه «منطقه آزاد دین» به وجود می‌آید و عرفی شدن از این بخش به دیگر بخش‌های جامعه «سرایت می‌كند». یكی از پیامدهای این پدیده «قطبی شدن» دین میان عمومی‌ترین نهاد جامعه- یعنی دولت- و خصوصی‌ترین آن- یعنی خانواده- است. (همان: 134). این امر در مورد دولت به این معنی است كه مشروعیت بخشی دینی به نظم سیاسی رو به كاستی می‌رود و منابع مشروعیت بخش جدیدی جایگزین دین سنتی می‌شوند، به این ترتیب، دیگر دولت به عنوان بازوی اجرایی نهاد دین عمل نخواهد كرد و در مورد گروه‌های دینی همان موضعی را می‌گیرد كه در اقتصاد بازار آزاد در مورد شركت‌های اقتصادی. در این وضعیت، یكی از اصول اساسی، دكترین سیاسی تفكیك دولت و نهاد دین (كلیسا) است. اكنون دولت نقش بی‌طرف را در قبال گروه‌های مختلف مذهبیِ رقیب برعهده می‌گیرد. در این شرایط سیاست‌های جذب مخاطبان برعهده خود كلیساهاست. البته «برگر» برخورد تمامی دولت‌ها را با این قضیه یكسان نمی‌داند. به عنوان مثال، در آمریكا دولت نظر مثبت و حمایتی به مذهب دارد و به طرق گوناگون امكاناتی را در اختیار گروه‌های مختلف دینی قرار می‌دهد، این در حالی است كه در شوروی سابق دولت سرستیز با مذهب داشت و موانعی را بر سر راه رسیدن به اهداف آنان قرار می‌داد، با این حال، وجه اشتراك مهم همه دولت‌های مدرن این است كه هیچ یك از گروه‌های مذهبی نمی‌توانند قدرت انحصاری دولت- یعنی زور- را برای اهداف خود به خدمت گیرند (برگر، 1967: 130). علاوه بر این، «برگر» معتقد است كه تلاش‌های برخی از دولت‌ها برای حمایت از نهاد دین به طرز سنتی، در شرایط مدرن منجر به شكست می‌شود. به زعم وی، اسپانیا و [رژیم صهیونیستی] اسرائیل كنونی نمونه‌هایی از این نوع بدست می‌دهند كه تنها شانس موفقیت آنها منوط به معكوس شدن فرآیند نوسازی است، كه آن هم مستلزم بازسازی جوامع پیشاصنعتی است كه به زعم «برگر» این امر به اندازه هر امر تاریخی دیگری بسیار نامتحمل است. (برگر، 1967: 131).
هرچند در وضعیت مدرن در عرصه‌های عمومی به دین به چشم لفاظی‌های ایدئولوژیك می‌نگرند، اما دین همچنان در حوزه خصوصی دارای «واقعیت» است؛ یعنی در ارتباط با محرك‌ها و تفاسیر افراد از خود در فعالیت‌های روزمره قرار دارد و همچنان یكی از منابع اصلی مشروعیت بخش به خانواده باقی می‌ماند، با این تفاوت كه دین در این حوزه نیز شكل جدیدی به خود می‌گیرد یعنی با ویژگی‌های خاص حوزه خصوصی در جامعه مدرن سازگار می‌شود. یكی از ویژگی‌های اساسی این حوزه در عصر مدرن «فردگرایی» است. به این ترتیب، دینِ خصوصی شده و فردیت یافته، موضوع «انتخاب» یا «ترجیح» فرد یا خانواده هسته‌ای می‌شود و كیفیت اجباری (نافذ) خود را در عرصه عمومی از دست می‌دهد (همان: 134). در این وضعیت هرچند ممكن است دین برای افرادی كه آن را انتخاب كرده‌اند، دارای واقعیت باشد اما از عهده‌ی كاركردهای كلاسیك‌اش برنمی‌آید؛ یعنی نمی‌تواند جهانی عمومی را بنا كند كه در آن هر چیزی برای فرد در ارتباط با معنی غایی آن باشد. دین به جای ساختن جهان معنایی مشترك واقعیت، به ساختن خرده جهان‌هایی محدود می‌شود كه حدود اعتبارشان حداكثر تا مرز خانواده هسته‌ای است و از آنجا كه خصیصه‌ی مشترك تمامی صورت‌های حوزه خصوصی «شكنندگی» آنهاست، دین نیز از این ویژگی بی‌بهره نمی‌ماند. به عبارت دیگر، یك دین كه براساس ترجیح برگزیده شده، به همان راحتی كه در ابتدا برگزیده شده، می‌تواند كنار گذاشته شود.
