نویسنده: احمدحسین شریفی
علوم انسانی تأثیرپذیری مستقیمی از مبانی انسان شناختی عالمان و محققان دارد. یکی از تفاوت‌های بنیادین علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی غیراسلامی در همین بخش یعنی نوع نگاه به انسان است. از جدی‌ترین پیش‌نیازهای شناخت کنش‌های انسان، شناخت خود انسان و ویژگی‌های اوست. هر چه شناخت ما از انسان عمیق‌تر و دقیق‌تر باشد، شناخت ما از کنش‌های او نیز عمیق‌تر و دقیق‌تر خواهد شد. انسان شناسی محققان علوم انسانی در انتخاب متدلوژی علوم انسانی نیز نقشی بسیار تعیین کننده دارد. کسی که انسان را همین ظاهر مادی بداند و او را هم‌ردیف پدیده‌های طبیعی یا ماشینی بپندارد، طبیعتاً بهترین روش مطالعه‌ی کنش‌های انسانی را همان روش مورد استفاده در علوم طبیعی، یعنی روشی تجربی، می‌داند. به عنوان مثال، رفتارگرایان، کنش‌های انسانی را فاقد معنا می‌دانند و تلقی آنها از کنش‌های انسانی مثل تلقی آنها از یک قطعه سنگ بی‌روح و بی‌جان و بی‌باطن است. به همین دلیل، روش مطالعه‌ی کنش‌های انسانی از نظر آنان هیچ تفاوتی با روش مطالعه‌ی افتادن یک سنگ بر روی زمین ندارد. اما اگر انسان را منحصر در بعد جسمانی او ندانیم و او را واجد روحی الهی و بُعدی فرامادی دانستیم و کنش‌های او را همگی متأثر از اراده و اخبار و آگاهی او دانستیم در آن صورت نمی‌توانیم برای کشف حقیقت رفتارهای او و تحلیل آنها به متد تجربی اکتفا کنیم. کسانی مثل پیتر وینچ به دلیل تعریفی که از انسان داشتند متدلوژى علوم انسانی را غیر از متدلوژی علوم طبیعی می‌دانستند. وینچ می‌گفت انسان موجودی اعتبارساز است. انسان موجودی است که به خلق مفاهیم اعتباری و قراردادی می‌پردازد و بدون خلق چنین مفاهیمی زندگی اجتماعی او اداره نمی‌شود.
انسانِ مجبورِ حیوان‌مآبِ حیرانِ لذت‌جویِ بی‌آغاز و انجامِ سودگرایِ فانیِ روان‌شناسانی همچون فروید و اسکینر کجا و انسان آزادِ جانشینِ خدایِ کمال‌طلبِ خداجویِ جاودانه‌ی اسلام کجا؟ آیا این نوع نگاه‌ها به انسان، یک مدل از علوم انسانی را پدید می‌آورند؟ آیا این دو نوع نگاه، مدل یکسانی از روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی را سامان می‌دهند؟ آیا یک مدل خاصی از گردآوری و داوری را می‌جویند؟
به راستی اگر یک روان شناس یا روان‌کاو با این پیش‌فرض به بررسی یک پدیده‌ی روانی بپردازد که «امور غیرمادی و پدیده‌های ماورائی ممکن است در پدیده‌های مادی تأثیر مستقیم داشته باشند» در کشف علت افسردگی‌ها و اضطراب‌ها یا شادی‌ها و شادمانگی‌ها دقیقاً به همان نتیجه‌ای می‌رسد که یک محققی که با این پیش‌فرض به سراغ تحقیق می‌رود که «حوادث قابل مشاهده لزوماً علل قابل مشاهده دارند»؟ و یا کسی که با پیش‌فرض پذیرش اختیار برای انسان و نفی جبر به تحقیق می‌پردازد، آیا به همان نتیجه‌ی کسانی می‌رسد که این پیش‌فرض را ندارند؟
در اینجا به اختصار اهم مبانی انسان شناختی اسلامی را مورد اشاره قرار می‌دهیم. در این بخش هم صرفاً آن دسته از مبانی را ذکر می‌کنیم که تأثیری مستقیم و مهم در مطالعات انسانی و تحلیل کنش‌های انسانی دارند؛ آن دسته از مبانی‌ای که قبول یا رد آنها چهره‌ی علوم انسانی را کاملاً تغییر می‌دهد.
