سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ * لَهُ مُلک السَّمَاوَاتِ وَ الأرضٍ یُحیی وَ یُمیتُ وَ هُوَ عَلَی کلَ شَیءٍ قَدِیرٌ * هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ وَ هُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ؛(1) آنچه در آسمانها و زمین است، خدا را به پاکی می‌ستایند؛ و اوست عزتمند حکیم. فرمان‌روایی آسمانها و زمین از آن اوست؛ زنده می‌کند و می‌میراند؛ و او بر هر چیزی تواناست. اوست اول و آخر و ظاهر و باطن؛ و او به هر چیزی داناست.
کلیدواژه‌ها
اسم و صفت، الهیات پویشی، تغییرناپذیری خدا، علم خدا به جزئیات، علم خدا و اختیار انسان، عینیت صفات و ذات، نفی صفات، نیابت ذات از صفات.
ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند
بحث درباره‌ی صفات الهی - با در نظر گرفتن جنبه‌های گوناگون هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، و معناشناختی - پرسشهای مختلفی را برانگیخته است که در اینجا مهمترین آنها را از نظر می‌گذرانیم:1. برخورداری خدا از صفات
یکی از نخستین مسائل در مبحث صفات الهی آن است که آیا اساساً خداوند را می‌توان دارای صفت یا صفاتی دانست. گروهی از اندیشمندان شرقی و غربی به صراحت بر پیراسته‌بودن ساحت الهی از هرگونه صفتی تأکید می‌ورزند؛ چنان که به گفته‌ی افلوطین (ح 203-270 م): « ما نمی توانیم هیچ صفتی به خدا نسبت دهیم؛ زیرا خدا برتر از همه‌ی کمالات است ».(2) همچنین قاضی سعید قمی (حدود 1045-1103 ق) حکیم و عارف شیعی - به پیروی از استاد خود، ملارجبعلی تبریزی (متوفای 1080 ق) (3)- به شدت از این دیدگاه جانبداری کرده، یکی از اشکالات آن را چنین پاسخ می‌گوید:اینکه انبیای عظام و بعضی ازحکمای کبار واجب‌الوجود را ( تعالی شأنه ) متصف به وصفی ساختند، به جهت عوام و قصور ادراک ایشان است؛ نه اینکه در واقع واجب‌الوجود ( تعالی شأنه ) متصف به وصفی از اوصاف می‌تواند بود. (4)
ظاهر سخنان قاضی سعید آن است که خداوند در هیچ مرتبه‌ای دارای صفت نیست؛ اما برخی دیگر از عارفان نفی صفات را به مقام ذات اختصاص می‌دهند و می‌گویند: « اسماء و صفات - بما هی اسماءٌ و صفاتٌ - محدودند؛ و ذات واجب را حدّی نیست. و از این جهت است که جمیع اسماء و صفات در آن مقام منیع، مضمحل و معدوم خواهند بود ». (5) از سوی دیگر، از سخنان کسانی چون صدرالمتألهین (979-1050 ق) چنین برمی‌آید که پذیرش این مطلب که در مرتبه‌ی موسوم به « احدیت » از اسم و رسم و نشان و صفت نمی‌توان سخن گفت، به معنای نفی صفات از خداوند نیست؛ بلکه آنچه در این مرتبه « ناپیدا » است، در مرتبه‌ی بعدی - که در اصطلاح عرفا « واحدیت » خوانده می‌شود - هویدا و آشکار می‌گردد:« فی هذه المرتبة [ الواحدیة ] تتمیز الصفة عن الذات و تتمیز الصفات بعضها عن بعض؛(6) در مرتبه‌ی واحدیت، صفت از ذات و صفات [ مختلف ] از یکدیگر تمایز می‌یابند ».
گروهی دیگر در سخنانی که - دست‌کم در نگاه نخست - تناقض‌آمیز می‌نماید، می‌گویند: « خدا نه نیک است و نه بد، و نه هیچ یک از این دو. او نه واجد صفات است، و نه فاقد آنها ».(7)
2. رابطه‌ی صفات با یکدیگر و با ذات
دیدگاه رایج در میان فیلسوفان مسلمان،(8) و متکلمان امامی (9) و معتزلی (10) این است که صفات خداوند وجودی جدا از ذات او ندارند؛ همه‌ی این اوصاف عین ذات و در نتیجه عین یکدیگرند. بسیاری از عارفان مسلمان نیز این نظریه را با تفسیری خاص پذیرفته‌اند.(11) اندیشمندان برجسته‌ی مسیحی و یهودی نیز از همین دیدگاه جانبداری می‌کنند؛ چنان که توماس آکویناس (1225-1274م) متکلم مسیحی، می‌گوید: « هنگامی که یک انسان را عاقل می‌نامیم، به چیزی که از جوهر، توان و هستی او متمایز است، اشاره می‌کنیم؛ در حالی که حکمت و خردمندی خدا از ذات و قدرت و وجود او جدا نیست ».(12) باروخ اسپینوزا (1632-1677م) فیلسوف یهودی‌تبار نیز بر این باور است که « قدرت خدا عین ذات اوست ».(13) نویسندگان مسلمان این دیدگاه را به برخی از فیلسوفان یونانی، همچون اپیدوکلس ( قرن پنجم قبل از میلاد )(14) و ارسطو (385-322 ق م) نیز نسبت داده‌اند: « انَّ ارسطاطالیس قال فی بعض کتبه: انّ الباری علمٌ کلُّه، قدرةٌ کلُّه، حیاةٌ کلُّه، سمعٌ کلُّه، بصرٌ کلُّه ».(15) به هر حال، یکی از دلایل این ادعا چنین است: (16)• اگر صفات خدا زاید بر ذات او باشند، یا واجب‌الوجودند یا ممکن‌الوجود ( و معلول ذات ).
• لازمه‌ی حالت نخست، تعدد واجب‌الوجود است که براهین توحید آن را باطل می‌سازند.
• صورت دوم نیز دست کم با این اشکال روبه روست: ذاتی که فاقد این کمالات بوده، چگونه آنها را پدید آورده است!(17)
در روایات نیز شواهدی در تأیید این دیدگاه می‌توان یافت؛ چنان‌که امام صادق (علیه السلام) با اشاره به سخن کسانی که شنوایی و بینایی و نیز آگاهی و توانایی خداوند را به واسطه‌ی گوش و چشم و علم و قدرتی می‌دانند که زاید بر ذات اوست ( سمیعاً بسمعٍ و بصیراً ببصرٍ و علیماً بعلمٍ و قادراً بقدرةٍ ) می‌فرماید: « مَن قال ذلک و دانَ به فهو مشرکٌ. ... ان الله ( تبارک و تعالی ) ذاتٌ علامةٌ سمیعةٌ بصیرةٌ قادرةٌ؛(18) کسی که چنین سخنی بگوید و بدان اعتقاد ورزد، مشرک است. ... خداوند ذاتی است [ که خود، و نه به واسطه‌ی صفاتی زاید بر او ] بسیار دانا، شنوا، بینا و توانا ». در روایتی از امام رضا (علیه السلام) نیز چنین آمده است: « هو سبحانه قادرٌ لذاته لا بالقدرة ».(19)
کسانی چون ابن سینا (370-428ق) قدم از آنچه گذشت ( عینیت مصداقی ذات و صفات ) فراتر نهاده و صفات مختلف خداوند را از نظر « مفهوم » نیز عین یکدیگر دانسته‌اند؛(20) اما این دیدگاه بر پایه‌ی محکمی استوار نیست.(21)
کسانی دیگر (دسته‌ای از معتزله) ذات خداوند را جانشین صفات به شمار آورده‌اند.(22) شهرستانی (479-548ق) میان این دیدگاه - که نظریه‌ی « نیابت ذات از صفات » نام دارد - و نظریه عینیت، تمایزی این چنین می‌نهد: « ان الاولَ [ القول بالنیابة ] نفی‌الصفة؛ و الثانی اثباتُ ذاتٍ هو بعینه صفةٌ، او اثباتُ صفةٍ هی بعینها ذاتٌ ».(23) با این همه، برخی از اندیشمندان دیدگاه نیابت را بسیار نزدیک به نظریه عینیت (24) یا یکی از تفاسیر آن می‌دانند؛ چنان‌که ملا محمدمهدی نراقی (1128-1209ق) نیابت را یکی از سه تفسیر عینیت قرار داده و به نقد آن پرداخته است.(25) قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای 415 ق) نیز بر این باور است که مقصود آن دسته از مشایخ معتزله که خدا را « عالمٌ بعلمٍ هو هو » می‌دانستند، چیزی جز این نیست که « انه تعالی عالمٌ لا بعلم ».(26) از مقایسه‌ی دو عبارت زیر از شیخ اشراق (549-587ق) چنین برمی‌آید که گویا وی نیز « عینیت » را با « نیابت » برابر می‌داند:(27)
الف) فنور الانوار حیاته و علمه بذاته لایزید علی ذاته؛(28)
ب) فالمتجردة عن الصفات - اذا کان لها فی نفسها من‌الکمالات ما للمحفوفة بها بل اکثر - فهی اکمل.(29)
گروهی دیگر از مسلمانان (اشاعره و کرّامیه) صفات خدا را زاید بر ذات او شمرده‌اند. اشاعره بر قدیم بودن این صفات تأکید می‌ورزند (30) و کرّامیه حادث بودن آنها را نیز روا می‌دانند.(31)
بیندیشیم
کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه
برخی از سخنان امام علی (علیه السلام) بیانگر آن است که انسان موحد آنگاه به اعتقادی خالص و پیراسته دست می‌یابد که صفات را از خداوند نفی کند: « کمال توحیده الاخلاص له، و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ».(32) از این سخن تفاسیر مختلفی ارائه شده است که به مهمترین آنها اشاره می‌کنیم:
الف) کسانی چون قاضی سعید قمی این سخن امام علی (علیه السلام) را - همچون روایاتی دیگر - بیانگر لزوم نفی هرگونه صفت از خداوند دانسته‌اند.(33)
ب) متکلمانی چون ابن ابی الحدید معتزلی (586-655ق) که ذات خداوند را جانشین همه‌ی صفات می‌شمارند، کلام امیرمؤمنان را الهام‌بخش معتزلیان در این مسئله می‌دانند.(34)
ج) بسیاری از متکلمان و فیلسوفان امامیه بر این باورند که مقصود امام (علیه السلام) نفی صفاتی است که مغایر با ذات و زاید بر آن اند؛ به ویژه با توجه به این نکته که خود آن حضرت بارها خداوند را با به کارگیری صفاتی ستوده است.(35)
د) بر اساس تفسیری عرفانی، سخن یاد شده به بالاترین مرتبه‌ی سلوک اشاره دارد که در آن، جز ذات خداوند چیز دیگری ( حتی اسماء و صفات او ) مشاهده نمی‌شود.(36)
هـ) به گفته‌ی قطب‌الدین راوندی ( متوفای 573 ق ) منظور از این گفتار آن است که باید خداوند را از صفات آفریدگان مبرّا دانست؛ چنان‌که در ادامه‌ی همین خطبه در وصف فرشتگان الهی چنین آمده است: « لا یجرون علیه صفاتِ المصنوعین ».(37)
و) بر اساس تفسیری دیگر، مقصود امام (علیه السلام) اشاره به نارسایی ادراکات آدمی در شناخت خداوند است؛ محدودیتهای انسانی چنان بر برداشت او از اوصاف خداوند اثر می‌گذارند که نشاید چنین صفاتی را به خدا نسبت داد.(38)
درباره‌ی تفاسیر یاد شده و وجه تمایز آنها، با یکدیگر گفت‌وگو کنید.
3. امکان شناخت صفات خداوند
اغلب کسانی که خدا را دارای صفاتی می‌دانند، بر امکان شناخت این اوصاف تأکید می‌ورزند؛ با این یادآوری که همه‌ی آدمیان در این توانایی با یکدیگر برابر نیستند و هیچ کس خدا را آن گونه که شایسته‌ی اوست، نخواهد شناخت. بر این اساس، از دیدگاه قرآن کریم، جز گروهی که مخلَصین خوانده می‌شوند، کسی را یارای توصیف خداوند نیست: « سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یصِفُونَ لَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ ».(39) مخلَصین ( پیشنوایان معصوم ) نیز این چنین بر عجز و ناتوانی خود در ستایش خداوند اعتراف می‌کنند: « لا اُحصی ثناءً علیک؛ انت کما اَثنیتَ علی نفسِک ».(40) در حدیثی منسوب به امام باقر (علیه السلام) نیز چنین می‌خوانیم:کلّ ما میزتموه باوهامکم - فی ادقّ معانیه - مخلوقٌ مصنوع مثلکم مردودٌ الیکم. و لعل النمل الصغار تتوهم انَّ لله تعالی زبانیتین؛ فانّ ذلک کمالها و تتوهم انّ عدمَهما نقصانٌ لمن لا یتصف بهما.(41)
همه‌ی ویژگیهایی که با اندیشه‌های ناقص خود بدان دست می‌یابید [ و پس از پیراستن آنها از نقایص ] با دقیق‌ترین معنا [ به خدا نسبت می‌دهید ] آفریده‌ای همچون شما هستند و به خودتان باز می‌گردند. و شاید مورچگان خُرد چنین بپندارند که خدا را دو شاخک است؛ زیرا برخورداری از شاخک کمالی برای مورچگان است و به گمان آنان هر موجودی که از این شاخکها بهره‌مند نباشد، دارای نقصانی است.(42)
4. راه شناخت اوصاف خدا
ادیان گوناگون اسماء و صفات فراوانی برای خداوند برشمرده‌اند.(43) برای اثبات بسیاری از این اوصاف، از براهین عقلی نیز می‌توان بهره برد؛ چنان که گروهی از فیلسوفان و متکلمان با تحلیل مفهوم « وجوب وجود » بسیاری از صفات دیگر خداوند را نتیجه می‌گیرند.(44) همچنین هرگاه « کامل مطلق » بودن خدا را اثبات کردیم، می‌توانیم همه‌ی اوصاف کمالی ( مانند علم و قدرت ) را به صورت مطلق و نامحدود به او نسبت دهیم.(45) بر این اساس، برخی از اندیشمندان مسیحی برهان وجودی آنسلم را - با توجه به تعریفی که وی از خدا ارائه می‌داد: « موجودی که کامل‌تر از آن قابل تصور نیست »- نمونه‌ای برجسته از رویکردی می‌دانند که می‌توان آن را « الهیات مبتنی بر موجود کامل »(46) نامید و چونان رشته‌ای دانست که صفات مختلف خداوند را به یکدیگر پیوند می‌دهد.(47) گروهی از اندیشمندان نیز « نامتناهی » بودن را زیربنایی‌ترین صفت خدا دانسته‌اند (48) و بسیاری از صفات دیگر را از آن نتیجه گرفته‌اند.(49) افزون بر این - در سیری از معلول به علت - با مشاهده‌ی ویژگیهای کمالی مخلوقات می‌توان به این حقیقت پی برد که آفریننده‌ی آنها نمی‌تواند عاری از این کمالات باشد.(50)با این همه، در مون دینی اوصاف دیگری نیز برای خدا می‌توان یافت که عقل ( بی‌مدد وحی ) از اثبات آنها ناتوان است. برای مثال، با برهان عقلی صرف نمی‌توان صفتی چون « استوای بر عرش » را به خدا نسبت داد. در تفسیر این صفات - که اندیشمندان مسلمان آنها را « صفات خبریه » می‌نامند - دیدگاههای مختلفی پدید آمده‌اند.
بیشتر بدانیم
تفاوت اسم و صفت در فرهنگ اسلامی
« اسم » در لغت به معنای نشانه و علامت است؛ و اسم یک شیء نامی است که آن را از امور دیگر متمایز می‌سازد. « صفت » نیز در یک کاربرد، گونه‌ای از اسم است که - افزون بر نشانه بودن - بر وجود معنایی در ذات نیز دلالت دارد؛ چنان که میرسیدشریف جرجانی (740-816 ق) در تعریف صفت می‌نویسد: « الصفة هی الاسم الدال علی بعض احوال الذات ».(51) بنابراین، می‌توان هر صفتی را اسم نیز به شمار آورد؛(52) در حالی که هر اسمی را صفت نمی‌خوانیم.(53) از سوی دیگر، شاید هیچ اسمی از اسمای خدا را نتوان یافت که بیانگر کمالی از کمالات وی نباشد.(54) بر این اساس، همه‌ی اسمای خداوند صفات او نیز به شمار می‌روند؛(55) چنان که در یکی از روایات چنین آمده است: « انَّ الاسماء صفاتٌ وصف بها نفسه؛ اسمهای خداوند صفاتی هستند که او در وصف خود آورده است ».(56) همچنین، در احادیث اسلامی، تعابیری چون سمیع و بصیر گاه اسم و گاه صفت خوانده شده‌اند.(57)
با این همه، برخی از اندیشمندان مسلمان میان اسم و صفت خداوند تفاوتی این چنین نهاده‌اند:« اسم مشتق است، چون علیم و قدیر و غیرهما؛ و صفت مبدأ اشتقاق است، چون علم و قدرت و مانند این ».(58) همین تفاوت در مکاتب گوناگون کلامی، فلسفی، و عرفانی به گونه‌های مختلفی تفسیر شده است.(59)
5. صفات الهی و بشری ( مقایسه‌ی معناشناختی )
یکی از پرسشهای درخور توجه در بحث صفات خداوند آن است که چگونه می‌توان با زبانی که یادآور ویژگیهای بشری است، از خدای متعالی سخن گفت. معنایی که ما از واژه‌هایی چون علم و قدرت و عدل و حکمت در ذهن خود داریم، با محدودیتهای انسانی گره خورده است، و این امر به کارگیری این واژه‌ها را در توصیف موجود نامتناهی با دشواریهایی روبه رو می‌سازد. بر این اساس، آیا مقصود از این صفات آن گاه که به خدا نسبت داده می‌شوند، همان چیزی است که درباره‌ی انسان به کار می‌رود؟ امروزه یکی از دغدغه‌های اصلی در مبحث موسوم به « زبان دینی » پاسخ‌گویی به همین پرسش است.6. سازگاری درونی و بیرونی
یکی از پرسشهایی که پاسخ منفی به آن، گروهی را بر ضدّ اعتقاد به خدا ( یا تلقی سنتی از او ) شورانده این است که آیا صفاتی که مؤمنان برای خداوند برمی‌شمارند، در درون خود و با یکدیگر سازگارند؟ برخی بر این باورند که - برای مثال - « قدرت مطلق » وصفی تناقض‌آمیز است. به گمان اینان، اگر خدا را قادر مطلق بدانیم، پاسخی خالی از تناقض برای پرسش زیر ( و پرسشهایی از این قبیل ) نخواهیم داشت: « آیا خداوند می‌تواند سنگی بیافریند که خود نتواند آن را بلند کند؟ »(60) همچنین، کسانی عطوفت و خیرخواهی خداوند را با انفعال‌ناپذیری او ناسازگار پنداشته‌اند؛ با این توجیه که لازمه‌ی رحمانیت خداوند آن است که رنج و مصیبت بندگانش او را بیازارد، و این با انفعال‌ناپذیری او سازگار نیست. (61) چالشهایی از این دست برخی از نویسندگان را بر آن داشته است که پیش از اثبات وجود خدا، صفات ادعایی او را بکاوند و انسجام درونی آنها را بررسی کنند. به گفته‌ی این گروه:اگر در نهایتِ بحث [ درباره‌ی صفات خدا ] به این نتیجه برسیم که فلان تلقی خاص از خداوند به تناقضِ درونی چاره‌ناپذیری مبتلاست، در آن صورت دیگر لازم نیست گامهای بعدی را برداریم [ و به اثبات وجود او بپردازیم ]؛ خدایی که نتوان ماهیت ( چیستی ) او را جز در قالب تناقضها بیان کرد، نمی‌تواند امکانِ وجود داشته باشد؛ و فرض وجود چنین خدایی بی‌معناست.(62)
افزون بر انسجام درونی صفات خدا، مسئله‌ی سازگاری آنها با حقایق عالم نیز با تردیدهایی همراه گشته، و حتّی کسانی را به انکار وجود خدا کشانده است. ادعای برخی از ملحدان آن است که وجود خدایی با صفات آن‌چنانی با تحقق حوادث زیان‌باری چون سیل و زلزله، و رنجهای ناشی از بیماری و ستمکاری ( شرور ) ناسازگار است.
ادامه دارد ...
پی‌نوشت‌ها:
1- حدید (57)، 1-3 ( ترجمه فولادوند، با اندکی تصرف ).
2- لئو الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب‌الدین عباس، ص 95. همچنین، ر. ک: افلوطین، اثولوجِیا، ص 62 و 71.
3- ر. ک: ملارجبعلی تبریزی، « اثبات واجب » در: منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 1، ص 252.
4- قاضی سعید قمی، کلید بهشت، ص71-70. همچنین، ر. ک: همو، شرح توحیدالصدوق، ج 1، ص 116-122، 258 و 297-299.
5- محمدحسین حسینی طهرانی، توحید علمی و عینی، ص 59. در این کتاب مناظرات مکتوبی که میان سیداحمد کربلایی ( متوفای 1332 ق ) و شیخ محمدحسین غروی اصفهانی (1296-1361 ق) صورت گرفته، گرد آمده است. سید از منظری عرفانی، هرگونه صفت را از مقام ذات خداوند نفی می‌کند؛ و شیخ از منظری فلسفی، صفات خدا را عین ذات او می‌داند. تعلیقاتی از علامه طباطبایی و مؤلف کتاب نیز در پیوست به چاپ رسیده است.
6- صدرالمتألهین شیرازی، الحکمةالمتعالیة، ج 6، ص 284. همچنین، ر. ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 28.
7- لئو الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب‌الدین عباس، ص 95. همچنین، ر. ک: افلوطین، اثولوجِیا، ص 94 ( به نقل از فیلسوف یونانی، آلبینوس/Albinus ).
8- ر. ک: ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 47؛ همو، السیاسة المدنیة، ص 45؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج6، ص 124-149؛ همو، المبدأ و المعاد، ج1، ص 111-126.
9- برای نمونه، ر. ک: مصنفات الشیخ المفید، ج 4 (اوئل المقالات)، ص 52؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، ص 33؛ همو، التبیان، ج 6، ص 175 و ج 9، ص 547؛ نصیرالدین طوسی، فصول، ص 20؛ علامه حلی، کشف المراد، ص 296.
10- ر. ک: ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 164؛ مصنفات الشیخ المفید، ج 4 (اوئل المقالات)، ص 52؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 44.
11- ر. ک: ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 2، ص 686؛ ج 4، ص 108؛ عبدالرزاق کاشانی، تأویلات القرآن الکریم، ج 2، ص 869 ( تفسیر سوره اخلاص )؛ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 28؛ محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس، ترجمه محمد خواجوی، ص 34، 98، 126، 157، 207 و 336.
12- Thomas Aquinas, Summa Theologica, 13, 5. Also see: William E. Mann, " Simplicity and Immutability in God ", in: Thomas V. Morris (ed.), The Concept of God, p. 255; Donald G. Bloesch, God the Almighty, p. 40 .
13- باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، ص 55.
14- ر. ک: قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 313 ( حاشیه صدرالمتألهین به نقل از ابوالحسن عامری در الامد علی الابد )؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 68 .
15- ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 485 ( ترجمه: ارسطو در برخی از کتب خود می‌گوید: خداوند [ وجودی است که ] همه‌اش علم است و قدرت و حیات و شنوایی و بینایی ). گفتنی است که برخی از سخنانی که اندیشمندان مسلمان به ارسطو نسبت می‌دهند، در واقع برگرفته از کتاب اثولوجیاست که فیلسوفانی چون فارابی آن را از ارسطو می‌پنداشتند؛ در حالی که این کتاب حاوی مطالبی ازتاسوعایت افلوطین ( همراه با تصرفاتی در آنها ) است.
16- برای آشنایی با برخی از براهین دیگر، ر. ک: صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج6، ص 125-135؛ ملا عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 242-244؛ ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص 50-52.
17- شبیه این برهان در منابع زیر آمده است: شیخ صدوق، التوحید، ص 223؛ ابن میثم بحرانی، قواعد‌المرام، ص 101؛ ملا محسن فیض کاشانی، علم‌الیقین، ج 1، ص 58.
18- شیخ صدوق، التوحید، ص 144. همچنین، ر. ک: ص 65، 130، 131، 138، 140، 169 و 245.
19- همو، عیون اخبار‌الرضا، ج 1، ص 96 ( باب 11، حدیث 7 ).
20- ر. ک: ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص 19-21.
21- ر. ک: صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 145-148؛ ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص 54.
22- ر. ک: ابوالحسن اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، ص 143.
23- محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 50 ( ترجمه: در دیدگاه اول [ یعنی نظریه نیابت، هرگونه ] صفت [ از خداوند ] نفی می‌شود؛ اما در دیدگاه دوم، ذاتی اثبات می‌شود که خود عین صفت است، یا صفتی که خود همان ذات است ).
24- ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 440.
25- محمدمهدی نراقی، جامع‌الافکار، ج 2، ص 361-363.
26- قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح‌الاصول الخمسة، ص 182-183. چنان‌که پیداست قاضی عبدالجبار عباراتی را که ظهور در عینیت دارند، به نیابت بر می‌گرداند. برخی دیگر از اندیشمندان با بیان اینکه ممکن است نزاع میان معتزله و حکما لفظی باشد، از عبارات موهم نیابت تفسیری سازگار با عینیت به دست می‌دهند ( ر. ک: محمد تقی آملی، درر الفوائد، ج 1، ص 475).
27- در جایی دیگر، مضمون این دو عبارت این چنین کنار هم آمده است: « لا صفة له زایدة. و الذات المستغنیة عن الصفات اتمّ من المفتقرة الهیا » ( سه رساله از شیخ اشراق، ص 149 ( رساله اللمحات )).
28- شهاب‌الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج2، ص 124. همچنین، ر. ک: سه رساله از شیخ اشراق، ص 98-99 ( رساله کلمة التصوف ).
29- مجموعه مصنفات، ج 1، ص 40. همچنین، ر. ک: ص 399. ترجمه دو عبارت مذکور چنین است: الف) حیات نور الانوار [ =خداوند ] و آگاهی او به ذات خود، زاید بر ذات او نیست؛ ب) موجود عاری از صفات، کامل‌تر [ از موجود واجد صفات ] است؛ هرگاه موجود نخست، به خودی خود، همان کمالات موجود دوم یا بیش از آن را دارا باشد.
30- ر. ک: ابوالحسن اشعری، اللمع، ص 26-31؛ محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج 1، ص 131؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 94-95.
31- مقصود از کرامیه پیروان محمد بن کرام ( متوفای 255ق ) است که اهل تشبیه و تجسیم بوده‌اند. برخلاف آنچه در برخی از منابع آمده است ( ر. ک: مقداد بن عبدالله سیوری، النافع یوم الحشر، ص 21؛ محمدحسین طباطبایی نهایة الحکمة، ج4، ص 1118) آنان تنها صفاتی چون اراده و کلام را حادث می‌دانسته‌اند، نه همه صفات خداوند را؛ چنان که شهرستانی در بیان عقاید مشترک این گروه می‌گوید: « مما اجمعوا علیه من اثبات الصفات قولُهم: الباری تعالی عالم بعلم، قادر بقدرة، حی بحیاة، شاء بمشیئة. و جمیع هذه الصفات صفات قدیمة ازلیة قائمة بذاته » ( الملل و النحل، ج 1، ص 112 ).
32- نهج البلاغه، خطبه اول. در برخی از روایات، مضمون یاد شده با تعابیر دیگری آمده است: « کمال توحیده نفی الصفات عنه » یا: « نظام توحیده نفی الصفات عنه » ( محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص140؛ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص 49 ).
33- قاضی سعید قمی، کلید بهشت، ص 71-73.
34- ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، ج 1، ص74-77.
35- صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص140؛ محمدمهدی نراقی، جامع‌الافکار، ج 2، ص 366؛ ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص60.
36- ر. ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 28؛ محمدمهدی نراقی، جامع‌الافکار، ج 2، ص 366؛ ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص60؛ محمدحسین حسینی طهرانی، توحید علمی و عینی، ص57 ( از علامه کمپانی ).
37- قطب‌الدین راوندی، منهاج البراعة، ج 1، ص 45-49.
38- ر. ک: محمدمهدی نراقی، جامع‌الافکار، ج2، ص 367.
39- صافات (37)، 159-160.
40- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 82، ص 170؛ صحیح مسلم، ج 1، ص 352 ( ک الصلاة، ب ما یقال فی الرکوع و السجود).
41- این حدیث در منابع اصلی روایی - که امروزه در دست است - به چشم نمی‌خورد. محقق طوسی (597-672ق) در شرح رسالةالعلم و ابن میثم بحرانی (متوفای 679ق) در شرح نهج‌البلاغه این حدیث را آورده‌اند. شیخ بهایی (953-1031ق) نیز در برخی از آثار خود ( گاه با استناد به رساله محقق طوسی ) به نقل این حدیث پرداخته است. ر. ک: ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 110؛ شیخ بهایی، الاربعون حدیثاً، ص 81 ( ذیل حدیث دوم )؛ همو، العروة الوثقی، ص 92-93؛ همو، کشکول، ترجمه محمدباقر ساعدی، ج 2، ص 297-298.
42- یکی از فیلسوفان یونان باستان نیز در قطعه شعری چنین می‌سراید: « حبشیها خدایان را سیاه و با بینی بزرگ، اهالی تراس آنها را با چشمهای روشن و موهای طلایی مجسم می‌کنند. و اگر گاوها و اسبها و شیرها می‌توانستند نقاشی کنند، خدایان را به صورت گاو و اسب و شیر می‌کشیدند » ( لوچانو کرشنتزو، فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ترجمه عباس باقری، ص 99 ). همچنین، ر. ک: امیل بریه، تاریخ فلسفه، ترجمه علی‌مراد داوودی، ج 1، ص 76؛ شرف‌الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، ص 162.
43- در منبع زیر، دیدگاه ادیان ابراهیمی ( اسلامی، مسیحیت و یهودیت ) و برخی از ادیان غیرابراهیمی ( آیین زرتشت، هندوئیسم، بودیسم، و تائوئیسم ) درباره اسماء و صفات خداوند بررسی شده است: مرضیه شنکایی، بررسی تطبیقی اسمای الهی.
44- برای نمونه، ر. ک: ابن سینا، الشفا، الالهیات، ص 37-47 و 343-370؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 2-21 و 31-33؛ علامه حلی، کشف‌المراد، ص 290-301. گفتنی است که براهین عقلی اثبات خدا، همراه با وجود او، وصفی از اوصافش را نیز ثابت می‌کنند؛ آنچه با این براهین - در درجه نخست - به اثبات می‌رسد، موجودی است با عناوینی از این قبیل: واجب‌الوجود، مُحدث قدیم، ناظم آگاه و محرک نامتحرک.
45- ر. ک: عبدالرسول عبودیت و مجتبی مصباح، خداشناسی فلسفی، ص 121-122.
46- being theology-perfect. برای آشنایی بیشتر با این اصطلاح و موافقان و مخالفان چنین رویکردی به الهیات، ر. ک:
Brian Leftow, " God, Concepts of " in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 4, pp. 96-98.
47- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 101-102.
48- ژان وال، مابعدالطبیعة، ترجمه مهدوی، ص 788.
49- See: H. P. Owen, " God, Concepts of ", in: Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 346.
50- شهید مطهری با اشاره به دو راه اصلی یاد شده برای اثبات صفات خدا می‌گوید: « در یکی از این دو راه خود ذات دلیل بر صفات قرار گرفته است؛ و در راه دیگر مخلوقات آیینه و مرآت صفات حق قرار گرفته‌اند » ( مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6 ( اصول فلسفه و روش رئالیسم )، ص 1040).
51- میرسید شریف جرجانی، التعریفات، ص 151.
52- زمخشری (467-538ق) در تفسیر بخشی از آیه 45 سوره آل عمران ( اسمه‌المسیح عیسی بن مریم ) به این نکته اشاره می‌کند که «اسم» نشانه‌ای است که مسمّی را از غیر آن متمایز می‌سازد؛ از همین روست که می‌توان در کاربردی عام، لقب و صفت ( مانند مسیح و ابن مریم ) را نیز اسم به شمار آورد ( ر. ک: محمود زمخشری، الکشاف، ج 1، ص363 ).
53- بر این اساس، میان اسم و صفت رابطه « عموم و خصوص مطلق » برقرار است؛ این در حالی است که برخی از اندیشمندان مسلمان رابطه یاد شده را از نوع « تباین » دانسته‌اند. با این همه، تعریف این گروه از اسم و صفت با آنچه در متن آمده است، قرابت بسیار دارد: « الصفة ... ما یدل علی معنی زاید علی الذات » و « الاسم ... ما یدل علی نفس الذات » ( سعدالدین تفتازانی، شرح‌المقاصد، ج 4، ص 344 ).
54- ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3-4، ص 773؛ مولی محمد صالح مازندرانی، شرح اصول الکافی، ج 3، ص71 و 297. اندیشمند یهودی، موسی بن میمون (530-603ق) درباره اسماء خداوند در کتاب مقدس یهودیان ( جز اسم یهوه ) همین نظر را دارد ( ر. ک: ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 149-150 ).
55- محمد ری شهری، موسوعة العقائد الاسلامیة، ج 3، ص 423-425.
56- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص 88. همچنین، ر. ک: ص 113 ( سألته عن‌الاسم ما هو. قال: صفة لموصوف ).
57- ر. ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 146 و 187.
58- ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص 55.
59- برای نمونه، ر. ک: قاضی ابوبکر باقلانی، تمهید الاوائل، ص 244-252؛ عبدالرزاق کاشانی، تأویلات القرآن الکریم، ج 2، ص 827 و 870 ( تفسیر سوره علق و اخلاص )؛ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 34؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 282؛ ملا عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 239-240؛ ملا محسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج 1، ص 97؛ ملا عبدالله زنوزی، لمعات الهیه، ص 270-274؛ محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 352.
60- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 111.
61- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 102.
62- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 99.
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.
