حرکت (2)

مجری:

با تشکر از شما. از شرکت کنندگان در بحث استدعا می‌کنم تا صحبتهای خود را کوتاهتر پیش بینی کنند بلکه شکل بحث محفوظ بماند. از آقای طبری خواهش می‌کنیم پاسخ خودشان را آغاز بفرمایند.

آقای طبری:

این جا سؤالات متعددی از طرف آقای مصباح و آقای سروش مطرح شده است که پاسخ دادن به آنها همراه با مراعات زمان و صرفه جویی در وقت مشکل است. به هر حال من کوشش می‌کنم تا به برخی از سؤالات جواب بدهم.
توجه آقای مصباح بیشتر معطوف به این مسأله است که آیا ما حرکت را مجموعه‌ی سکونها می‌دانیم - آن گونه که سوفسطائیان می‌دانستند - و یا این که امری اتصالی است؟ پاسخ کوتاهش این است که، مقصود ما در این جا از حرکت، حرکت مکانیکی است و این نوع حرکت را در این جا مد نظر داریم و یا می‌توان گفت مطلق حرکت هم می‌تواند منظور باشد. به هر حال ما حرکت را رابطه‌ای بین اتصال و انفصال می‌دانیم، نه اتصال را مطلق می‌دانیم و نه انفصال را مطلق. حالت انفصالی در حرکت وجود دارد که اتصالی هم هست. ایشان فرمودند که طفره‌ی در وجود محال است. البته این مطلب را دقیقاً به این شکل نفرمودند، ولی منظور ایشان این است که کون و فساد حرکت نیست. حرکت جنبه‌ی تدرّج دارد. و اگر از تدرّج خارج شود، دیگر حرکت نیست. گویا این جا اختلاف نظری وجود دارد و به عقیده‌ی ما حرکت دو شکل اساسی پیدا می‌کند. یکی حرکت تدریجی که در زبانهای اروپایی به آن Avolution می‌گویند، و دیگری حرکت دفعی که به آن Revolution می‌گویند. در اَشکال مختلف طبیعی، ما با این حرکت‌های دفعی که تدارک تدریجی آن هم از نقطه نظر کمّی و هم از نقطه نظر کیفی انجام می‌گیرد، روبرو هستیم. مثلاً در بیولوژی، پروسه‌ی موتاسیون [ Metation ] و در روندهای طبیعی پروسه‌ی پرموتاسیون [ Premetation ] و در روندهای اجتماعی پروسه‌ی انقلاب وجود دارد. همین انقلاب شکوهمندی که ما گذرانده‌ایم یک حرکت دفعی بود که ناگهان جامعه‌ی ما را از یک رژیم سلطنتی استبدادی به یک رژیم جمهوری اسلامی مبدّل کرد که از لحاظ کیفیت، دو کیفیت بکلّی مختلف هستند.
نکته‌ی دیگری که باید توجه دوستان عزیزمان را به آن جلب کنم این است که دیالکتیک، غیر از ماتریالیسم فلسفی است. دیالکتیک که اکنون از آن صحبت می‌کنیم یک شیوه‌ی تفکّر است. این شیوه‌ی تفکر خواه آگاهانه، خواه ناآگاهانه همیشه وجود داشته است و مورد استفاه نیز قرار می‌گیرد، هر چند که خود [ شخص ] نداند. همان گونه که صرف و نحو همیشه وجود داشته است. همانند این که یک بچه می‌گوید: « من به اتاق پهلوی مادرم رفتم. » در حالیکه او که نمی‌فهمد « من » ضمیر است و « رفت » فعل است، « پهلو » حرف اضافه است و « مادر » اسم است. او هیچکدام از اینها را نمی‌داند، ولی بکار می‌برد. دیالکتیک هم به عنوان شیوه‌ی تفکّر است که ارتباط وجود، حرکت وجود و تحولات داخلی وجود را همیشه - خواه آگاهانه، خواه غیر آگاهانه - [ در خود ] داشته است. اگرچه اسم آن برای اوّلین مرتبه بوسیله هگل بکار رفته است، ولی خود دیالکتیک به عنوان شیوه تفکّر همیشه وجود داشته است و یک تاریخی را طی کرده است. دیالکتیک [ بطور ] خودبخودی از خیلی قدیم وجود داشته است و نمونه‌هایش را ما می‌بینیم. حتّی دیالکتیک عرفانی، بخصوص در نزد مولانا جلال الدین مولوی عمر زیادی دارد. البته مقصود این نیست که مولانا جلال الدین مولوی چون تفکر دیالکتیکی داشته، پس تفکر الهی نداشته است. این دو تا با همدیگر اصلاً تضادی ندارند. او مسلمان متکلّم موحّد و شخص بسیار معتقدی است و در آن هیچ تردیدی نیست. آنگاه که می‌گوید:

« مثنویِ من چو قرآنِ مُدل *** هادی بعضی و بعضی را مضل »
اگر کسی بخواهد در این مسأله تردید بکند یا بخواهد مولوی را رفیق بنامد و وی را عضو حزب توده‌ی ایران بداند، خیلی مضحک است. چنین منظوری اصلاً در میان نیست. ولی بنا به اعتقاد من تفکر دیالکتیکی به مثابه‌ی شیوه‌ی تفکّر در نزد مولوی و در نزد صدرالدین شیرازی خیلی قوی است. ما چنین شیوه‌ی تفکر را در تاریخ مطالعه می‌کنیم. وقتی مولوی می‌گوید:

شب چنین با روز‌ اندر اعتناق *** مختلف در صور امّا اتفاق
روز و شب این دو ضدّ و دشمنند *** لیک هر دو یک حقیقت می‌تنند
هر یکی خواهد دگر را همچو خویش *** از پی تکمیل فعل و کار خویش

در حقیقت به عقیده‌ی ما این سخنان یک شکل از تضاد دیالکتیکی که همان تضاد انقطابی است را بیان می‌کند. در [ این نوع تضادّ ] اشیا می‌توانند با وحدت در کنار یکدیگر زندگی کنند. به این ترتیب دیالکتیک به معنای ماتریالیسم فلسفی نیست. کسی که تفکر دیالکتیکی داشته باشد حتماً لازم نیست به آن خودآگاهی داشته باشد. کسی که تفکر دیالکتیکی دارد حتماً لازم نیست به ‌اندیشه‌های مادّی رسیده باشد. اینها با همدیگر تناقضی ندارند.

آقای سروش:

مگر تضاد در ‌اندیشه‌ی دیالکتیکی عامل حرکت نیست؟

آقای طبری:

دیالکتیک یک تاریخی را طی کرده است. این تاریخ از یک سو به دیالکتیک مارکسیستی ختم می‌شود و قبل از آن ما با دیالکتیک هِگل روبرو هستیم. شما شخص دانشمندی هستید و می‌دانید هگل که خود بنیانگذار اصطلاح دیالکتیک است و آن را در یک روند الهی بکار می‌برد، هرگز آن را در روند مادّی بکار نمی‌برد.
من این گونه تصور می‌کنم که برهانی صحبت می‌کنم. اگرچه شما مجدداً تکرار می‌فرمایید که سخن شما باید برهانی باشد « قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین ». ولی من تصور می‌کنم که برهانی صحبت می‌کنم. ممکن است من در جهالت باشم. در هر حال تصور می‌کنم که برهانی صحبت می‌کنم ولی در عین حال اگر خزعبلات می‌گویم، آن مسأله‌ی دیگری است و آن به شما مربوط می‌شود.

آقای سروش:

من بر سر همان برهانهای شما بحث دارم نه درباره چیز دیگری. یعنی صحبت و بحث ما در همین باره است که شما وقتی برهانی صحبت می‌فرمایید، آیا این برهان رسا هست و مقصود شما را می‌رساند یا نه؟ والّا بحث دیگری نیست. فکر نمی‌کنم وقتی بحث برهانی شد، جایی برای خشم باشد. خشم برای زمانی است که بحث برهانی نباشد. به هر حال صحبت در این باره بود که آیا صِرف این که مولانا چند جا بحث از تخالف و اضداد کرده‌اند، می‌رساند که او نیز تضاد دیالکتیکی را مطرح کرده است. حرف من دقیقاً همین است. حالا اگر شما مطرح شدن این مطلب را نمی‌پسندید اشکالی ندارد آن را رها می‌کنیم.

آقای طبری:

نه، دیالکتیک اسم است.

آقای سروش:

ما که نمی‌خواهیم به جای گذشتگان اسم گذاری کنیم. در این که گذشتگان هم می‌گفتند شب و روز ضدّ یکدیگر هستند، تردیدی نیست و این مطلبی نیست که ما بخواهیم درباره آن اختلاف داشته باشیم. آنچه که گوهر دیالکتیک را تشکیل می‌دهد، مگر چیزی غیر از تضاد و جهان شمولی آن و مولّد بودن آن نسبت به حرکت است؟! والّا اگر از تضاد بگذرید باید بگویید که تمام کتابهای لغت قدیم هم دیالکتیسین بودند. برای این که در آنها هم ضد، ناسازگار، ترش، شیرین، انسان، حیوان، بالا، پایین، کوتاه، بلند، و ... نوشته شده است. پس این که مورد بحث نیست. صرف این که ما بگوییم تضاد تاریخچه‌ای داشته، و یا در اشعار فلانی و سخنان فلانی کلمات متضادی همانند روز و شب و غیره بکار رفته، مثبِت مطلوب نیست. باز هم تکرار می‌کنم که من دلایلی را هم ذکر کردم. حالا بقیه آن بر عهده شما است. خواستید بپسندید و خواستید نپسندید.