ترکیب انسان از روح و بدن
اسلام، برخلاف برخی از مکاتب فلسفی معاصر، انسان را موجودی تک‌ساحتی و تک‌بعدی نمی‌داند. بلکه او را موجودی مرکب از روح و بدن می‌داند. اندیشمندان مسلمان برای اثبات وجود روح دلایل عقلی، تجربی، شهودی و نقلی فراوانی را ذکر کرده‌اند که می‌توان در کتابهای مربوط مشاهده کرد.(1) حتی بخش اصیل وجود انسانی را روح او تشکیل می‌دهد. بدن صرفاً ابزاری برای فعالیت‌های روحی است. انسانیت انسان در گرو روح اوست و نه بدن او به همین دلیل، بر اساس آموزه‌های دینی، زمانی انسان صلاحیت مسجود ملائکه شدن را پیدا کرد که روح الهی در او دمیده شد. قرآن کریم درباره‌ی جایگاه بعد روحانی انسان می‌فرماید:فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ؛ (الحجر، 29)
هنگامی که کار آن را به پایان رساندم، و در او از روح خود دمیدم، همگی برای او سجده کنید.
و به همین دلیل است که قرآن کریم می‌فرماید به هنگام مرگ تمام حقیقت انسان از این عالم به عالمی دیگر منتقل می‌شود، درحالی که می‌دانیم بدن ما منتقل نمی‌شود: «حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا (انعام، 61) و چون مرگ یکی از شما فرا رسد، فرشتگان ما او را می‌گیرند».
البته این دو بخش وجود انسانی کاملاً جدای از هم نیستند؛ بلکه از یکدیگر تأثیرپذیری دارند. بیماری‌های جسمی، روح را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهند همان‌طور که آسیب‌های روحی، جسم را نیز متأثر می‌کنند. بنابراین در مطالعه‌ی کنش‌های انسانی هرگز نباید از این رابطه غافل بود.
روح انسان برخلاف جسم او، مادی نیست؛ بلکه موجودی مجرد و فرامادی و به همین دلیل (2) جاودان و فناناپذیر است. برای اثبات غیر مادی بودن روح فیلسوفان مسلمان دلایل بسیار زیادی را ذکر کرده‌اند.(3) شواهد قرآنی فراوانی را نیز در تأیید غیرمادی بودن روح ذکر کرده‌اند. از جمله یکی از آیاتی که مراحل آفرینش را بیان می‌کند، می‌فرماید:
ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا؛ (مؤمنون، 14)
آن‌گاه نطفه را به صورت خونِ بسته و سپس خون بسته را به صورت گوشت‌پاره درآوردیم، و سپس گوشت‌پاره را استخوان‌دار کردیم و آن‌گاه بر استخوان‌ها پرده‌ای گوشت پوشاندیم.
در ادامه‌ی آیه، با تغییر ادبیات، درباره مرحله‌ی آفرینش روح سخن گفته می‌شود: «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ؛ آن‌گاه انسان را آفرینشی دیگر بخشیدیم». علامه‌ی طباطبائی این تفاوت در تعبیر را شاهدی بر مجرد بودن روح می‌داند.(4)
یکی دیگر از ویژگی‌های مهم روح انسانی که توجه به آن می‌تواند بسیاری از مطالعات انسانی را تحت الشعاع قرار دهد، این است که روح انسانی علی‌رغم وحدتی که دارد، دارای مراتب طولی مختلفی است. سه مرتبه‌ی مشهوری که فیلسوفان مسلمان برای نفس برشمرده‌اند عبارتند از: نفس نباتی، حیوانی و انسانی. در برخی از روایات در کنار این سه نوع نفس، از نفس الهی نیز سخن به میان آمده است.(5) آیت‌الله جوادی‌آملی در این باره می‌گوید:
خدای سبحان بیش از روح واحد در انسان نیافریده، تا هویت روحی او مرکّب از ارواح متعدد باشد؛ نفس آدمی مرکب از روح نباتی، روح حیوانی، روح انسانی و مانند آن نیست؛ بلکه انسان دارای روح واحد است و هر چه در او است به منزله قوا و درجات گونه‌گون یک حقیقت است. گاهی نفس انسان در درجه‌ای از ضعف قرار دارد که تنها به پرورش بدن می‌اندیشد و جز خور و خواب، دغدغه دیگری ندارد؛ یعنی ظهور آن در حدّ نفس نباتی است. چنین انسانی، نامی بالفعل و حیوان بالقوّه است. ... گاهی از این مرحله می‌گذرد؛ به گونه‌ای که تنها به فکر تغذیه و تنمیه و آرایش نیست؛ بلکه