ساختارهای موجه نمایی اساسی‌تری- مانند كلیسا- می‌توانند از شكنندگی دین بكاهند، اما این ساختارها نیز با توجه به اینكه نقش انجمنی اختیاری دارند- كه ریشه در حوزه خصوصی دارد- تنها می‌توانند اندكی از شكنندگی و سستی آنها بكاهند (برگر، 1967: 135).از سوی دیگر، از آنجا كه دین عمدتاً در حوزه‌ی خصوصی قرار می‌گیرد باید پاسخ گوی نیازهای مصرف كنندگان در این حوزه باشد. با دشوار شدن بازاریابی در حوزه‌ی عمومی، نهادهای دینی خود را با نیازهای فردی (اخلاقی و درمانی) ‌افراد در حوزه‌ی زندگی خصوصی‌شان تطبیق می‌دهند. به همین دلیل است كه دین حتی در اقشارِ كاملاً عرفی شده همچنان كاركردهای اخلاقی و درمانی دارد، در حالی كه بكارگیری دیدگاه‌های مذهبی در مورد مسائل سیاسی و اقتصادی در میان همه اقشار كاملاً نابجا تلقی می‌شود.

2-2-پیتر برگر و مفهوم متكثر شدن (دوره‌ی دوم)

«برگر» در كتاب سایبان مقدس، بدیع‌ترین نظریه‌ی عرفی شدن را ساخته و پرداخته كرد تا به عنوان بزرگ‌ترین مدافع این نظریه در دهه‌های 1960 و 1970میلادی شناخته شود. او در این كتاب عرفی شدن را فرآیندی برگشت ناپذیر و جهانی تلقی كرد كه ریشه در اقتصاد صنعتی و نظام سرمایه داری دارد؛ فرآیندی كه تنها زمانی می‌توان آن را معكوس یا متوقف كرد كه بتوان جوامع سنتی را بازسازی كرد، امری كه به زعم او بسیار نامحتمل است اما حتی در آن زمان نیز وی اغلب اطلاعات در دسترس را مؤید عرفی شدن ساختاری اجتماعی می‌دانست نه عرفی شدن ذهنی، به طوری كه عرفی شدن گسترده ذهنی را تنها در جوامع غربی تأیید می‌كرد (برگر، 1967: 108). اما در سال 1974 نشانه هایی از تردید در آراء وی ظهور یافت: «در سال‌های اخیر به این نتیجه رسیده‌ام كه بسیاری از ناظران رویدادهای دینی (كه من نیز از جمله‌ی آنها هستم)‌ هم در شدت و هم در بازگشت ناپذیری فرآیند عرفی شدن مبالغه كرده‌اند» (برگر، 1974: 16، به نقل از بروس، 2001: 87) و پس از گذشت دو دهه نه تنها این تردید رفع نشد، بلكه چنان شدت یافت كه او را وادار ساخت تا به كلی منكر وجود فرآیند عرفی شدن شود، البته به استثنای كشورهای اروپایی.
وی در سال 1997ضمن حمله به دانشگاهیانی كه پروژه‌های پژوهشی با هزینه هنگفت را صرف مطالعه‌ی پدیده‌ی بنیادگرایی می‌كنند اعلام كرد: «آنچه نادر است پدیده‌ی بنیادگرایی نیست، بلكه آگاهی و علم ماست كه ناقص و ناكافی است. پدیده‌ای كه درك آن مشكل است روحانیون ایران نیستند بلكه این اساتید دانشگاهی آمریكا هستند كه در این زمینه منفعل عمل كرده اند». (برگر، 1380: 18). او همچنین با زیر سؤال بردن «نظریه عرفی شدن» و فاقد اعتبار دانستن فرض اصلی ایده عرفی شدن مبنی بر اینكه مدرن شدن لزوماً به افول دین (هم در جامعه و هم در ذهن افراد)‌ منجر خواهد شد، اعلام كرد: «نمی‌توان گفت ما در جهانی عرفی شده زندگی می‌كنیم. به جز چند استثناء جهانی كه ما امروزه در آن زندگی می‌كنیم همانند گذشته آكنده از احساسات دینی است و در برخی مناطق این احساسات بسی بیشتر از گذشته است و این خود بدان معنی است كه كل ادبیاتی كه مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی نام «نظریه عرفی شدن» را بر آن نهاده‌اند دارای نقایص عدیده‌ای است» (همان: 118).
اما اجازه دهید پیش از اینكه به آراء «برگر» در حوزه دوم بپردازیم عواملی را كه وی را بر آن داشت تا تجدیدنظری در آراء خود داشته باشد مرور كنیم. «پیتر برگر» ‌خود می‌گوید: بین سال‌های 1969- یعنی زمانی كه «شایعه‌ی فرشتگان» (28) را به پایان برد (كتابی كه مكمل الهیاتی كتاب سایبان مقدس است و در آن استدلال‌هایی بر وجود ماورا‌‌ءالطبیعه آورده است)- و سال 1979 كه كتاب «الزامات بدعت گذاری (29)» را نوشت، عمده‌ی دغدغه‌ها و فعالیت‌های خود را حول پدیده‌ی نوسازی و توسعه جوامع جهان سوم تعریف كرده و پاسخ به این سؤال را وجهه‌ی همت خود ساخته بود كه «چگونه می‌توان بینش جامعه شناسی را برای حل معضلات كشورهای جهان سوم بكار گرفت؟» همین عامل؛ یعنی «جوامع جهان سوم»، باعث شد تا وی بر قوم گرایانه بودن نظریه عرفی شدن پی ببرد:
«جهان سوم به من آموخت كه چگونه پیش از این قوم گرایی ذهن مرا به خود مشغول داشته بود. عرفی شدن امروزه یك پدیده‌ی جهانی است، این درست است، اما غلظت و شدت آن در آمریكای شمالی و اروپا از هر كجای دیگر دنیا بسیار بیشتر است، به طوری كه یك چشم انداز وسیع‌تر جهانی قطعاً نگاه متوازن‌تری از پدیده به دست می‌دهد» (برگر، 1980: 41).
«برگر» از تجدید حیات اسلام در سراسر جهان به ویژه وقوع انقلاب اسلامی ایران، حركت‌های احیاگرانه در جوامع شرق آسیا- مانند شینتو در ژاپن و سیكیزیم در هند- خیزش مسیحیت انجیلی به ویژه در آمریكای جنوبی و مسیحیت ارتودكس در شوروی سابق به عنوان شواهدی بر زنده بودن دین در جوامع جهان سوم یاد می‌كند. وی علاوه بر شواهد موجود در كشورهای جهان سوم خیزش مسیحیت انجیلی در آمریكای شمالی- به عنوان صنعتی‌ترین كشور جهان- را شاهدی بر دینی بودن دنیای كنونی- حتی در جوامع جهان اول- می‌داند. بنابر همین شواهد است كه وی با جرأت ادعا می‌كند: «هیچ دلیلی وجود ندارد كه گمان كنیم جهان در قرن 21 كمتر از جهان امروز به دین توجه دارد». (برگر، 1380: 27).
با این حال وی دو استثناء را در نظریه عرفی زدایی (30) خود در نظر می‌گیرد: یکی، کشورهای اروپایی و دیگری، وجود یک خرده فرهنگ بین المللی عرفی شده؛ یعنی دانش آموختگان عالی به ویژه در رشته‌های ادبیات، علوم انسانی و علوم اجتماعی. وی ضمن تأیید اینکه با رشد نوگرایی در کشورهای اروپایی شاهد رشد شاخص‌های عمده عرفی شدن بوده‌ایم، این تحولات را نه مؤید نظریه‌ی «عرفی شدن» بلکه آن را مؤید «تغییری در جایگاه نهادی دین» قلمداد می‌کند؛ چرا که معتقد است: «مجموعه‌ی اطلاعات موجود، بقا و حضور قدرتمند دین را، علی رغم بیگانگی گسترده مردم از تعالیم سازمان یافته کلیسا، نشان می‌دهد» (برگر، 1380: 30).
وی در تبیین خیزش‌های دینی در جهان امروز برخلاف بعضی از نظریه پردازانی كه خیزش‌های دینی را به عنوان «استراتژی آخرین خاكریز» (یعنی آخرین دفاع دین در برابر فرآیند جهانی و بازگشت ناپذیر عرفی شدن)‌ قلمداد می‌كنند، آنها را جریان‌هایی می‌داند كه با مدرنیته- فرآیندی كه قطعیات مورد پذیرش مردم را با شك و شبهه مواجه می‌كنند- مقابله می‌كنند. بنابراین، به زعم وی جریان‌هایی زودگذر و موقت نیستند، بلكه دوش به دوش نیروهای عرفی كننده در جامعه فعالیت خواهند كرد و سرنوشت جوامع در گرو نحوه تعامل آنها با نیروهای عرفی كننده است.
در حالی كه «برگر» در دوره اول آراء خود، نوسازی را عامل قطعی در عرفی شدن جوامع (هم در سطح اجتماعی- ساختاری و هم در سطح ذهنی) ‌قلمداد می‌كرد و پدیده عرفی شدن را پدیده‌ای جهانی و اجتناب ناپذیر می‌دانست، در دوره‌ی دومِ آراء خود رابطه بین نوسازی و دین را بسیار پیچیده می‌داند. «برگر» نظر خود را درباره رابطه نوسازی و دین چنین بیان می‌كند:
«البته نمی‌توان انكار كرد كه نوسازی در برخی مناطق تأثیر بیشتری برجای گذاشته اما باید به این نكته نیز توجه داشت كه نوسازی در بسیاری از مناطق حركت‌های قدرتمند ضد سكولار را به دنبال داشته است. علاوه بر این، عرفی شدن در سطح اجتماعی با عرفی شدن در سطح ذهنی ارتباط ندارد. برخی نهادهای دینی قدرت و نفوذ خود را در بسیاری از جوامع از دست داده‌اند اما عقاید و رویه‌های دینی كهنه و نو همچنان در زندگی افراد تأثیرگذار است. این عقاید گاهی منجر به شكل گیری نهادهای جدید می‌شود و گاهی نیز انفجار عظیم احساسات دینی را به دنبال دارد. برعكس، نهادهای شناخته شده‌ی دینی نیز می‌توانند نقش‌های اجتماعی و سیاسی در جامعه ایفا كنند در حالی كه تعداد انگشت شماری به دین و رویه دینیِ مورد حمایت این نهادها اعتقاد دارند. نهایت اینكه رابطه بین دین و نوسازی تا حدودی پیچیده است.» (همان:19).
«برگر» در دوره‌ی اولِ آراء خود همراه با ساخته و پرداخته كردن نظریه عرفی شدن بر پدیده تكثرگرایی و تأثیر آن بر دین تأكید بسیاری داشت و عرفی شدن و تكثرگرایی را پدیده‌های كاملاً به هم پیوسته و ملازم یكدیگر می‌دانست. ایده اصلی وی این بود كه یقین ذهنی در هر موضوعی از جمله دین به ساختار اجتماعی حمایت كننده (ساختار موجه نمایی)‌ نیاز دارد. در وضعیت متكثر، یعنی وضعیتی كه در آن شخص با جهان بینی‌ها، هنجارها و تعاریف متعددی از واقعیت روبرو می‌شود، ساختارهای موجه نمایی متعددی نیز ظهور می‌یابند. در چنین شرایطی، یقین ذهنی به سستی می‌گراید. وی ضمن معتبر دانستن این ایده در دوره دوم آراء خود معترف می‌شود كه:
«بطور روزافزون برای من روشن‌تر می‌شود كه از میان دو پدیده‌ی تكثرگرایی و عرفی شدن، تكثرگرایی مهم‌تر از عرفی شدن است. [به طوری كه تكثر موجود در] وضعیت مدرن چالش جدی برای دین ایجاد می‌كند حتی اگر این وضعیت بسیار كمتر از آنچه اكنون است عرفی شود» (برگر، 1980: 44).
علاوه بر این، در حالی كه «برگر» معتقد است: ایده هایش درباره نظرات فرساینده تكثرگرایی معتبر است، ترجیح می‌دهد اعتراف كند كه رابطه بین تكثرگرایی و عرفی شدن را بد تعبیر كرده است: «من هنوز می‌گویم تكثرگرایی بر چگونگی باور دینی اثر دارد نه لزوماً بر چیستی آن». (برگر، 2001: 194) با این بیان، هنوز می‌توان باور دینی داشت حتی اگر بدیهی بودن آنها نفی شده باشد، اما ثابت نگه داشتن باور دینی غیرممكن است. به بیان «وود»، مردم در جوامع مدرن به شكل‌های جدید باقی می‌مانند، حتی اگر راه‌های جدید آنها را به راه‌های قدیمی (‌دینداری)‌ بازگرداند (وود، 2001: 2).

پی‌نوشت‌ها:

1.پژوهشگر و فارغ التحصیل كارشناسی ارشد جامعه شناسی.
2.شاینر در مقاله‌ای شش معنی از این مفهوم را كه توسط افراد مختلف بكار رفته است نام می‌برد و در پایان نتیجه می‌گیرد؛ به علت اینكه معانی متعددی از این مفهوم مراد می‌شود بهتر است این مفهوم را به كناری نهیم: شاینر، لاری، چالش‌های دین و مدرنیته، ترجمه‌ی سیدحسین سراج زاده، تهران، طرح نو، 1383.
3.Westphalia
4.Anomic
5.Secularization
-این واژه در فارسی به سكولار شدن، دنیوی شدن، عرفی شدن و... ترجمه شده است كه در این مقاله واژه «عرفی شدن» برای این مفهوم به كار رفته است.
6.Objective Secularization
7.Subjective Secularization
8.Plausibility
9.Bonhoeffer
10.Haroy Cox
11.Gogarten
12.theodicy
13.Cosmological
14.Transcendentalization of God
15.Historization
16.Rationalization
17.God from far away
18.David
19.Saul
20.Incarnation
21.trinity
22.Crisis of credibility
23.Secular
24.Laisser-Faire
25.Comity
26.Ecumenicity
27.Oligo Polistic
28.Berger,Peter L.(1970) A Rumor of Angels:Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural,Garden City,NY:Doubleday
29.____(1979)The Heretical Imperative,Gerden City,NY:Anchor/Doubleday
30.DeSecularization

فهرست منابع
الف) منابع فارسی
1.آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.
2.امامی، یحیی، عقلانی شدن زیست جهان، پایان نامه كارشناسی ارشد، دانشكده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1381.
3.برگر، پیتر و تامس لاكمن، ساخت اجتماعی واقعیت؛ رساله‌ای در جامعه شناسی شناخت، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران: شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
4.برگر، پیتر، و بریجیت برگر و هانسفرید كلنر، ذهن بی‌خانمان؛ آگاهی و نوسازی، ترجمه محمد ساوجی، تهران: نشر نی، 1381.
5.برگر، پیتر و... افول سكولاریسم، ترجمه امیر افشاری، تهران: نشر پنگان، 1380.
6.برگر، پیتر، برخلاف جریان، ترجمه سید حسین سراج زاده در چالش‌های دین و مدرنیته، تهران: طرح نو، 1383.
7.پارسنز، تالكوت، ساختهای منطقی «جامعه شناسی دین» ماكس وبر، ترجمه یدا... موقن، در دین و عقلانیت، ترجمه یدا... موقن و احمد تدین، تهران: هرمس، 1379.
8.توسلی، غلامعباس، نظریه‌های جامعه شناسی، تهران: انتشارات سخن، 1369.
9.توسلی، غلامعباس، جامعه شناسی دین، تهران: انتشارات سمت، 1380.
10.جلیلی، هادی، تأملاتی جامعه شناسانه درباره سكولار شدن، تهران: طرح نو، 1383.
11.دوركیم، امیل، تقسیم كار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، تهران: نشر مركز، 1381.
12.دوركیم، امیل، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران: نشر مركز، 1383.
13.ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی، 1380.
14.سراج زاده، حسین، نگرشها و رفتارهای دینی نوجوانان تهرانی، نمایه پژوهش، شماره 9-10، 1378.
15.شاینر، لاری، مفهوم سكولار شدن در پژوهشهای تجربی، ترجمه سید حسین سراج زاده، در چالشهای دین و مدرنیته، تهران: طرح نو، 1383.
16.شجاعی زند، علیرضا، دین، جامعه، عرفی شدن؛ جستارهایی در جامعه شناسی دین، تهران: نشر مركز، 1380.
17.علیزاده، رضا، عوامل مؤثر بر عرفی شدن دانشجویان، پایان نامه كارشناسی ارشد دانشكده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1383.
18.كوزر، لویس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی، 1380.
19.وبر، ماكس، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالكریم رشیدیان و... تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.
20.وریج كاظمی، عباس و مهدی فرجی، عرفی شدن و زندگی روزمره، نامه علوم اجتماعی، شماره پیاپی 22، 1382.
21.همیلتون، ملكم، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: انتشارات تبیان، 1381.
ب) منابع لاتین
1.Berger,Peter L(1967).Sacred Canopy;Elements of a Sociological Theory of Religion,Anchor Books/Doubleday
2.Berger,Peter (1980).From Secularity to World Religions,Christian Century 16
3.Berger,Peter(2001).Reflections on the Sociology of Religion Today,www.findarticles.com
4.Berger,Peter(2001).Postscript,in Peter Berger and the Study of Religion,Edited by Linda Woodhead,London and New York:Routledge
حاجیانی، ابراهیم، (1387)، مجموعه مقالات مسائل اجتماعی دین در ایران، تهران، مجمع تشخیص مصلحت نظام، مركز تحقیقات استراتژیك، چاپ اول.