آقای طبری:

اوّلاً می‌پسندم. ما داریم بحث می‌کنیم. خاصیّت و ثمره بحث این است که طرف مقابل هم نظر خودش را بیان بکند و اگر با نظر شما موافق نبود آن را هم به صراحت بیان نماید. لذا کاملاً این مسأله‌ای را که شما می‌فرمایید، می‌پسندم ولی من عرض کردم که به نظر ما دو شیوه‌ی تفکّر در تاریخ انسانی با همدیگر وجود داشته است. یک شیوه‌ی تفکر کوشش می‌کند اشیا و پدیده‌ها را از همدیگر جدا کند و ربط آنها را به همدیگر نبیند و تحوّل و تجدد آنها را درک نکند یا این که ناقص درک بکند و به این ترتیب تکثّر را به یک نوع وحدت مبدّل نمی‌کند. این شیوه‌ی تفکر را هگل « متافیزیکی » می‌نامد. یعنی شیوه‌ی تفکر متافیزیکی. امّا یک شیوه‌ی تفکر دیگر هم از زمان « هراکلیت » وجود داشته است که کوشش می‌کند جهان را دارای سیّالیت ببیند. یعنی به صورت سیّال الهویّه جهان را می‌بیند و آن را متجددالوجود می‌داند. این شیوه‌ی تفکّر را دیالکتیکی می‌نامیم. البته اینها اسمهایی است که ما می‌گذاریم و می‌گوییم این تفکر متافیزیکی است و آن تفکر دیالکتیکی است. عرض بنده این بود که تفکر دیالکتیکی و تفکر متافیزیکی اختراع مارکس و انگلس نیست. این دو طرز تفکّر در فکر بشر از موقعی که‌ اندیشه‌ی منطقی انسانی شروع به تجلّی کردن نموده، وجود داشته است، ولی نامگذاری نشده بود. من عرض کردم که نامگذاری نشدن و ناخودآگاه بودن نسبت به یک شیوه، دلیل بر فقدان آن شیوه نیست. چنانکه کودک صرف و نحو را درست بکار می‌برد، ولی خود، ناآگاه است. یعنی بصورت ناخودآگاه حتی شوخی می‌کنند و می‌گویند وقتی که شما چوبی را به روی سگی بلند می‌کنید، سگ در حقیقت دو تا قیاس برای خودش انجام می‌دهد: یکی این قیاس که می‌گوید آن کسی که چوب را بلند می‌کند می‌خواهد مرا بزند. و این شخص چوب برای من بلند کرده است، لذا می‌خواهد مرا بزند. و دیگر این قیاس که می‌گوید کسی که می‌خواهد چوب نخورد باید فرار بکند. لذا من یک سگ هستم باید فرار بکنم. در حقیقت یک قیاس تنظیم می‌کند و فرار می‌کند. ولی سگ اصلاً زبان نمی‌داند تا بتواند حکمی را در ذهن خودش تنظیم بکند و قیاسی تشکیل بدهد. ولی چون در داخل دستگاه طبیعت زندگی می‌کند و این مناسبات در دستگاه طبیعت وجود دارد، در ذهن او هم به شیوه‌ی غریزی بازتاب پیدا می‌کند. لذا خودآگاهی نسبت به یک امر لزومی ندارد و می‌تواند بدون خودآگاهی، آن گرامر را بکار ببرد. همانند آن داستان معروف که شما هم می‌دانید که کسی در نزد معلمی منطق می‌خواند و از این که فهمید که هر چیزی که می‌بیند « تصور » و یا « تصدیق » است فهمید که او شروع به درک کردن کرده است. قبلاً این را نمی‌فهمید و می‌آمد می‌گفت من یک آدم دیدم. یک اسبی دیدم. یک دکّان دیدم. تشخیص نمی‌داد که اینها را می‌تواند به مقولات منطقی بدل کند امّا روزی که تشخیص داد می‌تواند اینها را به مقولات منطقی مبدّل کند، معلّمش فهمید که او دارد منطق می‌فهمد. پس خودآگاهی نسبت به یک مطلب، با وجود داشتن آن مطلب فرق دارد. این موضوع را من فقط توضیح دادم که در نزد عارف بزرگ، مولوی، این مفهوم وجود داشته است و ما نام این را دیالکتیک عرفانی گذاشتیم. شما ممکن است بعنوان متفکّر و فیلسوف این نامگذاری را نپذیرید و بفرمایید دیالکتیک مخصوص مارکس است و وابسته به ماتریالیسم است و ضدّ الهیات است و این را نمی‌شود به مولوی نسبت داد. بسیار خوب، ما هیچگاه دعوا نداریم.

آقای سروش:

من به عنوان جمله‌ی آخر عرض می‌کنم که ما بر سر نام گذاری هیچگاه بحث نداشتیم. یعنی سخن بر سرِ نامگذاری نبود. سخن بر سر این بود که اعتقاد به دیالکتیک لوازم و علاماتی دارد که آن لوازم و علامتها در سخنان مولوی و ملّاصدرا و دیگر بزرگانی که نام بردید، نیست. من دائماً همین را تکرار کردم که اگرچه این بزرگان اضدادی مانند روز و شب و مانند اینها را بکار برده‌اند، ولی این علامت تفکر دیالکتیکی نیست. تفکر دیالکتیکی لوازم و علامتش این است که جهان خودجنبان باشد و اضداد مولّد حرکت باشند و عامل حرکت یک نیروی دیگری نباشد. والّا صرف این که اینها می‌دیدند و معتقد بودند که روز و شب درهم می‌روند و ... وافی به این مقصود نیست که آنها را دیالکتیسین بنامیم. بحث از این نبوده و نیست که اینها نسبت به دیالکتیک ناخودآگاه و یا خودآگاه بودند و خودشان می‌دانستند یا نمی‌دانستند. در همان مثالی که درباره‌ی گرامر و صرف و نحو ارائه کردید در کلام آن طفل اثر آن علم پیدا می‌شود. یعنی طفل درست مطابق گرامرِ صحیح سخن می‌گوید. آیا مولوی یا ملّاصدرا هم مطابق ‌اندیشه دیالکتیکی سخن گفته‌اند؟ صحبت در این است. می‌خواستم عرض بکنم که نه، چنین نیست که همیشه بر اساس دیالکتیک فکر کنند. چیزهایی که در کلمات آنها است با ‌اندیشه‌ی دیالکتیکی سازگاری ندارد.

مجری:

با تشکر از آقای سروش. استدعا می‌کنم چون نوبت آقای طبری است وقت را کاملاً به ایشان بدهیم و دیگر سؤالی بین صحبتهای ایشان مطرح نشود تا ایشان بتوانند از وقتشان بطور کامل استفاده کنند.

آقای طبری:

در مسأله‌ی دیالکتیک من فقط یک مسأله را عرض می‌کنم. آن مسأله این است که هر کدام از علوم را که در نظر بگیریم، مثلاً علم تاریخ را اگر در نظر بگیریم، بدون شک علم تاریخ در نزد بیهقی به یک شکل و یا مثلاً در نزد « پلوتارخ » [ Plutarch ] یونانیها به یک شکل دیگری مطرح بوده است و در دوران کنونی ما به یک شکل دیگر مطرح است. حال دیالکتیک هم دارای تاریخی است. مسلّماً دیالکتیک عرفانی مولوی دارای آن مشخصاتی که دیالکتیک مارکس واجد آن هست، نمی‌باشد و یک مرحله‌ی دیگری است. ما می‌آییم چنین اتصالی ایجاد می‌کنیم. هر چند این اتصال خودش قابل بحث است.
امّا نکته‌ی دیگری که در بحث مطرح شد، مسأله‌ی حرکت ذاتی بود. مقصود من از حرکت ذاتی، آن ذاتی به معنی « لایعلّل » که آقای سروش از مباحث حکمت اسلامی بیان کردند، نیست بلکه به همان معنایی که ملاصدرا جسم را متجدّدالوجود و سیّال‌الهویّه می‌داند و حرکت را نفس تجدّد و انقضا می‌شمارد، بیان می‌کنم. ما از این نقطه نظر این را ذاتی می‌دانیم و در حقیقت به معنای لغویش آن را به کار بردم و هرگز به معنای فلسفی‌اش آن را بکار نبردم. حق با شماست که در سیستم تفکر حِکَمی، ذاتی به همان معنایی است که شما فرمودید. یعنی لغت در این جا دقیق نیست. من ذاتی را به معنی چیزی که در درون خودِ اشیا دیده شده و هست می‌دانستم. امّا آنچه شما درباره خودجنبان بودن جهان و غیره فرمودید، قابل جواب و بررسی است. به این معنا که در عرفان مولوی و حتّی در نزد ملّاصدرا بحثی راجع به ممازج بودن ذات الهی یا غیر ممازج بودن، وجود دارد. بین وحدت وجودیها و آنهایی که وحدت وجودی نیستند بحثی وجود دارد که اگر ما نظر وحدت وجودیها را قبول بکنیم، آنوقت طبیعتاً حرکت آن است که در ذات خود جهان است.

مجری:

اگر صحبت دیگر ندارید، لطفاً آقای نگهدار بحث را دنبال بفرمایید.

آقای نگهدار:

مسأله‌ای را آقای سروش در مورد تجریدِ مفهومِ تغییر مطرح کردند که آیا این مفهوم هم تغییر می‌کند و یا این استثنائاً مفهومی لایتغیّر است؟ و اگر این استثناء شده است پس تکلیف قانون چه می‌شود و آیا استثناهای دیگری هم می‌توانیم پیدا بکنیم یا نه؟
و امّا جواب: توجه کنید که محور بحث چیست. بحث از این است که تغییر ذاتی تمام اشیا و پدیده‌هایی است که در جهان خارج می‌بینیم. این حکم را ما گفتیم و درباره آن صحبت هم کردیم. همین طور گفتیم که این تغییر همیشگی و دائمی و ابدی و جاودانه است. وقتی این حکم را صادر می‌کنیم نقیض این حکم یعنی چیزی که همین حکم را نفی بکند و این استنتاج را بدست بدهد که هستی و جهان خارج در حال سکون و بلاتغییر است و یا بخشی از آن و یا پدیده‌هایی ‌اندر جهان هستند که این خصوصیات را دارند، یک حکم غلطی است. یعنی ما با بیان این که پدیده‌های خارج در حال تغییر نیستند اصل اساسی دیالکتیک را که معتقد به متغیّر بودن تمام پدیده‌های خارج است، نقض کرده‌ایم. اگر ما دقت کنیم این استثنا نیست، بلکه دقیقاً تأکید و حجتی است بر همان حکم اوّلی که صادر کردیم و می‌گوید تغییر خودش تغییر نمی‌کند. یعنی از مفهوم تجریدی « تغییر کردن » و « غیر شدن » خارج شود و در هستی خارجی ثبات پیش بیاید. یعنی این تأکیدی است و حکمی است مجدّد، بر همان حکم اوّلی که صادر کردیم. این که این جا پدیده‌ای به وقوع پیوسته است که علی رغم تمام پدیده‌های واقعیِ مادّیِ خارج از ذهن، این یکی ثابت است یک استثناء نیست. در ضمن این مفهوم، مفهوم تجریدی هم است. یعنی تجرید ذهن ماست.

آقای سروش:

ببخشید در ذهن شما این مفهوم هست یا نیست؟

آقای نگهدار:

مفهوم متغیّر بودن تمام اشیا و پدیده‌های عالَم که در زمان و مکان هم تغییر رخ می‌دهد ابدی و جاودانه است و بلاتغییر می‌باشد. خودِ مفهوم تغییر، بلاتغییر است. اگر ما می‌پذیریم که تغییر هم تغییر می‌کند به این معنا است که آن پروسه‌ای که بطور مشخص در مورد این شیء و یا آن شیء، در مورد این جامعه و یا آن جامعه، در مورد این پدیده و یا آن پدیده می‌بینیم، پروسه تغییر یک چیزی است که ابتدا و انتهایی دارد که زمانی یک تمدّن پدید می‌آید، و یک زمانی هم آن تمدن به تمدن دیگری بدل می‌شود. یعنی تغییر در مفهوم مشخص خودش تغییر می‌کند، و به چیز دیگری بدل می‌شود، ولی در مفهوم تجریدی خودش که همان « غیرشدن » و « دگرگونه شدن » باشد تغییر نمی‌کند تا به طور مطلق ساکن و یا مطلق ثابت بدل شود.

آقای سروش:

سؤال من راجع به مفهومی است بنام تغییر، که در ذهن شما هست. این مفهوم در ذهن من هست و در ذهن کسانی که معتقد به این اصل هستند نیز وجود دارد و مفهوم تغییر نمی‌کند. این مفهوم یک چیزی هست یا نیست؟

آقای نگهدار:

این یک مفهوم تجرید شده از جهان خارج و از کلّ هستی است.

آقای سروش:

بسیار خوب، ولی بالاخره یک مفهوم و موجودی است در ذهن شما هست.

آقای نگهدار:

مفهوم تجریدیِ تغییر است. شما می‌توانید بفرمایید این جا یک سوفیسم پیش می‌آید.

آقای سروش:

شما اسمی روی آن نگذارید که سوفیسم است یا نه.

آقای نگهدار:

شما مسأله را به این شکل مطرح می‌کنید که آیا تغییر، تغییر می‌کند یا نمی‌کند؟ بلکه باید بگویید تغییر، یعنی همان مفهوم تجریدی تغییر، تغییر می‌کند یا نمی‌کند؟ اگر این جمله را بیان بکنید [ پاسخ سؤال شما ] معلوم می‌شود.

آقای سروش:

بنده همین را می‌پرسم. می‌خواهم بگویم کسانی هستند که در ذهنشان این مفهوم نیست. یعنی اصلاً نمی‌دانند حرکت چیست و تغییر چیست. یا اصلاً منکر هستند و یا اصلهای دیگری را قبول دارند. درست است یا نه؟ ولی در ذهن شما این مفهوم هست که تغییر جهان شمول است. ولی خود مفهوم تغییر از این اصل مستثنی است. آیا این مفهوم در ذهن شما هست؟

آقای نگهدار:

این مفهوم از تغییر نکردن مستثنی است و یعنی ما نمی‌توانیم بگوییم که جهان ساکن است.

آقای سروش:

می دانم، منظورم این است که یک چیز تغییر ناپذیر در ذهن شما هست یا نه؟

آقای نگهدار:

بله و آن مفهوم تغییر است.

آقای سروش:

پس یک چیز تغییر ناپذیر در این دنیا وجود دارد.

آقای نگهدار:

بله. خود تغییر، تغییر ناپذیر است.

آقای سروش:

بس این مفهوم تغییر که در ذهن شماست تغییرناپذیر است. بسیار خوب، این چیز تغییر ناپذیر مادّی است یا غیر مادی است؟

آقای نگهدار:

این مفهوم تجریدی تغییر است و غیر مادی می‌باشد. در مورد تمام مفاهیم تجریدی از جمله مقولات فلسفی مثل کمّ، کیف، نسبیّت و مانند اینها تئوری و تفکری وجود داشت که می‌گفت همه مفاهیم از جهان خارج بدست نمی‌آیند. کانت هم بطور مشخص این تفکر را تئوریزه کرده و سعی نموده آن را فرموله بکند. او می‌خواست بگوید این مفاهیم مفاهیمی نیستند که از جهان خارج بر ما عارض شده باشند. او این را می‌خواست نفی بکند و بگوید [ اینها ] مفاهیم قبلی که می‌باشند که در ذهن ما به ودیعه گذاشته شده‌اند و مفاهیم تجریدی هستند. ما این را می‌پذیریم که مقوله‌ی کم یک مقوله‌ی تجریدی است. ما می‌پذیریم که تجرید مفهوم تغییر، یک مفهوم تجریدی است. امّا این را هم می‌پذیریم که این تجرید از مفاهیم مشخص و از حقایق مشخصی که در جهان خارج وجود دارند، حاصل شده است و خود این مفهوم به صورت تجریدی در خارج وجود ندارد. مثل مفهوم طول. آیا مفهوم طول می‌تواند در جهان خارج مصداق پیدا بکند یا نه؟ بله؛ می‌تواند ولی خود طول نمی‌تواند به عنوان یک پدیده‌ی خارجی و مادّی - به مفهوم موجودیت داشتن چیزی به اسم طول - وجود داشته باشد. نه فقط طول بلکه انرژی و یا میدان هم این چنین هستند و یا اَشکال مختلف ماده که در خارج وجود دارند تنها فقط طول که ندارند، سه بُعد دیگر هم دارند. آنها هم این گونه هستند. همانند طول. طول یک مفهوم تجریدی دارد که منشأ مادی دارد ولی مادّی نیست تا چیزی به اسم طول در خارج از ذهن به تنهایی وجود داشته باشد. حالا مفهوم تجریدی تغییر هم یک مفهومی است که منشأ مادّی دارد. امّا خود این مفهوم به این صورت تجریدی در خارج وجود ندارد.

آقای سروش:

اگر در خارج وجود ندارد، ولی در ذهن وجود دارد. پس مفاهیم غیر مادّی در ذهن وجود دارند.

آقای نگهدار:

مفاهیمی که غیر مادّی هستند ولی - باید اضافه بکنیم که - منشأ مادی دارند. یعنی از جهان خارج استنتاج شده و در ذهن هستند.

آقای سروش:

به هر دلیل که در ذهن ایجاد شده باشند، فرقی ندارند. چون فعلاً با مولّد آن کاری نداریم که چه چیزی باعث ایجاد آن می‌شود. تمام مفاهیم غیر مادّی هستند و وقتی غیر مادّی شدند چه نوع صفاتی را دارند؟ قاعدتاً صفات مادّه را ندارند. بناچار زمان هم بر آنها نمی‌گذرد و حرکت هم ندارند. یعنی چیزی که غیر مادّی شد همه‌ی صفات ضروری ماده را ندارد.

آقای نگهدار:

من مثال طول را زدم.

آقای سروش:

بله هر مفهوم تجریدی، مطابق نظر شما همانند طول، حرکت، تغییر، دو، سه، پنج و همه اعداد، مفاهیم غیر مادّی هستند و اینها در ذهن بنده و شما موجود می‌باشند. پس موجودات غیر مادّی که جدای از صفات زمان و مکان و مادّه هستند، یافت می‌شوند.

آقای نگهدار:

نه، شما چطور این را از زمان و مکان و مادّه جدا می‌کنید؟

آقای سروش:

خودتان گفتید اینها تغییر ندارند و مفاهیم تجریدی هستند.

آقای نگهدار:

من مفاهیم تجریدی را نگفتم. فقط یک مفهوم تجریدی را گفتم که آنهم فقط تجرید مفهوم تغییر است که بلاتغییر می‌باشد. یعنی تغییر فقط تغییر نمی‌کند.

آقای سروش:

فقط همین یک مورد استثنا شده است؟

آقای نگهدار:

بله. البته نمی‌شود گفت که این یک مورد هم به آن شکل معمول استثنا شده است. بلکه باید گفت اثبات همان حکم قبلی است که صادر کردیم. یعنی همان حکم تغییر و متغیّر بودن تمام اشیا و پدیده‌های جهان. پس تغییر خود تغییر نمی‌کند که ما به سکون و به ثبات مطلق برسیم. ما به سکون نسبی و ثبات نسبی می‌رسیم ولی به سکون و ثبات نمی‌رسیم.

آقای سروش:

اگر شما به آنچه که من سؤال کردم توجه کنید این مسأله زودتر روشن می‌شود. با معنای اصلی که شما می‌گویید و با انطباق آن بر عالَم خارج کاری ندارم و مورد سؤال نیست. یعنی از این که تغییر در خارج وجود دارد و این اصلی است که شما آن را پذیرفته‌اید و صادق می‌باشد و در خارج مصادیق زیاد دارد و حتی همه‌ی جهان مصداق آن است، سؤالی نمی‌کنم. صحبت من در این‌جاست که چنین اصل و مفهومی به منزله‌ی یک پدیده در ذهن شما هست، و این پدیده بنا به تصریح خود شما از شمولِ قانونِ تغییر بیرون است. پس اوّلاً آن اصل که می‌گوید همه چیز و یا همه‌ی پدیده‌ها در حال تغییر هستند استثنا بر می‌دارد. لذا یک استثنا وجود دارد. دوم این که این موجودات یک پدیده مادّی نیست. چون بی‌تغییر است. یعنی تا این جا شما دو کار انجام دادید؛ یکی قبول کرده‌اید که یک موجود غیر مادّی داریم. دوم قبول کردید که برای اصل کلی تغییر، یک مورد استثنا قائل شده‌اید و یک استثنای بی‌دلیل زده‌اید. البته اگر دلیلش را ذکر کنید دیگر بی‌دلیل نخواهد بود.