مسائل عاطفی و نیز برخی امور اجتماعی مانند خدمت به دیگران نیز برای او مطرح است. در این صورت، حیوان بالفعل و انسان بالقوّه است؛ هر چند ممکن است برخی آثار ضعیف حیات انسانی در او ظهور ضمنی پیدا کند. سپس با گذر از این مرحله و آشنایی با مسائل عقلانی، معارف الهی، عدل و احسان، وحی و رسالت، عصمت و ولایت و امامت و خلافت به منطقه انسانیّت قدم می‌گذارد و دیگر برای او مرزی وجود ندارد؛ چون مرز بین انسان و القای الهی نامحدود است. ... این درجات در روایات ارواح خمسه، ارواح نام گرفته و آخرین درجه به روح القدس موسوم شده است.(6)
توجه به این ویژگیِ نفس انسانی و تفاوت مراتب طولی نفوس انسانی موجب می‌شود که از خام‌اندیشی در مطالعه‌ی کنش‌های انسانی و تحلیل بررسی علل و عوامل آنها پرهیز کنیم و گرفتار ظاهربینی نشویم. بر این اساس هر گونه تفسیر و تحلیلی از کنش‌های انسانی، باید به گونه‌ای باشد که بُعد روحی انسان را نیز مد نظر قرار دهد و از منحصر دانستن انسان در بعد مادی و مشاهده‌پذیر باید به جد پرهیز کرد. آیت‌الله مصباح‌یزدی درباره‌ی اهمیت این مسأله در مطالعات علوم انسانی می‌گوید:
موضوع علوم انسانی «انسان» است و علوم انسانی دستوری مانند اخلاق، سیاست، اقتصاد عملی، و ... عمدتاً صبغه‌ی ارزشی دارند و قضاوت قطعی درباره‌ی این احکام ارزشی مبتنی بر شناخت انسان با تمام ابعاد وجودی اوست. این در حالی است که علوم تجربی نمی‌تواند بیش از بعد مادی انسان را بررسی و اثبات کند، ... اگر حقیقت انسان فقط همین جسم مادی پنداشته شود که عمر کوتاهی دارد، ارزش‌های اخلاقی و حقوقی او در همین محدوده‌ی زندگی دنیوی تعریف و تعیین می‌شوند و نمی‌توان ارزش‌های کلی و مطلق اخلاقی را برای او اثبات کرد. اما اگر ثابت شود انسان غیر از این بدن مادی، عنصر شریف‌تری به نام روح دارد که از احکامی مخصوص به خود برخوردار بوده، حیات جاودان داشته، با بدن تعامل دارد به گونه‌ای که هم روح در بدن اثر می‌گذارد و هم بدن در روح اثر می‌گذارد، نتیجه کاملاً متفاوت می‌شود.(7)
سرشت مشترک انسان‌ها
براساس اندیشه‌ی اسلامی، همه‌ی آدمیان، علی‌رغم آنکه از نظر جسمی و زبانی و فرهنگی تفاوت‌های فراوانی با هم دارند، از سرشتی مشترک برخوردارند. همه‌ی آنها دارای فطرتی الهی‌اند. اتفاق نظر همه‌ی آنها در برخی از احکام عقلی مثل «محال بودن اجتماع نقیضین» و ارزش‌های اخلاقی مانند «خوبی عدالت» و «بدی ظلم»، و پاره‌ای از تمایلات متعالی همچون «حقیقت‌جویی»، «فضیلت‌خواهی» و «کمال‌طلبی» را می‌توان از نشانه‌های وجود چنین سرشت مشترکی دانست.(8) قرآن کریم نیز به صراحت خداخواهی و توحید را از ویژگی‌های انسانی انسان شمرده و می‌فرماید:فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ؛ (روم، 30)
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند، انسان‌ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند.
با توجه به چنین اشتراکاتی در میان آدمیان می‌توان ابعادی از مطالعات علوم انسانی را فرامکانی و فرازمانی و فرامنطقه‌ای و فراقومیتی دانست. بر این اساسی، می‌توان از روان‌شناسی، اقتصاد، علوم تربیتی و علوم سیاسی بین‌المللی نیز سخن گفت. البته برخورداری انسان‌ها از سرشت و فطرتی مشترک به معنای یکسان بودن همه‌ی ظرفیت‌ها و قابلیت‌ها و توانمندی‌های آنها نیست انسان‌ها از این جهات تفاوت‌های چشمگیری دارند. به همین دلیل، یک محقق علوم انسانی افزون بر آگاهی از سرشت مشترک آدمیان باید نسبت به عوامل تفاوت‌زای آنها نیز آگاهی کامل داشته باشد؛ عواملی مانند محیط، وراثت، جنسیت، تغذیه، تربیت و امثال آنها از جمله‌ی عوامل تفاوت‌زا هستند.
