اسماعیلی:
بسم الله الرحمن الرحیم. آقای دکتر زرگری نژاد، ابتدا از جنابعالی بسیار تشکر می‌کنیم که فرصت گفت و گو را در اختیار ما نهادید. در این نشست قصد داریم در مورد نسبت میان تاریخ و توسعه صحبت کنیم. هنگام بحث در این مورد، همانگونه که شما هم فرمودید ابتدا باید از هر دو حوزه‌ی تاریخ و توسعه تبیین و توصیفی به دست دهیم. آنچه ما تا کنون بیشتر شنیده‌ایم و در افواه بیشتر جریان دارد، تاریخ را یک دانش غیر کاربردی و حداکثر توصیفی می‌دانند. تلقی عام و غالب بر این است که تاریخ دانشی است که تنها به گذشته می‌پردازد به روزگار کنونی مربوط نیست. اما توسعه را امری می‌دانند که به امروز ارتباط دارد و در شمار اموری است که به مسائل کاربردی می‌پردازد. حال نسبت بین این دو چیست؟ همین مسأله خود مورد مناقشه است. یک دیدگاه اساساً هرگونه ارتباطی را میان این دو نفی می‌کند و شأنی هم برای موضوع قائل نیست، حداکثر ممکن است از داده‌های تاریخی برای اثبات برخی سخنان و نظریاتش استفاده کند و یک دیدگاه هم جامعه‌نگر است، این دیدگاه حیات بشری و تاریخ او را در یک پیوستار می‌نگرد و با این دیدگاه هر چه در گذشته اتفاق افتاده، قابل استفاده در امروز است. از جنابعالی خواهش می‌کنیم در مورد این دیدگاه و نیز دیدگاه مورد تأیید خود توضیحاتی بفرمایید.زرگری نژاد:
بسم الله الرحمن الرحیم.
من هم متقابلاً از فرصت پیش آمده سپاسگزارم. بحث تاریخ و توسعه از زوایای گوناگون جای بحث و تأمل و وارسی دارد. در بادی امر، این ادعا که هیچ نسبتی بین توسعه - که یک مفهوم جدید و مربوط به دوره‌ی مدرن است - با تاریخ - که گویا در این اندیشه، دانشی است که به نقل و روایت اخبار و رویدادهای گذشته توجه دارد وجود ندارد. و به راستی هم اگر تاریخ را به معنای معرفت بر اخبار وحوادث گذشته بدانیم، نمی‌توان بین این تعریف از تاریخ با توسعه که امری است اکنونی و ناظر به آینده، با آنچه تنها مدعی فحص در گذشته است، نسبتی عاقلانه، منطقی و عینی برقرار کرد. ولی اگر در مبادی این تعریف بازنگری کنیم، تعریفی که تاریخ در اذهان عامه، حتی در ذهن بسیاری از خواص و یا خاص الخاصان، پیدا کرده است؛ یعنی در این مبنا که تاریخ علم شناخت حوادث و رویدادهای گذشته است، مداقه و بازنگری کنیم. اگر نیم نگاهی به دکارت داشته باشیم، یعنی همان توجهی که باعث شد این فیلسوفان فرانسوی، اولین روش علمی را در بحث‌های روش شناسی پایه ریزی کند. روش شناسی او یکی از بنیادهای دگرگونی در حوزه‌های متعدد علمی شد. با این دیدگاه، آیا می‌توانیم در تعریف تاریخ، به معنای علم شناخت گذشته، شک کنیم؟ آیا می‌توان گفت این تعریف از پیشینیان به ما رسیده و ما بیش از این که این تعریف را بر مبنای نقد و معرفت دقیق، پذیرفته باشیم، بر اثر تکرار پیشینیان پذیرفته‌ایم؟
پرسش بعدی که می‌تواند مبنای نگاه دوم قرار گیرد، این است که عناصر مختلفی در آنچه که ما به نام گذشته می‌شناسیم، دخیلند. از این منظر، افراد مرتبط با تاریخ را می‌توانیم به چند دسته تقسیم کنیم. یک دسته عالمان اخبار هستند که همواره در گذشته به نقل روایات و اخبار دلخوش داشته‌اند؟ منظور من از اخبار جنبه‌ی دینی قضیه نیست. عالم اخبار یعنی کسی که خبر برای او مرجح است و اخبار همه‌ی حوزه‌ها را نقل می‌کند. دسته‌ی دوم کسانی هستند که در یک قرن اخیر بیشتر به تاریخ توجه کرده‌اند. این افراد تاریخ نویس نیستند، بلکه در متون تاریخی گذشته به مطالعه می‌پردازند. با هدف بازشناسی حوادث گذشته، بازنویسی و بازخوانی حوادث گذشته و یا بازفهمی آنها. شمار این گروه بسیار زیاد است. تقریباً همه‌ی اهل تاریخ امروز. همه‌ی کسانی که تاریخ تدریس می‌کنند، همه‌ی کسانی که در کتاب‌ها تاریخی تأمل می‌کنند و براساس آنها آثار جدید پدید می‌آورند، از این دسته‌اند. این افراد همه‌ی کتب و اخبار گذشتگان و عالمان اخبار را فحص کرده‌اند و بر اثر بازکاوی و بازشناسی در آنچه که موجود بوده است، یک نگاه جدید پدید آورده‌اند. اما ایشان خود مورخ نیستند. این‌ها به تعبیر من، تاریخ پژوه هستند و نه مورخ.
پس دسته‌ی اول عالمان اخبارند که بدون نقد و تحلیل گذشته، تنها خبر را نقل می‌کنند. شنیدم از فلان... او شنید از... و به همین ترتیب. دسته‌ی دوم با خواندن آثار دسته‌ی اول، مانند تاریخ طبری، تاریخ گزیده‌ی حمدالله مستوفی و دیگران، بر مبنای سخنان ایشان، به عنوان مثال تاریخ ایران را در قرون میانه می‌نویسند. مواد اصلی این نوشته از دیگران است و نویسنده نگاه و تبویب جدید از آنها به دست داده است.
دسته‌ی سوم مورخانند. کسانی که زمانه‌ی خود را می‌نویسند و به زمانه‌ی خود حساسند و آنچه را می‌نویسند برای فهم اهل زمان و آیندگان است. هرودوت یک تاریخ نگار است. وی برای گذشتگان نمی‌نوشت. او در زمانه‌ی خود جست و جو، تفحص و سیر و سیاحت می‌کرد، پژوهش میدانی انجام می‌داد؛ و آنچه را یافته بود، برای مردم یونان بیان می‌کرد. قصد وی آموزش مردم بود و آگاهی دادن ایشان به ملل دیگر و آداب و رسوم و نیز تحریض و تشویق ایشان به دگرگون کردن خود و رساندن خود به طراز زندگی پارسیان و دیگران. وی به تاریخ به عنوان یک علم راهبردی و کاربردی می‌نگریست. در دوره اسلامی یعقوبی و ابن خلدون در شمار مورخانند. ابن خلدون گذشته را ننوشته است. وی زمانه‌ی خود را و آنچه را که می‌دید، به قصد رساندن پیام به همان مردم زمانه و نیز به آیندگان می‌نوشت. پس این سه دسته افراد مرتبط با تاریخ عبارتند از: عالم اخبار، تاریخ پژوه، مورخ. البته وقایع نگار و مجلس نویس و مانند آن نیز داریم که فعلاً به آنها نمی‌پردازیم.
آنچه به نام علم تاریخ، به معنای علم شناخت احوال گذشتگان، در اذهان عوام، خواص و خاص الخاصان جا افتاده و نشسته، تحت تأثیر کنش تاریخ پژوهان است. یعنی معلمان و اساتید، گذشته را درس می‌دهند، پژوهشگران در گذشته تفحص می‌کنند. یعنی اهل تاریخ همه با گذشته سر و کار دارند و به این ترتیب به تاریخ پژوه عنوان مورخ داده‌ایم. و بعد مورخ را آدمی دانسته‌ایم که در گذشته سیر می‌کند؛ پس علم تاریخ علم گذشته است. در حالی که هیچ مورخی را به ماهو مورخ نمی‌توانید بیابید که به گذشته اصالت بدهد و نه به اکنون و آینده. به همین علت است که مورخان علم تاریخ را علم اکنون، شناخت زمان حال و علم فهم تلقی می‌کردند. تعریف کنونی ما از تاریخ نادرست و براساس نظر تاریخ پژوهان است.
اسماعیلی:
شما به یک تعریف بنیادی که در روزگار جدید هم بسیاری تحت تأثیر آن بوده‌اند، پرداختید و این نظر را که کار مورخ بازسازی گذشته است، مورد تشکیک قرار دادید. این نظر بزرگی بود که مورخان غربی، به ویژه مورخان انگلیسی چندین دهه بر آن اصرار ورزیدند.زرگری نژاد:
مورخان نه، تاریخ پژوهان انگلیسی.اسماعیلی:
این گفته‌ی جنابعالی کاملاً صحیح است که ما به تاریخ برای امروز نگاه می‌کنیم. اما سؤال بنده این است که مورخی مانند بیهقی یا طبری که به گذشته هم توجه دارد، چگونه توجهی به گذشته نشان می‌دهد؟زرگری نژاد:
در این مورد چندین سؤال مقدر وجود دارد که شما به یکی اشاره کردید و من چندتای دیگر را نیز ذکر می‌کنم. اجازه بدهید با این تقسیم بندی که من بین عالِم اخبار، مورخ و تاریخ پژوه انجام دادم، توضیحاتی عرض کنم. آیا ابن هشام، که در تاریخ اسلام بسیار مشهور است، یا ابن اسحاق مورخند یا عالِم اخبار؟ چه تفاوتی بین یعقوبی و ابن اسحاق یا بین ابی مخنف در گزارش تاریخ کربلا با ابن اسحاق وجود دارد؟ ابن اسحاق در اواخر قرن اول و اواخر قرن دوم هجری قمری، واقعه‌ای را نوشته است که یک قرن قبل از او اتفاق افتاده است. یعنی زندگی پیامبر. اما ابی مخنف به نوشتن واقعه‌ای در زمان خود پرداخته است. یعقوبی وقایع همزمان و نیز پیش از خود را نوشته است. آیا می‌توان همه را مورخ نامید؟ ما همه را به عنوان مورخ یاد کرده‌ایم. مثلاً آیا می‌توان مرحوم عباس اقبال آشتیانی و یا استاد عبدالحسین زرین کوب را، که اساتید برجسته‌ی تاریخ هستند، در کنار کسروی گذاشت و همه را مورخ نامید؟ کسروی مورخ است و این اساتید بزرگوار تاریخ پژوه. به این ترتیب، بسیاری از شخصیت‌ها و عرصه‌ها در تاریخ با هم خلط شده‌اند. اگر دکارتی به قضیه بنگریم، و در این باورهای به هم تنیده‌ی درهم تردید کنیم و آنها را تجزیه و آنالیز کنیم، براساس این آنالیز، می‌توان به نگاهی درست رسید.بنابراین اگر مورخ را کسی بدانیم که همواره دغدغه‌اش زمانه‌ی خود بوده است، به یک بحث دیگر می‌رسیم. این بحث مقدمه‌ی پاسخ شماست. آیا آنچه مورخ به آن عنایت دارد، یک امر کمّی است یا کیفی؟ یعنی به عدد و تعداد سپاهیان در یک جنگ یا تعداد چشمه‌های یک منطقه توجه دارد یا اساساً یک زندگی را می‌بیند و می‌نویسند. اما چون قادر نیست همه‌ی ابعاد یک زندگی را ضبط و ثبت کند، تنها به برخی ابعاد آن، مثلاً بعد سیاسی، اجتماعی یا اقتصادی آن می‌پردازد و تاریخ سیاسی یا تاریخ اجتماعی یا اقتصادی پدید می‌آورد. آنچه مورخ به آن می‌پردازد، کیفیت است.
اسماعیلی:
به نظر می‌رسد هر دو عنصر کمیت و کیفیت در آن دخالت دارند.زرگری نژاد:
من فقط کیفیت را در نظر می‌گیرم. اگر بخواهیم این کیفیت را تبیین کنیم، می‌گوییم روح و محور آنچه مورخ می‌بیند و می‌نویسد، انسان و زندگی است. زندگی اجتماعی انسان و نه زندگی فردی او. اگر جامعه عبارت است از جایگاه تبلور انسان و جلوه‌ی زندگی اجتمعی انسان، مورخ نویسنده‌ی حیات اجتماعی اوست. بنابراین تاریخ نظر به حیات اجتماعی دارد و چون مورخان همیشه به حیات اکنون توجه دارند؛ پس لاجرم مورخ حیات اجتماعی کنونی را می‌نویسد و تنها هنگامی به گذشته می‌پردازد که گذشته مبنای فهم اکنون او باشد. با این توضیح، حال که حیات اجتماعی شالوده و اساس کار مورخ است، آیا حیات اجتماعی یک کیفیت است یا کمیت؟ اگر کیفیت است، یک کیفیت متصل به هم و زمانمند است یا منفصل؟ خصیصه‌ی کمیت انفصال و خصیصه‌ی کیفیت اتصال است. اگر جامعه امروزی ما یک کیفیت است، آیا می‌توان این کیفیت را از گذشته‌اش جدا کرد و شناخت؟ آنچه در این جامعه وجود دارد، بخش اعظم آن، جلوه‌ی گذشته در آن است. بنابراین اگر زندگی اجتماعی یک کیفیت است و این کیفیت قابل یک تأمل اولیه است، همانند زندگی و داشته‌ها و ثروت یک شخص، چه بخشی از آن مربوط به زمان حال و یافته‌های خود زندگی است و چه مقدار آن میراث گذشته است؟ من گمان می‌کنم جامعه را هم می‌توان مانند یک فرد در نظر گرفت. همه‌ی ما سه بخش ثروت و دارایی داریم. 1- آنچه که خود یافته‌ایم و الزاماً متعلق به خود ماست؛ 2- آنچه که به کمک دیگران یافته‌ایم؛ 3- آنچه که مطلقاً از دیگران گرفته‌ایم. بخش اول، یعنی یافته‌های خود را من تجارب فردی می‌نامم. این تجارب فردی، فقط در نوابغ است که متصور است از خود ایشان است، که تعداد ایشان هم بسیار اندک است. به طور مثال اینشتاین یا گالیله یا ابن خلدون و... می‌توانند ادعا کنند یافته‌هایی دارند که متعلق به خود ایشان است. از افراد معدود که بگذریم، از این سه بخش چه مقدار از خود ماست؟ بیشتر آنچه مجموعه‌ی معارف و حیثیت علمی و خلقیات و باورها و عقاید ما را شکل می‌دهد، مربوط به کل دوره‌ی حیات و محیط ماست. این محیط هم خودبخود و فی البداهه به وجود نیامده. محیط امتداد دیروز است و دیروز امتداد پریروز. پس ما خود به خود در تاریخ، به معنای گذشته، غرقیم. یعنی در تاریخ زندگی می‌کنیم. هیچ حیثیتی غیر از حیثیت تاریخی نداریم. سلایق، افکار، باورها، دیدگاه‌ها و همه‌ی خلقیات افراد متعلق به گذشته و تحت تأثیر گذشته است و از گذشته گرفته شده است. یعنی انسان موجودی تاریخی است.بنابراین اگر حیات اجتماعی را نیز یک کیفیت متصل در زمانه بدانیم و جزیره‌ای در اقیانوس است که ما تنها سطح آن را رؤیت می‌کنیم و عمق و بدنه‌ی آن در زمان پراکنده است، آنگاه می‌توان گفت اگر تاریخ عبارت باشد از علم شناخت حیات کنونی، من عبارت دیگری نیز به آن اضافه می‌کنم و می‌گویم: تاریخ عبارت است از شالوده شناسی حیات اجتماعی کنونی. در اینجا دو نکته وجود دارد. اول این که نسبت این تعریف با جامعه شناسی چیست؟ بنا بر تعریفی که بنده از مورخ به عنوان کسی که به حیات اکنون نظر دارد، کردم و تعریف جامعه که یک حیات پراکنده و مستمر در زمانه است، پس مورخ باید برای فهم زمانه‌ی خود به گذشته برگردد. لذا وقتی طبری برای درک متن پیش رویش باید به عمق و تاریخ برگردد.
اسماعیلی:
یعنی هر پدیده‌ای که امروز دیده می‌شود باید ریشه شناسی و تبارشناسی شود بدان صورت که امروزه به کار آید و مورخ این کار را انجام می‌دهد.زرگری نژاد:
بله. و اما مورخانی مانند طبری که گذشته را ذکر می‌کنند، نه این که به گذشته اصالت بدهند، علت آن درک و فهم زمانه‌ی خودشان بوده است. اکنون بدون گذشته قابل بررسی نیست و اکنون جلوه و ظهور و گذشته است و برای درک آن باید به گذشته رجوع کرد. مسأله‌ی دوم این است که مورخی مانند طبری، نسبت به آنچه نسبت به امروز می‌نویسند مورخ است و نسبت به آنچه درباره‌ی دیروز می‌نویسد، تاریخ پژوه است. یعنی فرد می‌تواند دو شأن داشته باشد؛ تاریخ پژوه باشد و مورخ.اما رابطه‌ی مسائلی که من مطرح کردم با جامعه شناسی چیست؟ با این معنا جامعه شناسی و تاریخ هر یک جایگاه و شأن خود را دارند. تاریخ عبارت است از شالوده شناسی حیات اجتماعی، یعنی جستار در فهم اکنون بر مبنای رفتن به عمق و گذشته. اما جامعه شناسی نگاه عرضی به جامعه دارد. در اینجاست که جامعه شناسی کاملاً به تاریخ متکی است و بدون تاریخ نمی‌توان هیچ پدیده‌ی اجتماعی را تبیین کرد. هیچ پدیده‌ی اجتماعی را نمی‌توان یافت که تاریخمند نباشد و اگر تاریخمند باشد، لاجرم در حیطه‌ی تاریخ می‌گنجد و نگاه تاریخی نیز باید به آن داشت. این است که می‌گویند جامعه شناسی بدون تاریخ امکان ندارد.
اسماعیلی:
اگر بنا باشد هر پدیده‌ی امروزی را در گذشته تبارشناسی کنیم، انسان‌های قلیلی می‌توانند این کار را انجام دهند. یعنی کاری بسیار دشوار است.زرگری نژاد:
این نگاه را اولین بار ابن خلدون داشت و ما اهل تاریخ چندان غافل شده‌ایم که ابن خلدون را جامعه شناس می‌دانیم و او را پدر جامعه شناسی می‌نامیم. در حالی که در مقدمه، فصل کاملی در مورد تاریخ و جایگاه تاریخ نوشته است و خود را مورخ می‌داند ولی تاریخ پژوه نه.اسماعیلی:
بر اساس آنچه شما فرمودید، هر چه در روزگار کنونی موجود است، در یک پیوستار با گذشته قابل بحث است و بدون آن موضوعیت ندارد. این همان نقطه ضعفی است که در مباحث توسعه به آن پرداخته نشده است. لطف کنید ابتدا تعریفی از توسعه ارائه دهید و بعد در مورد نسبت توسعه و تاریخ توضیحاتی بفرمایید.زرگری نژاد:
به لحاظ نظری بسیار در مورد این که توسعه چیست، بحث شده است و اختلاف نظرهای فراوان هم وجود دارد. من به جای این که وارد بحث‌های متعدد نظری توسعه شوم، اگر اجمالاً بگوییم تجلی توسعه یعنی رشد عقلانیت و مدنیت، یعنی رشد نظام اجتماعی بر مبنای احترام به حقوق همه‌ی جامعه و فراهم آوردن محیط زیستی که در آن قابلیت‌های همه‌ی افراد بتواند فعلیت بیابد. در یک کلام: توسعه‌ی حیات مدنی با همه‌ی ملزوماتی مانند علم، دانش، تکنولوژی و... اگر این را جلوه‌ی توسعه بدانیم، زندگی در حیات مدنی ایران، از یک دوره‌ای تحت تأثیر عناصری مشخص از توسعه بازماند. یعنی رشد مدنی در ایران تحت تأثیر عناصری بازماند. به نظر من این بحث هم منتفی است که توسعه مفهوم جدیدی است و می‌شود با همین رویکردی که من گفتم آن را در تاریخ جست و جو کرد. ما دوره و عصر درخشان باستان را در کشورمان داشته‌ایم. اگر سیاست و حکومت و پادشاهی را در عصر باستان کنار بگذاریم، حیات اجتماعی ایران یک حیات مدنی و بر بنیاد عقلانیت استوار است. ما علاوه بر آداب مُلک داری، از طریق‌اندرزنامه‌ها، بسیاری از آداب سیاست و اداره‌ی جامعه را به دیگران آموخته‌ایم. تنها آموزه‌های ما معماری و پل سازی و مانند آن نبوده است؛ زندگی عقلانی مدنی را ایرانیان به اعراب و بسیاری ملت‌های دیگر آموخته‌اند.این زندگی عقلانی، در دوره‌ای از تاریخ، به علت بحران‌هایی که ساسانیان گرفتار آن شدند، متوقف شد. حمله‌ی اعراب مسلمان هم یکی از عوامل بود. اعراب ابتدا اسلام را به ایران آوردند، اما بعدها استیلای امویان و عباسیان را به دنبال داشت. پس از آمدن اسلام به ایران، موج دیگری در زمان خلفا به ایران وارد شد که موج اسلام نبود، موج عرب بود. این عرب، عرب بدوی بود. عربی که نام اسلام را گرفته بود ولی از اسلام بی‌خبر بود و ایرانی بیشتر از او مسلمان بود. این اعراب نظام سیاسی موجود در ایران را، که شرط توسعه‌ی حیات مدنی بود و نه مبنای آن، ویران کردند. به رغم فروریختن شرط توسعه‌ی حیات مدنی، خِرد جمعی در ایران و ریشه‌ی مدنیت و فرهنگ ایرانی آنچنان قوی بود، که نه تنها سه - چهار قرن آن بحران و فروپاشی بر جامعه‌ی ایرانی اثری نگذاشت، بلکه فروپاشی ساسانیان یک فرصت و یک نقطه‌ی عزیمت برای رشد مجدد شد. از دل آن فروپاشی، ایرانیان فرهنگی را پدید آوردند که به آن تمدن ایرانی - اسلامی می‌گوییم. اعراب نتوانستند چنین تمدنی پدید آورند. در این دوره، هم در نجوم و هیأت رشد کردیم، هم در تاریخ و جغرافیا، هم در پزشکی و فلسفه و دیگر علوم. همه‌ی علوم همه با هم و کنار هم در ایران رشد کردند.
در این زمان ( قرن پنجم هجری ) موج دیگری به ایران آمد. این موج از قرن پنجم شروع شد و به گمان من تا قرن دوازدهم هم ادامه داشته است. موج هجوم بدویان شرق و شمال شرق ایران. این گروه‌ها پشت سر هم به ایران حمله می‌کردند و وارد این کشور می‌شدند و فواصل ورود ایشان اینقدر کوتاه است که می‌توانیم بگوییم روز به روز وارد ایران می‌شدند. این گروه‌ها، به مدت 8-7 قرن متمادی، همه‌ی آثار مدنیت را در ایران لگدکوب کردند. مردمی که آن سابقه‌ی مدنی و عقلانیت را داشتند و رسالاتی مانند الادب الکبیر و الادب الصغیر را به اعراب هدیه کرده بودند، آداب زندگی مدنی و شهریاری را به دیگران آموخته بودند، آداب سفرا و نوع نوشتن را آموخته بودند؛ در طول این هجوم‌ها همه‌ی این آثار در زیر آوار مدفون شد. نظام اجتماعی دیرپ و مستحکم ما را ویران کرد. این ویرانی چنان سنگین بود که همه‌ی شهرهای ما به عنوان ساختمان و بنا و کوچه و خانه ماندند، اما درون آنها خانه‌ی بدویان شد. این هجوم‌های پیاپی، همه‌ی مظاهر مدنی را که می‌توانست سکوی امتداد توسعه باشد، ضعیف کرد. هرگاه این نهال 20 سال بعد می‌خواست جانی بگیرد، موج هجوم جدیدی بر آن فرود می‌آمد.
اگر می‌خواهیم در ایران، مبانی عمده‌ی توسعه را جست و جو کنیم، نه باید به حکومت برگردیم، نه به ساختارها، نه به دیانت و مذهب و خُلقیات و روحیات و نه به آرمان گرایی ایرانی، بلکه باید به شرایط ژئوپلیتیک کشورمان نظر داشته باشیم. ایران در موقعیتی قرار گرفته که در پهنه‌ی معادلات و مبادلات و ارتباطات جهانی بسیار مهم بوده است. در گذشته مسیر جاده‌ی ابریشم بوده است و امروزه در قلب خاورمیانه. این شرایط زندگی ایرانی را حساس کرده است. یا از ما عبور کرده‌اند، یا بر ما ورود کرده‌اند و در هر دو حال ما را نابود کرده‌اند.
به این ترتیب اگر بخواهیم بدانیم چرا روند حیات مدنی، که در آن عقلانیت، خرد جمعی، توسعه سیاسی، اقتصادی و نظریه پردازی، شکل می‌گیرد؛ در ایران متوقف شد و مورخ چه نسبتی با آن دارد؟ مورخ می‌تواند شالوده‌ها و بنیان‌های این توقف و درمان آن را نشان دهد.
اسماعیلی:
فکر می‌کنم نابودی دهقانان و جایگزینی تیولداران شاهد مثال روشن سخن شما باشد. آن اقوام شمالی هنگامی که وارد ایران می‌شوند، یک عنصر اجتماعی مهم، که حامل سنن فرهنگی و اجتماعی ما بود، از میان برداشتند. عرب‌ها این کار را نکردند به دهقانان تکیه کردند اما آنان این نیروی مؤثر را از میان برداشتند.زرگری نژاد:
نه تنها دهقانان که اصولاً نظام طبقاتی را از میان بردند، که خود دلالت بر یک نوع عقلانیت داشت، و ما تحت تأثیر تفکرات چپ، هر چه طبقه و طبقاتی را منکوب کردیم. منظور من تمجید از دهقانان و یا نظام طبقاتی نیست، اما نظام طبقاتی در آن بافت اجتماعی، نوعی از عقلانیت را در پشت خود داشت. یکی از مسائلی که در کشور ما اتفاق افتاد و مسیر توسعه‌ی ما را به بن بست کشاند، این بود که تحت تأثیر این هجوم‌های پیاپی، ما ثبات مالکیت را از دست دادیم. ثبات مالکیت زاییده‌ی بی‌ثباتی سیاسی بود. بی‌ثباتی سیاسی، بی‌ثباتی مالکیت ارضی را به دنبال داشت و بی‌ثباتی مالکیت ارضی، بی‌ثباتی سیاسی را دامن زد و این هر دو موجب بی‌ثباتی فرهنگی شدند.فردوسی در قالب داستان خسروپرویز، تصویر زیبایی از زمانه‌ی خود به دست می‌دهد.... نژادی پدید آمد اندر میان / نه ترک و نه تازی و... ( اینجا را استاد تکمیل فرمایند )
یعنی ملغمه‌ای ایجاد شد. این هجوم بدویان، نظام دهقانی را از بین برد و نظام تیول‌داری را در این مملکت ثابت کرد. آنچه در اروپا اتفاق افتاد، یک نظام زمین داری مبتنی بر فئودالیسم و ثابت بود. اما در قرون اخیر و از قرن هشتم به بعد اروپا هجوم خارجی نداشته‌اند ولی ما هر روز هجوم داشته‌ایم. و در قرن 12 هجری هم که استعمار مدرن را داریم.
از دوره‌ای که کمپانی‌های هند شرقی و قبل از آن از دوره‌ای که اروپا شروع کرد به دزدی دریایی، و هلندی‌ها در دوره‌ای افتخار می‌کردند که دزد دریایی هستند، قبل از آنها ما دچار مصیبت پرتغالی‌ها شدیم، بعد گرفتار هلندی‌ها شدیم و بعد هم در بازی کمپانی‌های هند شرقی هلند، فرانسه و انگلستان گرفتار آمدیم. تمام قرن نوزدهم، یعنی دوره‌ای که هجومی از سوی بدویان به ایران صورت نمی‌گرفت و ما می‌توانستیم به ثبات و آرامش برسیم و به میراث خود برگردیم، آن را احیاء و بازسازی کنیم و به رشد دست یابیم، از جنوب با هجوم انگلیسی‌ها و از شمال با روس‌ها مواجه شدیم. در این دوره با هجوم روس‌ها به شمال کشور و درگیر شدن در جنگ با این کشور، ده سال در دوره‌ی اول و سه سال در دوره‌ی دوم، شرایطی پدید آمد که خوانین خراسان بتوانند با آن سوی مرزها بازی کنند و زمینه‌های جدایی افغانستان فراهم شد. و مهم‌تر از آن، هم زمان سیطره و نفوذ سنتی دیرینه‌مان را در خلیج فارس از دست دادیم. یعنی قبایل عربی که در آن سوی خلیج فارس نبودند، به تدریج به این سمت پیشروی کردند و تحت فشار وهابی‌ها قواسم جلو آمدند، در جزایر مختلف ما مستقر شدند و دست به تجارت زدند، ما درگیر جنگ با روس، تجارت خلیج فارس را از دست دادیم، هم در سیاست شکست خوردیم و هم در اقتصاد.
اسماعیلی:
آقای دکتر شما نسبت میان تاریخ و توسعه را فرمودید. سخن آخر ما این است که در این دوره و این زمان، کسانی که در مورد عوامل تاریخی توسعه یافتگی و توسعه نایافتگی ایران صحبت می‌کنند، مجموعه‌ای از دیدگاه‌ها را مطرح می‌سازند. چه آنها که نگرش چپ دارند و به عنصر زمین و آب اشاره می‌کنند، چه کسانی که گرایش لیبرال دارند و به عنصر فقدان آزادی اشاره می‌کنند، چه کسانی که فیلسوف مشرب هستند و بحث سنت و مدرنیته را طرح می‌کنند. آیا می‌توان یک چارچوب بومی برای این موضوع طراحی کرد و اگر می‌توان، این چارچوب چگونه باید باشد؟زرگری نژاد:
من نه تنها معتقدم که می‌توان این کار را انجام داد؛ بلکه معتقدم که با کمک تاریخ می‌توان آن را به انجام رساند. البته به این خاطر که اهل تاریخ هستم، نمی‌خواهم به تاریخ اصالت بدهم؛ اما تصور می‌کنم حیات اجتماعی در واقع حیات تاریخی است. هیچ جنبه‌ای از زندگی اجتماعی را نمی‌توان جست و جو کرد که گسسته از پیشینه و تاریخ باشد. نمی‌توان از چیزی صحبت کرد و ریشه و ساختار اصلی آن را نادیده انگاشت. چیستی و چگونگی این کار را اجازه بدهید به جلسه‌ی دیگری موکول کنیم.اما سخن آخری که می‌خواهم مطرح کنم این است که بسیاری از نظریه‌ها و چارچوب‌های نظری که دارد به عنوان یک راهبرد برای فهم یک مطلب تبیین می‌شود، به ویژه آنها که از سوی اندیشمندان غیر اهل تاریخ ارائه می‌شود؛ ناظر به شناخت تاریخی نیست و بیشتر نظری است. و از آنجا که کمتر بر واقعیت منطبق است، مانند این است که تابلویی از طبیعتی ترسیم کنیم که هرگز آن طبیعت را ندیده‌ایم. از خیال و ظن خود آن را ارائه می‌کنیم. هر چقدر این تاریخ و پیشینه را بهتر بشناسیم، می‌توانیم نظریه پردازی‌هایمان را دقیق‌تر و پخته‌تر کنیم. بسیاری از رهیافت‌های ما بدون توجه به تاریخ نادرست است. به عنوان مثال به یک مسأله اشاره می‌کنم. چرا در تاریخ فکر و اندیشه‌ی ما، همیشه بحث عدالت مطرح شده و بحث آزادی نه. آیا مردم ایران آزادی نمی‌خواستند و یا به آن عنایت نداشتند؟ یا فهم و درک آن را نداشتند؟ برخی مفهوم آزادی را مربوط به دوره‌ی مدرن می‌دانند. اما به نظر من آزادی در تاریخ ایران زمین، تحصیل حاصل بوده است و چون وجود داشته، به آن نمی‌پرداختند، عدالت مفقود بوده و به آن توجه نشان داده‌اند. آزادی به معنای‌اندیشیدن، حرف زدن، عقیده کردن و بحث کردن، در تاریخ ما همواره تحصیل حاصل بوده است ( استاد اگر صلاح بدانند اشاراتی به برخی منابع مناسب به نظر می‌رسد ). برخی دائم استثناها را تکرار می‌کنند که عین القضات را شمع آجین کردند و حلاج را بر دار، اما نمی‌گویند که قاعده این بود که همه‌ی انسان‌ها در این کشور می‌توانستند حرف بزنند و حتی حرف‌هایی در رد باورهای جدی رایج نیز بگویند و جواب بشنوند. آن جنگ 72 ملت که حافظ می‌گوید، نشان چیست؟ سخن حافظ گویای وجود این 72 مشرب فکری در ایران نیست؟ ما هر قدر تاریخ بدانیم، در تصحیح قضاوت‌ها و ارائه‌ی نظریه‌ها، و ترسیم آن تابلویی که بدون دیدن صحنه، و در ذهن خود می‌کشیم، تغییر و اصلاح عمیق به وجود خواهد آورد.
اسماعیلی:
با تشکر از جنابعالی و وقتی که در اختیار ما نهادید.منبع مقاله :
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره‌ی 138، صص 8-13.