مجری:

اجازه بدهید که هر یک از طرفین بحث، از وقت خودشان استفاده کنند. حال نوبت آقای نگهدار است و [ درخواست ] می‌کنم که بحث را خیلی زیاد طول ندهید و فقط به‌ اندازه‌ای که روشن شود اکتفا کنید.

آقای نگهدار:

مفاهیم تجریدی مادّی نیستند. یعنی اینها مادّی هستند ولی مادّه نیستند. بعنوان مفاهیم خارجی مادّی نیستند. مفاهیمی که در جهان خارج وجود دارند و منشأ مادی دارند و از جهان مادّی استنتاج و استخراج و تجرید شده‌اند، ولی ما نمی‌توانیم بگوییم عدد 2، مطلق 2، چیزی است که در خارج از ذهن وجود دارد. ما نمی‌توانیم بگوییم خود مطلق 2 بدون هیچ چیزی - متعلقی - بدون این که بگوییم دو سیب، دو نفر، در خارج وجود دارد. وقتی که به خارج می‌رود مشخص می‌شود و یک نمونه مشخص پیدا می‌کند و به اسم دو تا آدم و دو تا سیب [ جلوه‌گر می‌شود ]. ما این را می‌توانیم تجرید بکنیم و این تجریدات و مفاهیم تجریدی مادّی هستند ولی مادّه نیستند. حال مفهوم تغییر نیز همین طور است.
در مورد حرکت ایشان توضیح دادند و من وقت را نمی‌گیرم. همان گونه که قبلاً هم صحبت شده، هم حرکت کمّی و هم تغییر کمّی داریم. البته تغییر کیفی معمولاً با جهش همراه است. باید اضافه کنم که جهش هم بدون زمان نیست. یعنی هر حرکتی هر چند دفعةً انجام شود ولی باز هم در یک زمان و یک مدّتِ زمانی انجام می‌گیرد. ولی این پروسه با آن پروسه قبلی و با آن تحوّل قبلی که تغییرات به تدریج و در طول مدّت زمان طولانی‌تر صورت می‌گرفت، تفاوت دارد و به این صورت انجام نمی‌گیرد. نمونه‌ی آن انقلاب است که مبارزه از سالها پیش مثلاً قبل از سال 32 و یا سال 42 به بعد، و از سال 56 به بعد وجود داشته است ولی آن چیزی که در مقطع آخر یعنی اواخر سال 57 در میهن ما اتفاق افتاد و آن تحولاتی که در آن روزها رخ داد متلاشی شدن آن سیستم جابر و آن حکومت و به ثمر رسیدن انقلاب است و این تحول همانند تحوّلاتی نبود که در روزهای قبل اتفاق می‌افتاد. در زمینه‌ی تغییرات فیزیکی و شیمیایی هم ما مشاهده می‌کنیم که زمان در این میان بعنوان یک پارامتر، حذف نمی‌شود فقط این مسأله در مورد حرکت دفعی تأکید است که زمان بر است. فکر می‌کنم تمام سؤالات را پاسخ داده‌ایم.

مجری:

آقای مصباح اگر فکر می‌کنید سؤالات مطرح شده پاسخ داده شده است که بحثی نیست و اگر پاسخ کافی داده نشده می‌توانید از نظر خودتان سؤال را واضحتر بیان کنید.

آقای مصباح:

لازم است چند نکته راجع به فرمایشات آقای طبری توضیح داده شود. یکی این که ما در جریان این بحث به یک مطلب اساسی رسیدیم و باید این را تجربه‌ی ارزنده تلقّی نماییم و آن نکته این است که اصرار ما بر ارائه تعریف از موضوع، یک اصرار بسیار بجا بوده و هست. چون مدّتی این بحث و گفتگو بین جناب آقای طبری و آقای سروش مبادله شد و گذشت که آیا فکر مولوی دیالکتیکی بوده یا نبوده؟ ایشان اصرار دارند که قوام دیالکتیک به تضاد می‌باشد و تضاد هم بعنوان عامل حرکت شناخته شده است ولی چون چنین مطلبی را مولوی نگفته است پس فکر او دیالکتیکی نبوده و نیست. ولی در برابر، آقای طبری می‌فرمایند چون مولوی اصل تضاد و بسیاری از مطالب مورد بحث دیالکتیک از جمله تضاد را - هر چند نه به عنوان عامل حرکت - بیان کرده است، پس فکر او هم دیالکتیکی است. حال مجدداً عرض می‌کنم که اگر از ابتدا اصرار می‌کردیم دیالکتیک را از دیدگاه خودتان تعریف کنید و اصولش را بیان فرمایند و مقوِّمات آن را معرّفی نمایند، برای همین بود. تا آن جایی که بنده آشنا هستم، دیالکتیک در تاریخ فلسفه بیش از ده [ معنا و مفهوم ] اصطلاحی دارد. تا آن جا که من سراغ دارم اوّلین معنای اصطلاحی را ارسطو به خودِ زنون نسبت می‌دهد و می‌گوید پارادوکسهای زنون دیالکتیک است. اصطلاح بعدی از برای سقراط و افلاطون است که مطلق برهان را دیالکتیک می‌گویند. اصطلاح سوم را ارسطو بیان کرده است... . تا به دیالکتیکی که « کانت » و بعد از او « هِگل » بکار برده است. به هر حال نمی‌خواهم همه را متذکر شوم. بنابر این دیالکتیک حتی اصطلاحات متضاد دارد، و گاه درست در نقطه‌ی مقابل هم بکار می‌روند. لذا صحیح نیست که ما بگوییم زنون دیالکتیکی فکر می‌کرد. افلاطون هم دیالکتیکی فکر می‌کرد و فلانی هم دیالکتیکی فکر می‌کرد. در حالیکه زنون به نظر آقای طبری سوفیسم است. ولی ما او را سوفیست نمی‌دانیم و افلاطون درست نظر مخالف داشت و ارسطو با زنون مخالفت داشت و هر دو هم دیالکتیکی بودند. پس نمی‌شود گفت که دیالکتیک یک روش تفکر است و زنون هم آن روش را داشته است. یعنی در حالیکه زنون منکر حرکت بوده و قائل به وحدت و منکر کثرت می‌باشد، او را دیالکتیکی بدانیم. آقای هراکلیتوس را هم دیالکتیکی بدانیم. پس باید دیالکتیک معنا شود که به چه معنا است؟ و قوام دیالکتیک به چیست؟ ما اگر می‌گوییم دیالکتیک، مقصود ما همانا دیالکتیک مارکسیستی است. بنابراین آقای سروش حق دارند بگویند آقای مولوی دیالکتیکی نبوده است و به یک معنای دیگری دیالکتیسین بوده است. چون معانی اصطلاحی با هم فرق دارند. لذا اشکالی ندارد.

آقای نگهدار:

اگر وقت آقایان را نمی‌گیرم، یک توضیح بدهم.
به عنوان مثال قانون جاذبه را اگر در نظر بگیرید اینها قانونمندیهایی هستند که در خارج واقعاً وجود دارند و ما آنها را می‌شناسیم. سنگ را به سمت بالا می‌اندازیم، می‌بینیم که دوباره می‌افتد ما نمی‌دانستیم که طبق قانون جاذبه به این شکل رخ می‌دهد. یعنی این مطلب بصورت تئوریزه در ذهن آنها نبود. هر چند این پدیده را به کرّات می‌دیدیم و به تجربه هم مشاهده می‌کردیم و هرگز هم انتظار نداشتیم که اگر سنگی را بالا می‌اندازیم به زمین برنگردد. ما تمام پدیده‌های هستی را بر اساس این تجربه‌ی خودمان نمی‌توانستیم تعمیم بدهیم و قانون جاذبه را در مورد تمام اجرام گسترش دهیم. مثلاً در این مورد که ماه چرا در آسمان است نمی‌توانستیم این مسأله را برای خود توضیح بدهیم. یعنی برای ما این مطلب تئوریزه نشده بود. حالا نکته مورد نظر این است که اصولاً فکر آدمی خودبخود مطابق قوانینی - به اعتقاد ما مطابق قوانین دیالکتیک - عمل می‌کند. یعنی فکر شما، بر این اساس عمل می‌کند که ...

آقای مصباح:

بر اساس چه معنایی از دیالکتیک؟

آقای نگهدار:

بر اساس فکر دیالکتیک عمل می‌کند. یعنی بر این اساس که؛ اوّلاً حرکت دارد. ثانیاً، این حرکت فکری تابع آن قوانینی است که گفتیم. ثالثاً، این حرکت فکر بر اساس تضادهایی است که در پروسه تحوّل فکری بوجود می‌آید. رابعاً، این فکر بطور تجرید در جامعه تحول پیدا می‌کند و سیر استکمالی دارد.

آقای مصباح:

پس قبول کردید که قوام دیالکتیک به این است که تضاد عامل حرکت باشد.

آقای نگهدار:

تمام قوانین دیالکتیک در مورد فکر کردن شما و فکر کردن آقای سروش...... صادق است. در مورد فکر کردن هر کسی صادق است. یعنی این را قانونی نمی‌شناسیم که من اراده کنم و آن را بکار بگیرم. این گونه نیست که قانونی ذهنی و یا فرمولی ساخته شده‌ی ذهن ما باشد که ما به آن قانون دست یافته و نسبت به آن آگاهی پیدا کردیم، آن را در عمل بکار می‌گیریم. مثلاً با افتادن اشیا روی زمین قانون جاذبه را کشف می‌کنیم. تمام پدیده‌های هستی را می‌توانیم فرموله کرده و بطور قانونمند توضیح بدهیم که علت آن چیست. اما اگر این چنین نباشد بصورت دیگری است. ما می‌توانیم بطور مجزّا و پراکنده و متناقض با قاعده برخورد کنیم.

آقای مصباح:

مسأله این بود که مفهوم اصطلاحات باید کاملاً روشن گردد و بصورت دقیق تعریف شود تا بحثها شکل صحیح خود را پیدا کنند و جا بیفتند.

آقای نگهدار:

این مسأله را از این روی توضیح می‌دهم که بگویم اگر مولوی شعری را گفته است که با فکر دیالکتیکی مطابق است، این شعر دلیل این نیست که خود مولوی هم یک عالِم دیالکتیک و قائل به دیالکتیک بوده است و به تمام قوانین آن آگاهی داشته و آنها را پذیرفته است!

آقای سروش:

پس هیچ کسی متافیزیکی فکر نمی‌کرده است و نمی‌کند، در حالی که شما می‌گویید همه چه بدانند و چه ندانند دیالکتیکی فکر می‌کنند.

آقای نگهدار:

بلکه علی‌رغم آگاهی خودشان آن فکری که در ذهن آنها می‌جوشد دیالکتیکی تحوّل پیدا می‌کند.

آقای سروش:

پس تمام آنچه که گفته‌اند ودر کتابها نوشته‌اند، تفکرات دیالکتیکی است. ما عالِم متافیزیسین نداشتیم و نداریم! ما خیلی عالِم و دانشمند داشتیم که قائل به قانون جاذبه بودند - البته جاذبه به معنایی که شما می‌گویید - پس همه دیالکتیکی فکر می‌کردند! وقتی کسی دیالکتیکی فکر می‌کند دیگر ناگزیر است که چنین باشد. مثل ساعت من که چه من بدانم وچه ندانم کار می‌کند.

آقای نگهدار:

فکر، پروسه تحول فکر، اصولاً حدوث فکر در ذهن و تکامل آن مطابق قانون دیالکتیک است. هر چند ممکن است اصلاً ندانید که دیالکتیک چیست و یا فلان دهقانی که در فلان مکان دارد کار می‌کند اصلاً نمی‌داند دیالکتیک چیست، ولی فکر و پروسه فکر او مطابق قانون دیالکتیک است.

آقای سروش:

فکر دیالکتیکی است؟!

آقای نگهدار:

بله. تحول فکر و خود پدیده‌ی فکر دیالکتیکی است.

آقای سروش:

آیا محصولات این فکر هم دیالکتیکی است؟ پس در عالَم غیر دیالکتیسین کسی را نداشتیم و نداریم!

آقای نگهدار:

نه این را دیگر اشتباه می‌کنید.

آقای سروش:

من اشتباه می‌کنم یا شما؟!
اگر همه دیالکتیکی فکر می‌کنند پس همه‌ی کتابها و همه‌ی افکار دیالکتیکی است. و اگر این چنین نیست، پس باید شما در ادعای خود تجدید نظر کنید.

آقای طبری:

این نکته‌ای که جناب آقای سروش می‌فرمایند درست است. اگر ما موضوع را روشن نکنیم و تعریف ارائه نکنیم، این گونه می‌شود که همه دیالکتیکی فکر می‌کردند، در حالی که این گونه نیست و همه دیالکتیکی فکر نمی‌کردند.
آقای مصباح سؤال فرمودند که تفکر دیالکتیکی چیست؟ تفکر که ارتباط و سیّالیت وجود را در نظر بگیرد، تفکر دیالکتیکی است. این تفکر دیالکتیکی ممکن است دارای مراتب مختلفی باشد. از مرتبه خیلی ساده تا مرتبه خیلی کامل آن محقق می‌شود. همان گونه که می‌تواند به شکل پی گیر و منسجم در ‌اندیشه‌ی کسی بروز کند، همین طور هم می‌تواند به شکل ناپیگیر و غیرمنسجم و گاه گداری بروز کند. لذا از این نقطه نظر تفاوت پیدا می‌شود. کسانی هستند که تفکر دیالکتیکی ندارند. ربط اشیا و سیّالیّت اشیا را در نظر نمی‌گیرند. تفکر آنها به آن سویی نزدیک می‌شود که هِگل آن را متافیزیک نامیده است. البته من از این اسم گذاری زیاد راضی نیستم ولی او آن را متافیزیک نامیده است. لذا افرادی که این گونه فکر می‌کنند زیاد هستند. امّا در برابر در بین متفکرین ما کسانی هم هستند - مثل « هراکلیت » از یونانیها و « مولانا جلال الدین مولوی » در نزد متفکرین ما - که سیّالیت تفکّر و ربط اشیا با یکدیگر و نبرد درونی آنها و تخالف درونی آنها، در ذهن و‌ اندیشه آنها بروز می‌کند. از این رو است که می‌گوییم عناصر تفکّر دیالکتیکی در ذهن مولانا زیاد است. فقط در این حدود باید گفته شود ولی باید این حدود زیاد باشد تا بتوان وی را دیالکتیک بنامیم والّا اگر میزان این حدود کم باشد، [ دیگر دیالکتیک نیست ] ولی حتی یک ذرّه از آن در دیالکتیکی فکر کردن، کافی تلقی می‌گردد. در این صورت نزد همه کس می‌توانیم فکر دیالکتیکی را پیدا کنیم و همه را باید دیالکتیکی بدانیم ولی اگر بخواهیم جَلَواتش را در یک حدودی ببینیم که قابل توجه باشد، آنوقت در نزد همه کس نیست.

آقای سروش:

شما معتقد نیستید که همه دیالکتیکی فکر می‌کنند؟

آقای نگهدار:

نه، هرگز.

آقای سروش:

البته آقای نگهدار این گونه می‌گفتند که همه [ دانسته و یا ندانسته ] دیالکتیکی فکر می‌کنند. این جمله سخنی است که در کلام ایشان بود.

آقای طبری:

شما خودتان دعوا را حل کنید.

آقای سروش:

البته حلّ شد.

آقای مصباح:

از همین جا کانال می‌زنم به مطلب دیگری که قبلاً جناب آقای طبری فرمودند که ما غیر از حرکت‌های تدریجی، حرکت‌های دفعی هم داریم و به جهش اشاره کردند. در فرمایشات آقای نگهدار این نکته وجود داشت که این جهشها دفعیِ محض نیستند و بدون زمان رخ نمی‌دهند. بنده هم همین عقیده را دارم که حرکت‌هایی که حرکت دفعی نامیده می‌شوند، با مسامحه می‌توان آنها را دفعی نامید، والّا اینها هم کم و بیش زمان دارند. منتهی وقتی با حرکت‌های دیگر مقایسه می‌کنیم زمان اینها خیلی کوتاه است. و این گونه فکر می‌کنیم که دفعی هستند. بنابراین اگر آقای طبری هم موافق هستند، به این نتیجه می‌رسیم که حرکت دفعی نداریم. یعنی حتی اگر واقعاً زمان کوتاهی را همراه دارد پس [ بالاخره ] زمان دارد و لذا دفعی نیست. اگر جهش را یک حرکت سریع در بین دو حرکت بطئ در نظر گرفتیم، معنایش این نیست که زمان ندارد. امّا این که زمانش خیلی کوتاه است و بگونه‌ای است که حتّی ما حس نمی‌کنیم و ساعت ما نشان نمی‌دهد [ درست است. چون ] از نظر علمی واقعاً بین این دو فاصله‌ای شده است.

آقای طبری:

مسأله، بحث استحاله است؟!

آقای مصباح:

از نظر ما مسأله‌ی استحاله با حرکت دفعی تفاوت دارد. ما چیزی را دفعی می‌نامیم که به هیچ وجه در متن واقع زمان بر نباشد. فرض بفرمایید دو ماشین روبروی هم و در دو جهت مخالف یکدیگر حرکت می‌کنند. مثلاً یک ماشین از نقطه الف به طرف نقطه‌ی ب می‌رود و ماشین دیگر هم از طرف مقابل یعنی نقطه‌ی ج به طرف نقطه ب می‌آید. این دو ماشین مدت زمانی مسیر را طی می‌کنند تا به نقطه‌ی ب می‌رسند، که رسیدن به نقطه‌ی ب دیگر زمان ندارد. یعنی در همان نقطه‌ی ب که با هم تصادف می‌کنند دیگر زمان ندارد. زمان ( مسیر ) این ماشین از نقطه الف تا نقطه‌ی ب و زمان آن ماشین هم از نقطه‌ی ج تا نقطه‌ی ب است و در نقطه ب دیگر زمان نیست. پس بدون زمان بودن یعنی این که اتّصال و برخورد و تصادفی که واقع می‌شود زمان ندارد. به معنا و تعبیر دقیق فلسفی، چون فرض این است که در این امتداد یک نقطه فرض کرده‌ایم که آن نقطه دیگر امتداد ندارد. این ماشین زمان خاصّی را برای سیر از نقطه الف تا نقطه ب گرفته و آن ماشین هم زمان خاصّی را گرفته، در آن لحظه‌ای که این زمان و آن زمان تمام می‌شود و این برخورد حاصل می‌گردد، دیگر بین این دو، فاصله‌ای نیست. چنین پدیده‌ای را دفعی می‌گوییم که مطلقاً زمان ندارد. امّا اگر منظور شما این است که این برخورد هم حرکت است. این سخن از نظر ما صحیح نیست. این پدیده یک تغییر است ولی حرکت نیست. چون زمان ندارد و تدریجی نیست. به این معنا که قبلاً برخوردی نبود و اکنون برخورد حاصل شده است، پس تغییر هست ولی حرکت نیست. چون زمان ندارد و تدریجی هم نیست. ما دقیقاً روی این تکیه می‌کنیم. چون این گونه تغییرات را حرکت نمی‌دانیم. اگر شما اینها را هم حرکت می‌دانید و تعریف حرکت را بر این تغییرات هم صادق می‌دانید، پس باید سکونهای متعاقب زمین را هم حرکت بدانید! چون آنها هم غیر از برخوردهای پشت سر هم، سکونهای پشت سر هم بدون فاصله زمانی نیستند.
نکته‌ی دیگر این که فرمودید عرفای ما قائل به « وحدت وجود » هستند و لذا مسأله حلّ می‌شود! اگر به بنده بعنوان کسی که با فلسفه و عرفان اسلامی بیش از آقایان آشنا هست اجازه بدهید، در این مقام به این جمله اکتفا می‌کنم که « وحدت وجود » در عرفان اسلامی غیر از « وحدت وجود » در فلسفه‌ی اسلامی است که در مادّه مطرح است. این وحدت یک مسأله‌ی دیگری است و تا ما وجود غیر مادّی را نپذیریم، چنین وحدت وجودی را نمی‌توانیم بپذیریم. کسانی که به غیر از ماده به چیزی قائل نیستند، حق ندارند - نمی‌توانند - خودشان را طرفدار چنین وحدت وجودی بدانند.
باید نکته‌ای را هم در ارتباط با فرمایشات آقای نگهدار بیان کنم. ایشان در فرمایشات قبلی خود فرمودند که قبل از پیدایش دیالکتیک نظر فلاسفه این بود که حرکت بدون مادّه ممکن است، ولی مشاهدات عینی آن را باطل کرد. امّا تا آن جایی که بنده با تاریخ فلسفه آشنا هستم هرگز چنین نظری را از هیچ فیلسوفی سراغ ندارم که گفته باشد حرکت بدون مادّه ممکن است. بله، بعضی از فیزیسین‌های قرن نوزدهم - بعد از این که تبدیل مادّه به انرژی عنوان شد - چنین نظری را مطرح کردند که اصلاً مادّه تکاثف یافته‌ی انرژی است و انرژی هم از سنخ حرکت می‌باشد. پس دیگر حاملی ندارد و فقط حرکت است. پس مادّه، حرکت متکاثف است. البته من جز آنچه از آنها نقل کردم چیزی از متن کتابهایشان نخوانده‌ام. چنین نظریه‌ای فقط از طرف فیزیکدانها مطرح بوده است. امّا تا آن جایی که بنده اطلاع دارم از بین فلاسفه کسی را سراغ ندارم که قائل باشد حرکت بدون مادّه ممکن است. بلکه کتابهای ما و کتابهای فلاسفه‌ی دیگری که بدست ما رسیده، جمگلی معتقدند که یکی از لوازم ضروری برای حرکت وجود موضوع است و موضوع حرکت را جسم طبیعی می‌دانند. و معنای این سخن این است که حرکت بدون جسم طبیعی محال است. یعنی این دو جمله معنایش این است که حرکت بدون جسم طبیعی محال است. بنابراین اگر شما می‌فرمایید که قبل از دیالکتیک چنین نظری مطرح بوده است که حرکت بدون ماده رخ می‌دهد، لطف نموده و راهنمایی بفرمایید تا ما هم یاد بگیریم و اگر جایی را سراغ دارید که چنین مطلبی بیان شده باشد، ما را هدایت کنید که در کجا و کدام کتاب فلسفی این سخن آمده است!!

آقای طبری:

من دو نکته را می‌خواهم عرض کنم:
یکی راجع به « وحدت وجود » است. من به هیچ وجه « وحدت وجود » به اصطلاح « پانتئیسم (1) » را [ Pantheism ] با « وحدت وجود » به معنای « مونیسم ماتریالیستی » یکسان نمی‌گیرم. این دو کاملاً از لحاظ کنه و حقیقت با همدیگر فرق دارند. منتهی مارکس و انگلس در بررسی وحدت وجود ِ اسپینوزا گفته‌اند که اسپینوزا ذات متعال را به طبیعت فاطر و مبدّل می‌کند. او می‌گوید که در وحدت وجود، نظریه‌ی الهی به نظریه‌ی توحیدی مادّی فوق العاده نزدیک می‌شود. البته این ادعای او است و می‌توانید قبول نکنید. ولی این که این دو با همدیگر این همانی و عینیت دارند، چنین چیزی گفته نمی‌شود. به همین جهت است که برای خود من به عنوان یک نفر مارکسیست همیشه مسائل « وحدت وجود » خیلی دلپذیر و مطبوع است. و... این گونه است. جلوی مرا که نمی‌توانید بگیرید. این را کتباً خدمتتان نوشتم و تقدیم هم کردم.
مطلب دیگری که جناب آقای مصباح فرمودند مسأله‌ی تصادم دو ماشین است. ایشان گفتند که در لحظه‌ی تصادم، در آن جایی که حرکت دفعی انجام می‌گیرد، زمان نیست. چون زمان را حکمت قدیم مقدار حرکت می‌داند. حرکت را بطور کلّی تجریدی و دارای تدرّج و زمان می‌داند. ولی حرکت دفعی را دارای زمان نمی‌دانند. من تصور می‌کنم که این مسأله به معرفت کهن از زمان بر می‌گردد. معرفت امروزی از زمان آنقدر پیش رفته است که ما می‌توانیم 10 به قوه‌ی منهای 15 را فرض کنیم، یعنی وقتی می‌توانیم چندین میلیونیم ثانیه را هم‌ اندازه بگیریم و عمر برخی از ذرات بنیادین مثل « پیمزُن » و غیره را که چند میلیونیم ثانیه هم کمتر است‌ اندازه بگیریم و ثبت کنیم، دیگر مفهوم زمان به جایی رسیده است که تمام آنات را در بر گرفته است. لذا هیچ چیزی و هیچ حادثه‌ای نمی‌تواند در جهانِ حدود رخ بدهد، ولی قابل ‌اندازه‌گیری زمانی نباشد. منتهی این‌ اندازه گیری زمانی همانند‌ اندازه گیری زمانی سابق نیست که فقط در حدود ساعت و دُنگ و این نوع امور انجام می‌گرفت تنها علم ... وجود داشت که زمان را‌ اندازه می‌گرفتند و با حدود این علم نمی‌شود زمان را بطور دقیق ‌اندازه گرفت. باید با کرونومترهای فوق العاده دقیق و ماوراء دقت امروزی ‌اندازه گرفت.

آقای مصباح:

یک جمله ناظر به فرمایش اخیر آقای طبری می‌خواهم بگویم. ما معتقدیم که زمان را به اجزای خیلی کوچکتر از آنچه تا بحال حساب شده است، می‌توان تقسیم نمود. به هر حال کوچکترین واحد و اجزای زمان هم خود زمان است. پس هیچ پدیده‌ای بدون زمان نیست. مقصود من این است که آیا از نظر عقل - که در واقع تجربه کننده دریافت‌های حسّی است - می‌توان فرض کرد که انتهایِ دو خطِ دارای طول معین بگونه‌ای بهم بچسبند که خطی بین آنها فاصله نشود؟ یعنی خطی فاصله نشود؟ آیا معقول است که انتهای دو خط بگونه‌ای بهم بچسبند که خطی بین آنها فاصله نشود؟ آیا این از نظر هندسی معقول است یا معقول نیست؟ علی‌الظاهر معقول است. حالا به هر مقداری که شما بفرمایید اجزا خط خیلی ریز هستند و برای ما قابل قسمت و قابل تصور نیستند، ولی باز هم نه تنها طول بلکه عرض و عمق هم دارند. به هر حال این دو خط به هر گونه‌ای که بهم بچسبند و یا ممکن است شما تصور بفرمایید یک خط هم خودش از هزاران اتم تشکیل شده و هم بین اتم‌ها خلأهایی است و... . حال با توجه به همه‌ی اینها حتی آخرین حدّی که از نظر عقلی می‌توانید فرض کنید، باز هم طول دارد. البته این فرض عقلی غیر از فرض حسّی است و در این جا هم فرض عقلی نسبت به واقع وجود دارد. منظور این است که وقتی دو خط به هم متصل می‌شوند بین آنها نقطه‌ی هندسی فرض می‌شود که طول ندارد. نقطه‌ای که ما روی کاغذ رسم می‌کنیم نه تنها طول دارد، عرض و عمق هم دارد. چون جسم است ولی فرض نقطه‌ی هندسی این نیست. و یا وقتی یک کره را روی سطح مستوی می‌چرخانید در یک نقطه با آن سطح مستوی تماس پیدا می‌کند، در حالیکه اگر شما قضایای هندسی را به عنوان یک مطلب متقن قبول دارید، نقطه، طول و عرض و عمق ندارد. این سخن معنایش این است که نقطه تنها در ذهن ما وجود دارد. یعنی واقعاً در حالی این دو سطح به هم متصل شده‌اند که، بین آن دو وجودی نیست والّا یا یک طول باید فاصله شود، که اگر طول فاصله شود با سه خط بهم چسبیده‌اند و بین این سه تا خط، نقطه‌ای فاصله نیست. فرض بفرمایید بین این دو خط هم نقطه‌ای است که طولی دارد. اگر یک طرف این نقطه به این خط چسبیده و یک طرفش به آن خط چسبیده است پس سه تا خط دیگر بینشان فاصله نخواهد بود. به هر حال ما نقطه‌ای را بین دو تا خط فرض می‌کنیم. حال یک جسم از این طرف خط حرکت می‌کند تا به این نقطه‌ی فرضی می‌رسد و یک جسم دیگر هم از آن طرف خط حرکت می‌کند تا به همین نقطه فرضی می‌رسد. یعنی بالاخره زمانی آن دو بهم می‌رسند. بحث ما در آن یک لحظه دقیق عقلی است که آن دو بهم می‌رسند. ما این را حرکت دفعی می‌گوییم و از نظر عقلی محال نیست. شاید بگویید در خارج چنین چیزی وجود ندارد و نیست و یا‌ اندازه گیری آن ناممکن است همه‌ی اینها مسائل دیگری است. فرض کردیم که این زمان، زمانی معقول است و با دقت عقلیِ فوقِ تجربه نشان داده می‌شود که در یک لحظه دقیق عقلی بهم می‌رسند و این همان حرکت دفعی است. بحث ما هم در همین جا است. اگر حرکت دفعی در خارج غیر از این باشد هر چه هست دیگر دفعی نیست، بلکه زمانی است.