ابزاری بودن همه‌ی کنش‌های انسانی
بر اساس تفکر اسلامی، اهمیت و ارزش کنش‌های انسانی اهمیتی ابزاری است. یعنی کنش‌های انسانی نقش ابزار را برای وصول به کمال نهایی یا دوری از آن ایفا می‌کنند. همان‌طور که اشاره کردیم کنش‌های انسانی همگی در کمال یا نقص روح او تأثیر دارند. اساساً کمال یا نقص روح انسانی در سایه‌ی کنش‌های او شکل می‌گیرد. کیفیت حیات ابدی انسان در گرو کنش‌های این جهانی اوست.(9) در روز قیامت همین کنش‌های این جهانی انسان است که چهره‌ی واقعی و باطنی خود را نمایان می‌کنند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید:یوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَینَهَا وَبَینَهُ أَمَدًا بَعِیدًا؛ (آل عمران، 30)
روزی که هر کس، آنچه را از کار نیک انجام داده، حاضر می‌بیند؛ و آرزو می‌کند میان او، و آنچه از اعمال بد انجام داده، فاصله زمانی زیادی باشد.
کسانی که چشم باطن‌بین داشته باشند، روح کنش‌های انسانی را همین دنیا نیز می‌بینند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید:
إِنَّ الَّذِینَ یأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْیتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیصْلَوْنَ سَعِیرًا؛ (النساء، 10)
کسانی که اموال یتیمان را به ظلم و ستم می‌خورند، (در حقیقت) تنها آتش می‌خورند؛ و بزودی در شعله‌های آتش (دوزخ) می‌سوزند.
إِنَّ الَّذِینَ یكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتَابِ وَیشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِیلًا أُولَئِكَ مَا یأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ؛ (بقره، 174)
کسانی که آنچه را خداوند از کتاب نازل کرده، پنهان می‌دارند و بدان بهای ناچیزی به دست می‌آورند، آنان جز آتش در شکم‌های خویش فرو نبرند.
کمال‌جویی انسان
انسان به دلیل برخورداری از حب ذات، موجودی کمال‌جوست. یعنی همواره و در همه‌ی کنش‌های اختیاری خود در پی دستیابی به کمال خود است. در این جهت به هیچ حدی از کمال هم قانع نیست. به هیچ حدی از قدرت و علم و لذت و زیبایی و ثروت و مقام راضی نیست. همواره بالاتر از وضع موجودِ خود را می‌خواهد.(10) به همین دلیل، از میان گزینه‌های مختلف، همواره گزینه‌ای را انتخاب می‌کند که آن را در راستای کمال خود می‌داند. امام خمینی (ره)، در نامه به رهبر اتحاد جماهیر شوروی، میخائیل گورباچوف (1931-)، در این باره چنین می‌نویسد:انسان در فطرت خود هر کمالی را به طور مطلق می‌خواهد؛ و شما خوب می‌دانید که انسان می‌خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتی که ناقص است، دل نبسته است. اگر عالم را در اختیار داشته باشد و گفته شود جهان دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن جهان را هم در اختیار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن علوم را هم بیاموزد.(11)
بر این اساس، در بینش اسلامی گفته می‌شود که کمال نهایی انسان، عبارت است از قرب الهی یا خدایی شدن انسان. زیرا خدای متعال سرچشمه‌ی پایان‌ناپذیر همه‌ی کمالات است. امام علی (علیه السلام) در دعای کمیل همین خواسته را از خدای متعال می‌خواهد و ملتمسانه خطاب به او می‌گوید:
وَ اجعَلنِی مِن أحسَنِ عَبِیدِکَ نَصِیباً عِندَکَ وَ أقرَبِهِم مَنزِلَةً مِنکَ وَ أخَصَّهِم زُلفَةً لَدَیک؛ (12)
و از میان بندگانت مرا از کسانی قرار ده که بهره‌شان نزد تو افزون‌تر و جایگاه‌شان به تو نزدیک‌تر و تقرب‌شان به تو بیشتر است.