آقای نگهدار:

پس شما حرکت دفعی را برای معقولات در نظر می‌گیرید، نه برای واقعیت جهان خارج؟ یعنی آن چیزی که فلاسفه بنام حرکت دفعی گفته‌اند و بنام حرکت دفعی قائل شده‌اند، در مورد مفاهیم عقلی و چیزهایی که مجرّد هستند صدق می‌کند نه برای آن چیزهایی که در خارج است؟

آقای مصباح:

نه؛ بین درک کردن [ وجود داشتن ] طول زمان و درک نکردن آن فرق است. در حالیکه این جا زمان وجود دارد چون درک نمی‌کنیم گمان می‌کنیم که زمان وجود ندارد. و لذا خیال می‌کنیم که بی‌زمان است. مثل این که فکر می‌کنیم نقطه، طول و عرض ندارد در حالی که واقعاً چنین نیست، بلکه نقطه هم طول و هم عرض دارد. یا فکر می‌کنیم در حالیکه سر سوزن سطح است، نه طول دارد و نه عرض. این واقعیتی است که در خارج وجود دارد ولی ما نمی‌توانیم درک کنیم. حرف دیگر این است که اگر واقعاً خط خط است یعنی انتهای سطح است [ پس دیگر عمق و عرض ندارد ] و یا اگر واقعاً نوک مخروط هندسی واقعی یک نقطه است دیگر طول و عرض و عمق ندارد. البته مخروطهایی که ما می‌سازیم این گونه نیست. نوک مخروطی واقعی - اگر بشود آن را ساخت - طول و عرض و عمق ندارد. اگر اینطور نباشد، محاسبات [ ریاضی ] مخروط بر روی آن انجام نمی‌گیرد. مخروط واقعی نقطه‌ای بر رأس خود دارد که آن نقطه نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق، و اگر با رأس مخروط دیگری هم اتصال پیدا کند آن محلّ اتصال هم نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق. حال آیا این عقلاً صحیح است یا صحیح نیست؟

آقای نگهدار:

این کلام از لحاظ ریاضی و از لحاظ تجربی کاملاً درست است.

آقای مصباح:

پس ممکن است در خارج چنین چیزی تحقق پیدا بکند هر چند بواسطه نداشتن وسایل لازم نتوانیم آن را نشان بدهیم.

آقای نگهدار:

باید دلیل عقلی بیاوریم بر این که عین این مسأله‌ی تجریدی در واقع هم اتفاق نمی‌افتد. چرا؟ چون آن دو مخروطی که شما آن را توصیف می‌کنید، اصلاً اتفاق نمی‌افتد.

آقای مصباح:

کسی که فقط روی حسّ و تجربه و علوم [ تجربی ] بحث می‌کند حق دارد بگوید هرگز چنین اتفاقی نمی‌افتد. ولی واقعیت آن است که چون یک چنین چیزی مستلزم تناقض نمی‌باشد، محال نیست. حال اگر من بواسطه نداشتن اسباب و وسایل نمی‌توانم آن را در خارج بوجود بیاورم و یا اگر برای من میسّر نیست آن را ببینم و علم امروز هم هنوز به آن جا نرسیده است تا آن را به تجربه درآورد، مسأله‌ی دیگری است. این علم است کمه باید روزی برسد به آن جا تا بتواند آن را بوجود آورد و ببیند!

آقای نگهدار:

مسأله، نبودن اسباب و وسایل نیست. مسأله‌ی خصلت و خصوصیات مادّه است که به چنین چیزی حکم می‌کند.

آقای مصباح:

تا آن جا که تجربه نشان داده مورد قبول است. امّا درباره آنچه را که نشان نداده چه می‌گویید؟

آقای نگهدار:

ما خصلت ماده را می‌شناسیم و طبق شناختمان از آن سخن می‌گوییم. ما نگفتیم فقط تا آن جایی که تجربه نشان داده و ...

آقای مصباح:

فراموش نفرمایید که چند مرتبه از قول آقای انگلس نقل شد که گفته‌اند علم ما در حدّ و دوران جوانی است.

آقای نگهدار:

بسیار خوب ولی می‌خواستم به این مسأله که در مورد اتومبیل مطرح کردید، جواب بدهم که خصلت مادّی بودن اتومبیل حکم می‌کند که همان تصادف هم یک پروسه باشد. چون اساساً مادّه‌ای که دارای فقط یک بُعد باشد، نداریم. بلکه ماده سه بُعد دارد. اگر یک اتم را هم در نظر بگیرید - که کوچکترین جزء تشکیل دهنده‌ی یک ساختمان شیمیایی است و در درون خود اجزای درونی دارد - آن هم باز سه بُعد دارد. و حتی اگر تصور بکنیم که ابتدا یکی از اتم‌های این اتومبیل، به یکی از اتم‌های آن اتومبیل دوم برخورد کرده است، باز هم این برخورد طیّ یک پروسه‌ای صورت می‌گیرد و این اتم به آن اتم نزدیک می‌شود. ابتدا الکترونش با هسته‌ی فیزیک میکروسکوپی و مطابق قوانین فیزیک میکروسکوپی برخورد می‌کند و ... در این جا باید بررسی شود که برخورد اوّلین اتم یا اوّلین جزئی که تصادف می‌کند، آن هم طیّ یک پروسه است یعنی آنهم باز ... .

آقای مصباح:

اکنون نمی‌خواهیم بحث جزء لایتجزّی و جوهر فرد را مطرح کنیم. ولی این که شما می‌فرمایید همه چیز سه بُعد دارد، در خصوص مخروط منافات ندارد. مخروط سه بُعد دارد و کسی نگفته است که مخروط یک بُعدی است، ولی مخروط یک رأس دارد یعنی نقطه‌ای که در رأس مخروط است، بُعد ندارد!

آقای نگهدار:

نه، یک اتم در رأس مخروط هست که بُعد ندارد و جسم نیست!! در تجرید می‌توانیم چنین حرفی را بگوییم.

آقای مصباح:

اتمی را در رأس مخروط فرض کنید و به شکل مخروط، فکر می‌کنم که اینک لازم است به این مسأله بپردازیم که آیا شما حرکت را عمومی می‌دانید و در کلّ عالَم هستی جاری می‌دانید یا نه؟ و دلیل شما بر عمومیت چیست؟

مجری:

با توجه به محدودیت وقت اجازه بدهید وقت صرف شده را ملاحظه کنیم و آن وقت تصمیم بگیرید که آیا فرصت ورود به این بحث هست یا نه. چون از وقت آقای سروش مقدار بیشتری - حدود 12 دقیقه - باقی مانده است، اجازه بدهید ایشان اگر نکته‌ای دارند مطرح کنند.

آقای سروش:

من چند نکته را می‌خواهم عرض کنم که سؤالاتی را بر می‌انگیزد و باید در نوبت بعدی جواب داده شود. ولی فکر می‌کنم اگر نتیجه‌ای را که تا این جا گرفته‌ایم بطور اجمالی بگویم اشکالی ندارد:
1- گمان می‌کنم روشن شد که دستِ کم مولوی به معنای امروزی یک دیالکتیسین نبوده است.
2- یک یا چند تا موجود غیر مادّی داریم.
البته یک موجود باشد و یا بیشتر، شاید معلوم نباشد ولی حداقل وجود یک موجود غیر مادّی مسلّم است.
امّا می‌خواستم راجع به حرکت از دیدگاه فلسفه‌ی اسلامی توضیحاتی عرض بکنم تا معلوم شود که فیلسوفان در این باره چگونه فکر می‌کردند. در این مورد چند نکته وجود دارد که خیلی مهم است. اتفاقاً بحثی که راجع به حرکت دفعی مطرح شد یک بحث عبرت انگیزی است. چون بخوبی مشاهده می‌شد که طرفین بحث هرگز اصطلاحی را که حکیمان در باب « حرکت دفعی » یا « حرکت انقلابی » گفته‌اند، به یک معنا بکار نمی‌برند. این یکی از مسائلی است که ما با آن سروکار داریم. من در بعضی از نوشته‌های مارکسیست‌ها و دیالکتیسین‌ها مشاهده نمودم که به اقوال حکیمان ما که قائل به حرکت کمّی بودند، استناد نموده‌اند. هر چند اینها هم بصورت نازله و رقیق قائل به حرکت انقلابی بودند و یک نمونه آن را این جا ارائه نمودیم، در مورد نمونه‌های دیگر باید با تأمّل کافی نظر کنیم و ببینیم اگر در اصول دیالکتیک نامی از حرکت کمّی به میان می‌آید آیا واقعاً همان حرکت کمّی مورد نظر حکیمان را می‌گویند و یا فرق دارد؟ چنین دقت نظری در مورد حرکت دفعی نیز ضروری است. در اصطلاح فلسفه‌ی ما به حرکت بی‌زمان حرکت دفعی می‌گویند. مقصود از حرکت دفعی آن نیست که آنها نمی‌توانستند زمان را‌ اندازه گیری بکنند. بنابراین بعضی از حرکت‌ها را به اشتباه حرکت دفعی می‌دانستند. بحث اصلاً در این باره نیست. صحبت از این است که آنها قائل بودند دو نوع تغییر اتفاق می‌افتد: یک نوع تغییر تدریجی و دیگری تغییر بی‌زمان. به آن تغییر بی‌زمانب، حرکت دفعی می‌گفتند. این تعریف کاملاً با آنچه که امروزه بطور مسامحی دفعی گفته می‌شود، فرق می‌کند. به هر حال - چه می‌خواهند مسامحه بکنند و چه مسامحه نکنند - این سخن یک قضاوت نابخشودنی است که ما بگوییم آنچه ما امروز آن را دفعی می‌گوییم، همان چیزی است که حکیمان آن را دفعی می‌نامیدند. و یا آنها یک پلّه در بیان حرکت دفعی نزدیک شده بودند ولی تمام راه را نیامده بودند. حکیمان گذشته، راجع به زمان و زمانهای خیلی کوچک - چه قابل‌ اندازه‌گیری و چه غیر قابل ‌اندازه‌گیری - زیاد بحث کرده‌اند و تعبیر آنها از این مفهوم همان واژه « سبق و لحوق » و مانند این بود. همان مثالی که آقای مصباح بیان کردند، که رسیدن چیزها به هم لحوق است. به هم رسیدن اینها زمان ندارد. انتهای زمان را « آن » و انتهای خط را « نقطه » می‌نامیدند. طبیعی است که انتهای زمان دیگر زمان نیست. همان گونه که انتهای خط، دیگر خط نیست. چون اگر خط باشد پس معلوم می‌شود که هنوز به انتها نرسیده است. انتها همانجایی است که طول ندارد. چون اگر طول داشته باشد دیگر انتها نیست. و هنوز باید به پیش برویم تا به آخر طول برسیم و آن « نقطه » است. در واقع نقطه‌ی آخرِ زمان جایی است که خودش زمان نیست و هکذا. بنابراین، تغییراتی که مشتمل بر کشش زمانی هستند را تغییرات تدریجی و « حرکت » می‌نامیدند و تغییراتی که غیر مشتمل بر زمان و کشش زمانی هستند را « حرکت دفعی » می‌گویند. امّا این که در عالَم خارج چنین چیزهایی وجود دارد و یا وجود ندارد و یا این که معنای این حرفی که اینها می‌گویند چیست و آن چیزی که مراد آنها بوده و درباره‌اش منازعه می‌کردند چیست، بحث دیگری است. عین این بحث و سخن راجع به حرکت کمّی هم وجود دارد. می‌دانیم که دیالکتیسین‌ها به اصلی بنام « گذرا از تغییرات کمّی به کیفی » معتقد می‌باشند، و غرض آنها از تغییرات کمّی همانا همین تفاوت در درجه و کمّ است که ما در علوم آنها را در نظر می‌گیریم. مانند واحدها و یا حالاتی که برای نور قائل هستیم. مثلاً برای حرارت یک درجه‌هایی قائل می‌شویم و امثال اینها. توجه داریم که مقصود، زمانی می‌باشد که شیء به همان ساختار اولیه خودش باقی است. امّا زمانی که کمیّت حرارت عوض شود به این تغییر « حرکت کمّی » می‌گویند. حال اگر استحاله شد و تحوّلی [ در کیفیّت ] رخ دهد مثلاً آب به بخار تبدیل شود آن را « تحوّل کیفی » می‌نامند. البته اکنون از این موضوع که آیا این سخن درست است و یا نادرست، مقبول است و یا نامقبول بحث نمی‌کنیم؛ هر چند که خود یک مسأله قابل بررسی است ولی حرکت کمّی آنچنانکه قدما و حکما می‌گفتند، غیر از حرکت کمّی است که این جا گفته می‌شود. این دو معنا به هیچ وجه یکی نیستند. در حقیقت آنچه که در دیالکتیک « حرکت کمّی » نامیده می‌شود، در اصطلاح قدمای فلاسفه تحت مقوله‌ی « حرکت کیفی » قرار می‌گیرد که گذشتگان به آن قائل بودند. در این جا یک بازی خیلی ظریف و احیاناً خطرناک روی اصطلاحات انجام می‌گیرد. یعنی بدون توجه به محتوایشان بکار گرفته شده و [ استعمال می‌شوند ] در حالی که باید هر اصطلاحی را در دستگاه و سیستم خاص خودش بکار گرفت. این نوع استعمال احیاناً افراد را به جهل و به خطا دچار می‌سازد.
امّا ما در مورد حرکت که همان تحول تدریجی است چگونه فکر می‌کنیم؟ حرکت یکی از مهمترین مسائل در نزد حکیمان ما است. آنها قائل هستند که حرکت امر واحدی است. یعنی یک موجود یک پارچه است که در عالم خارج اتفاق می‌افتد و احتیاج به اثبات و استدلال دارد و هر حرکتی چنین است. حرکت در عالم خارج جزء و عضو بالفعل ندارد. یعنی چیزی نیست که از چند جزء تشکیل شده باشد و مشتمل بر اجزای متعددی باشد که در کنار هم ردیف شده‌اند. هرگز حرکت چنین معنایی را ندارد. [ پر واضح است ] که اگر حرکت به معنای تبدلات ظاهری و ملموس باشد، هرگز مخالفی نداشته و ندارد. آنچه از مفهوم حرکت مورد مخالفت واقع شده و مخالف داشته است، همین مفهوم [ است که ] حرکت را یک امر یک پارچه واحد ممتد متصل می‌داند لذا اگر اجزایی برای آن قائل هستیم صرفاً بر اساس تحلیلهای عقلانی است والّا در خارج یک موجود یکپارچه اتفاق می‌افتد. در مورد بحث « طول » هم آنها چنین سخنی را می‌گفتند که خود مسأله‌ی مهمی است. حرکت به خاطر داشتن چنین ماهیت و هویتی، برای پدیدار شدن به بیرون از خودش نیازمند است که خود مسأله‌ی مهمی است. یعنی مسأله نیاز حرکت به محرک از مسائل اصولی حکما است. باید توجه کرد که چقدر این مباحث، با مباحث مطروحه در دیالکتیک تفاوت دارد. فقط صرف بکار گرفتن کلماتی مانند علت، حرکت، محرک و ... [ در دو حوزه دیالکتیک و فلسفه‌ی اسلامی ] نباید دلیل بر اشتراک مفاهیم آنها [ تلقی گردد ]. حرکت یک امر تدریجی الحصول است و یک جا اتفاق نمی‌افتد. چون اگر حرکت بخواهد در یک جا اتفاق بیافتد دیگر حرکت نیست بلکه سکون است. حرکت آن چیزی است که پخش باشد و تمام اجزا و ابعاض آن در یک جا مجتمع نباشند. یعنی همان چیزی که حکمای ما می‌گویند که اجزای بالقوه حرکت اجتماع در وجود ندارند. حرکت را نمی‌شود در یک جا جمع کرد؛ یعنی حرکت همان چیزی است که نتواند در یک جا قرار بگیرد. چون اگر چنین نباشد به ضدش بدل می‌شود. پس حرکت یک امر تدریجی الحصول است و خرده خرده حاصل می‌شود. اگرچه وقتی این اجزا در بستر زمان ایجاد می‌شوند، با هم وحدت اتصالی و یکپارچگی دارند و حتی وحدت شخصی دارند. پس حرکت محتاج علت نو شونده است. چون یک اصل در فلسفه داریم که می‌گوید اگر علت تام و تمام معلولی حاصل شود، آن معلول هم بدون هیچ تخلّفی همراه او است. حال اگر حرکت علتی از درون داشته باشد باید طبق این اصل تمام آن حاصل باشد و با تحقق علت، معلول آن یعنی حرکت هم حاصل باشد؛ در حالی که الآن گفتیم حرکت نمی‌تواند یک جا حاصل باشد و حرکت چیزی است که تدریجاً حاصل می‌شود و حصول تدریجی دارد. بنابر این بطور مسلم علت حرکت هم خرده خرده حاصل می‌شود. چون اگر تمام علت حرکت یک جا حاصل شود باید معلول آن هم که حرکت است یک جا حاصل باشد و این تناقض است. چون حرکت نمی‌تواند یک جا و یک دفعه حاصل شود.
آقایان گفتند که حکمای اسلامی، طبیعت شیء را علت حرکت می‌دانند. این جمله درست است ولی این را هم باید اضافه کرد که آنها هرگز به طبیعت ثابتی برای شیء قائل نبودند. یعنی هرگز از طبیعت یک تبیین تضادی ارائه نمی‌کردند که طبیعت مشتمل بر اضداد است و آن تضاد باعث حرکت می‌شود. و ثانیاً هرگز نمی‌گفتند که طبیعتِ ثابت، به تنهایی ایجاد حرکت می‌کند. چون دیگر نیازمند محرک بیرونی نبوده و علت همیشه باید ایجاد حرکت و تحول بکند. بلکه گروهی از حکما مانند ملّاصدرا می‌گفتند طبیعت شیء هم در تحول است. پس طبیعت متحول ایجاد حرکت می‌کند. و محرک این تحول را همان واجب‌الوجود می‌دانست. یعنی خداوند است که محرک تمام حرکات است معنای این سخن هم این نیست که خداوند یک وقتی، در گذشته‌های دور عالم را حرکت داده است، بلکه به این معناست که همین الآن و در تمام لحظات خداوند به منزله یک محرک بر تمام عالم محیط است و تمام عالم تحولاتش را از او کسب می‌کند. و گروهی دیگر طبیعت را متحرک نمی‌دانستند و یک امر متحولی را به طبیعت اضافه می‌کردند خلاصه به دلیل تدریجی الحصول بودن حرکت و این که امکان اجتماع اجزای آن نیست، نیازمند به علت متحوّل است. این سخن درباره علتِ متحوّل نیز صادق است تا به ذات متحول که در خود آن دیگر تحول راه ندارد منتهی گردد. و او محرک تمام حرکات است. یعنی همان خداوند. بحث حرکت در فلسفه‌ی اسلامی کاملاً برعکس دیالکتیک پله پله جلو می‌رود و به اقلیم خداوند ما را می‌رساند.

مجری:

با تشکر. تصور می‌کنم مباحث متعددی در وادی حرکت باقی مانده است که باید درباره آنها بحث شود؛ مانند عمومیت حرکت، علیّت حرکت، تکاملی بودن حرکت و... . اگر به‌ اندازه کافی در این مباحث بحث نشده است پس در جلسه آینده نیز به این مباحث می‌پردازیم. (2)
پس در آینده همین موضوع را پی می‌گیریم.
با اظهار تأسف مجدد از عدم حضور افرادی که به اعتقاداتی غیر از‌ اندیشه اسلامی معتقدند و می‌گویند می‌بایست جامعه پذیرای آنها باشد، ولی بجای طرح عقیده‌ی خود در بحث آزاد به راههای دیگر متوسل می‌شوند. و با آرزوی این که [ ان شاء الله ] آنها هم جرئت ارائه اعتقادات خود را پیدا کنند. چون اگر منطقی در پس ادعای آنها باشد، مردم حق جوی ما آن را می‌پذیرند و عدم حضور آنها را دلیل بی‌منطقی اعتقادات آنها می‌دانند. از شما خداحافظی و آنها را به بحث دعوت می‌کنیم.

پی‌نوشت‌ها:

1- منظور از پانتئیسم همانا وحدت وجود به معنای همه خدائی است ولی مونیسم به معنای وحدت مادّی جهان و یکپارچه مادّی و مادّه بودن هستی است.
2- در این‌جا همه‌ی شرکت کنندگان موافقت خود را با موضوع پیشنهادی اعلام نمودند.

منبع مقاله:
زینتی، علی؛ (1385)، مشکات: گفتمان روشنگر درباره اندیشه‌های بنیادین، قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ اول.