در مناجات شعبانیه نیز بریدن از همگان و اتصال به خدای متعال درخواست می‌شود:
إِلَهِی هَب لِی کَمَالَ الانقِطَاعِ إِلَیکَ؛ وَ أنِر أبصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا إِلَیکَ؛ حَتَّی تَخرِقَ أبصَارُ القُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ، فَتَصِلَ إِلَی مَعدِنِ العَظَمَةِ وَ تَصِیرَ أروَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدسِکَ. ... إِلَهِی وَ ألحِقنِی بِنُورِ عِزِّکَ الأبهَجِ، فَأکُونَ لَکَ عَارِفاً وَ عَن سِوَاکَ مُنحَرِفاً؛ (13)
معبودا، به من بریدن از همه و پیوستن به خود را عطا کن؛ و چشمان دل‌مان را به روشناییِ نظاره به خودت منور ساز؛ تا چشمان دل پرده‌های نورانی را در نَوَردند، و به سرچشمه‌ی عظمت برساند و روح‌مان به مقام عزت قدسی‌ات راه یابد... خدایا، و مرا به نور عزت خود که بهجت و نشاطش از هر لذت بالاتر است در پیوند، تا به تو معرفت یابم و از غیر تو کناره گیرم.
برای شناخت مصداق کمال حقیقی و همچنین راه دستیابی به آن، ابزارهای ادراکی انسان کافی نیست؛ به همین دلیل نیازمند هدایت‌های وحیانی و آسمانی است. انسان هرگز به تنهایی و بدون هدایت‌های وحیانی قادر نیست رابطه‌ی تک تک کنش‌های خود با سعادت ابدی‌اش را بسنجد و تحلیل کند. لذا در قرآن کریم تصریح شده است که اگر پیامبران الهی نبودند، حجت خدا بر مردمان تمام نمی‌شد:
رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَكِیمًا؛ (نساء، 165)
پیامبرانی که بشارتگر و هشداردهنده بودند؛ تا برای مردم، پس از [فرستادن] پیامبر، در مقابل خدا [بهانه و] حجّتی نباشد؛ و خدا شکست‌ناپذیر و حکیم است.
امام رضا (علیه السلام) نیز در این باره می‌فرماید:
لَمَّا لَم یَکُن فِی خَلقِهِم وَ قُوَاهُم مَا یُکمِلُوا [یُکمِلُونَ] لِمَصَالِحِهِم وَ کَانَ الصَّانِعُ مُتَعَالِیاً عَن أن یُرَی ... لَم یَکُن بُدٌّ مِن رَسُولٍ بَینَهُ وَ بَینَهُم مَعصُومٍ یُؤَدِّی إِلَیهِم أمرَهُ وَ نَهیَهُ؛ (14)
از آنجا که در آفرینش مردمان و نیروها [و استعدادها]ی آنان، آنچه که به طور کامل به مصالح‌شان رساند، وجود نداشت، و آفریدگار برتر از آن بود که به [چشم ظاهر] دیده شود [و ارتباط مستقیم با وی برقرار گردد] چاره‌ای جز این نبود که فرستاده‌ای معصوم میان او و انسان‌ها میانجی شود و امر و نهی الهی را به ایشان برساند.
بر این اساس در بینش اسلامی، برای تحلیل کنش‌های فردی یا اجتماعی آدمی و بررسی رابطه‌ی آنها با هدف مطلوب و کمال نهایی، لازم است به منبع وحی و متون دینی مراجعه شود. بدون راهنمایی‌های الهی آدمیان هرگز نمی‌توانند خوبی یا بدی کنش‌های خود و درستی یا نادرستی آنها را تحلیل کنند. کنش‌های نامطلوب و مضر را از کنش‌های مطلوب و مفید تشخیص دهند.
پی‌نوشت‌ها:
1. برای آشنایی با دلایلی که برای اثبات روح ذکر شده است، ر.ک: فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، تحقیق محمدتقی یوسفی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1389.
2. ر.ک: جوادی‌آملی، عبدالله، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 306.
3. برخی، شمار این دلایل را به هفتاد رسانده‌اند. ر.ک: حسن‌زاده، حسن، معرفت نفس، دفتر سوم، ص 438.
4. ر.ک: طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر قرآن، ج 15، ص 20-21.
5. ر.ک: مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 58، ص 84-85.
6. جوادی‌آملی، عبدالله، تسنیم تفسیر قرآن کریم ج5، ص 475-477.
7. مصباح‌یزدی، محمدتقی، رابطه‌ی علم و دین، ص 38.
8. ر.ک: رجبی، محمود، انسان شناس، ص 124-126.
9. ر.ک: مطهری، مرتضی، معاد، در مجموعه آثار، ص 628-624.
10. ر.ک: شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، الانسان و الفطرة، ص 35-37 و 48-55.
11. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، ج 21، ص 223.
12. قمی، شیخ‌عباس، کلیات مفاتیح الجنان، دعای کمیل.
13. همان، مناجات شعبانیه.
14. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 11، ص 40.
شریفی، احمدحسین؛ (1393)، مبانی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول
