نویسنده: ویلفرد مادلونگ
ترجمه‌ی: محمد جواد انواری
ترجمه‌ی: محمد جواد انواری
نگاه خواجه نصیر به تصوف
تصوف و وعده‌اش به گشودن راهی به حقیقت غایی معنوی، اندیشه‌ی طوسی را طیّ دو دهه‌ی پایانی عمرش، یعنی پس از جدایی از جامعه‌ی نزاری اسماعیلی بیشتر و بیشتر به خود مشغول می‌داشت. طوسی اکنون به عنوان سرآمد فیلسوفان مکتب ابن سینا در سراسر جهان اسلام از قبول عام برخوردار شده بود. اعتمادی که حاکمان جدید مغولی به طوسی داشتند، به او امکان می‌داد که در بازسازی حیات فرهنگی و فکری نواحی شرق اسلامی پس از حمله‌ی مغول تأثیر عمده‌ای داشته باشد. فقهای اهل سنت، زیر حاکمیت فاتحان، جایگاه ممتاز پیشین خود را به عنوان رهبران جامعه و مراجع دینی و فکری از دست داده بودند. طوسی مزایای اهل فلسفه و علوم غیر دینی را که تا آن زمان به حمایت خاص و نظر مساعد حاکمانی چند وابسته بودند، بالا برد. برای آنان با گشاده دستی در آمدهایی از اوقاف مقرر کرد و ایشان را از متکلمان و فقها بالاتر نشاند.(1)
از این تنزل جایگاه رسمی علمای سنی، تصوف نیز به همان اندازه سود برد. سلسله‌های همگانی تصوف که پیش از حمله‌ی مغول رونقی داشتند، اکنون می‌توانستند آزادانه توسعه یابند و بکوشند تا خلأی را که با تحلیل رفتن نیروی مکاتب فقهی در برقراری انسجام محلی و اجتماعی پدید آمده بود، پر کنند.
مکاتبه‌ی فلسفی میان صدرالدین قونوی و طوسی، که اخیراً به چاپ انتقادی رسیده است (2)، باید در متن چنین تحولی فهمیده شود. قونوی، فرزند خوانده و شاگرد ابن عربی، در مقام مفسر عمده‌ی افکار استادش، ضمن اینکه عرفان نظری جدید او را توضیح و اشاعه می‌داد، آن را در قالب فلسفی‌تری عرضه می‌کرد. لحن به غایت مؤدبانه و حرمت‌آمیز طرفین که به رسم ادب آن عصر گاهی تا حدّ ناچیز جلوه دادن خود پیش رفته، باعث شده است که انگیزه‌ی این دو نامه‌نگاری مبهم بماند.
قونوی در آغاز مکاتبه‌اش با طوسی اظهار امیدواری می‌کند که برتری بصیرت خود را به ذات الهی، صفات او، عالم وجود، که حاصل تجربه‌ی عرفانی و ورای فهم عقلانی محض فیلسوفان است، به کرسی بنشاند. وی طوسی را از سر تکریم «سلطان حکمای عصر» می‌خواند و به طوسی اطمینان می‌دهد که چندی در اشتیاق مراوده با او بوده است تا از فضیلت و ثمره‌ی دانش او بهره‌مند شود. قونوی اکنون رساله‌ای را که مدت‌ها پیش نوشته بوده، به همراه چند پرسش دشوار که آن‌ها را با برخی دوستان طوسی به بحث گذاشته بوده است، برای طوسی می‌فرستد.
موضوع رساله‌ی المفصِحة نارسایی ذاتی عقل آدمی و عجز آن در وصول به حقایق یقینی است. قونوی در آنجا نخست همه‌ی موضوعات شناخت را به دو دسته تقسیم می‌کند. دسته‌ی اول شامل اموری است که انسان نمی‌تواند آن‌ها را به استقلال، خواه با حواس خود و خواه با تأمل ذهنی، ادراک کند. موضوعاتی مثل ذات خدا، حقیقت اسماء و صفات، و نیز حقیقت افعال او و همه‌ی موجودات مجرّد از این سنخ به شمار می‌روند.
کسانی از مردان خدا که بصیرتی دارند، وقتی به علوم بشری می‌نگرند آن‌ها را محصول گمان و تخیل محض می‌یابند، هر چند برخی از این علوم نسبت به برخی دیگر قوت بیشتری دارند و در عین حال هیچ یک از آن‌ها بر مبنای متقنی استوار نیستند. انسان‌ها در واقع امکان توافق عام بر هیچ چیز ندارند به جز اکثر مسائل ریاضی و هندسی، به این دلیل که برهان‌های این مسائل بر ادراک حسی مبتنی اند. با این همه، از آنجا که این نوع علم از کمیات و مقادیر فراتر نمی‌رود، انسان‌ها به متوقف ماندن در آن خرسند نمی‌شوند، بلکه به شناخت ارجمندترین معلومات و درک حقایق اشیاء، آن گونه که هستند، اشتیاق می‌ورزند. تنها کسانی به چنین معرفتی می‌رسند که خود را یکسره وقف معرفت خدا کنند و در پی شناخت‌های دیگر نباشند تا خداوند را آن طور بشناسند که او خود را می‌شناسد. معرفت راستین به غیر او، هر چه باشد، وابسته به همین نوع معرفت است، زیرا فیض و موهبتی از جانب اوست که برای برخی، بی آنکه در اکتساب آن بکوشند، حاصل می‌شود.
اراده‌ی خداوند بر این است که این نوع دوم علم به مرتبه‌ی کمال برسد تا انسان بتواند با تصدیق حقیقت اشیاء، آن گونه که هستند و به نحوی که در علم خدا تعیّن یافته اند، به کمال دست یابد. از همین رو، خدا در هر عصری افرادی را برگزید که انبیاء و گاهی اولیاء کاملین یا کمّل نامیده می‌شوند. او آنان را با آنچه اراده اش بر آن قرار گرفته، از حقایق صفات الهی، خزاین جود خویش و اسرار وجوب وجود، آشنا کرد. سپس به آنان فرمان داد تا عامه‌ی مردم را به این نوع علم توجه دهند و به سوی پروردگارشان دعوت کنند و با حکمت و موعظه‌ی نیک به راه رسیدن به خدا و سعادتشان آگاهی دهند. همچنین آنان را با معجزات و نشانه‌های آشکار، جان‌های نافذ و شمشیرهای قاطع تأیید کرد.
قونوی سپس واکنش‌های گوناگون مخاطبان انبیاء و اولیاء کامل را شرح می‌دهد. کسانی وجود دارند که از قبول ایشان سر باز می‌زنند و پیامشان را انکار می‌کنند خواه با ردّ اصل این معرفت، خواه از سر عناد در عین یقین داشتن به وجهی از حقیقت، و خواه با توقف در حیرت و عجز از سازگاری دادن حقایق وحیانی با عقل. کسان دیگری هستند که پیام را به نحو مطلق می‌پذیرند، خواه حقیقت را بشناسند یا نشناسند. قونوی آنان را در چهار گروه طبقه بندی می‌کند. گروه نخست معنای ظاهری پسام را به سادگی و بی هیچ تأویلی می‌پذیرند و از غور کردن در آنچه ذهن بعید می‌شمارد یا به قبول آن تن نمی‌دهد، پرهیز می‌کنند. این گروه همان ظاهریه اند که از عبادات به صورت آن‌ها و از زهد به آن بسنده کرده اند.
گروه دوم به تمامی آنچه نازل شده است ایمان محض دارند؛ هر چه را سازگار با عقل بنماید و به ادراکشان در بیاید، تصدیق و فهم می‌کنند، و به آنچه نتوانند با عقل مستقل دریابند، مطابق با مراد خدا و پیام آوران کامل او، ایمان می‌آورند، بی آنکه بر معنای لفظی وحی جمود بورزند. این همان وصف سلف است که از آفت‌های تجسیم و تشبیه، تأویل بیراه و قیاس بی حاصل بر کنار بودند.
سومین گروه چیزهایی را که بتوانند با نظر و قوای خویش ادراک کنند می‌پذیرند و در غیر آن‌ها به تأویل دست می‌زنند و معانی لفظی پیام الهی را نفی می‌کنند. زیان این شیوه بیشتر از سود آن است، زیرا تأویل گر مستعدّ خطاست و عمل او بر هیچ اصل اثبات پذیری استوار نیست. حتی در آنجا که ذهن تأویل گر به حقیقت اصابت می‌کند، چیزی بیش از صدفه‌ی محض روی نمی‌دهد و برای او علم یقینی به بار نمی‌آید. این وصف حال متکلمان است. قونوی به روشنی نشان می‌دهد که از دید او متکلمان مرتبه‌ای پایین تر از جویندگان حقیقت («محققانِ از اهل الله») و فروتر از «اهل نظر و میزان صِرف» یعنی فیلسوفان دارند، هر چند این جماعت اخیر هم از دستیابی به حقیقت عاجزند.
عالی ترین گروه، همچون سلف صالح، از ایمان بسیط به وحی ابلاغ شده به انبیاء و اولیاء کامل آغاز کرده اند. با این حال، آنان از جان‌های شریف و همت‌های والایی برخوردارند که تقلید صرف را در چشمشان خوار می‌نماید و از رضایت دادن به حظّی اندک از حقیقت، که مایه‌ی خرسندی دیگران است، باز می‌دارد. به علاوه، آنان در طلب دستیابی به مرتبه‌ای از معرفت اند که انبیاء از آن برخوردار بوده اند، به ویژه اینکه هیچ چیزی در متن وحی وجود ندارد که نشان دهد چنین مرتبه‌ای محدود به انبیاء بوده است. آنان هنگامی که جستجو را آغاز کردند، به ناتوانی خویش در فهم و ناتوانی آن طبقات دیگر پی بردند. از مراتب آنان در گذشتند و به جایگاه اهل تفکر عقلی محض رسیدند، صرفاً به این منظور که نقطه ضعفی را که در آنان نیز مانع دریافت حقیقت می‌شود بشناسند. قونوی می‌گوید که خود او به این گروه چهارم تعلق دارد.
ادامه‌ی رساله به توضیح بیشتر این نکته اختصاص یافته است که جستجوی عقلی نمی‌تواند به علم یقینی منتهی شود. انسان‌ها علی الاصول تابع شرایطی از ادراکات فردی، امیال، باورها و طبایعی اند که ذهن و دید آنان را جهت می‌دهد و درباره‌ی اینکه چه چیزی صادق است و چه چیزی کاذب، مایه‌ی سردرگمی و اختلاف می‌شود. آنان درست به همین دلیل که از اتفاق نظر بر هر گونه حکم یقینی عاجزند، نمی‌توانند درباره‌ی هیچ گونه روش منتهی به علم یقینی هم به توافق برسند. استدلال قیاسی آنان حتی اگر درست تلقی شود، چنان کاربرد محدودی دارد که از فایده می‌افتد.
قونوی به ابن سینا استاد و مقتدای اصحاب عقل اشاره می‌کند، همو که سرانجام اذعان کرد که بشر از درک حقایق اشیاء عاجز است و شناخت او محدود به ادراک خواص و لوازم و عوارض اشیاء است. قونوی این پرسش را بی پاسخ می‌گذارد که آیا ابن سینا به این بینش متفاوت با بحث‌های پیشین خویش با نیروی عقل نظری دست یافته بود یا به مدد ذوق عرفانی که خود او در جاهایی از کلامش به آن اشاره کرده است؟ قونوی سپس این ناتوانی بشری را با این واقعیت توضیح می‌دهد که اشیاء در مقام تجرّد، آن گونه که در علم خدا تقرّر دارند، واحد و بسیط اند. آن‌ها صرفاً می‌توانند به ادراک چیزی در آیند که خودش واحد و بسیط باشد. انسان، به خودی خود، تنها می‌تواند صفات و لوازم اشیاء را تا جایی که با صفات و اعراض و لوازم خود او مطابقت دارد، ادراک کند. علم به حقایق اشیاء جز از راه نگریستن با چشم خدا امکان پذیر نیست، چنان که عارف در طیّ سلوکش به بالاترین مقام می‌رسد، چون خداوند با حضور غیر متعین خویش در واقعیت اشیاء متعین تجلی می‌کند. قونوی در اینجا بیت شعری از شیخ خود، امام اکمل، نقل کرده است: «از هیچ چیزی حقیقتش را در نمی‌یابم/ و چگونه دریابم حال آنکه تو در آنی؟»
اصحاب عقل هر چند بی تزلزل به عقاید خویش چسبیده اند، در ناتوانی از اثبات عقلانی آن عقاید با عارفانی که می‌گویند معرفت موهبت خداست و با برهان عقلی به دست نمی‌آید فرقی ندارند و وضع آنان مانند کسانی است که به همان اندازه در اعتماد بر تجربه‌های عرفانی خویش راسخ اند. به ادعای قونوی، تفاوت در اینجاست که عقاید عرفا با یکدیگر همسویی دارند، در حالی که عقل گرایان همگی دچار اختلاف‌اند مگر وقتی که برخی از آنان نتوانند به خطاهایی که در مقدمات برهان‌هایشان وجود دارد پی ببرند. از دو طریق دستیابی به معرفت صحیح، یعنی اثبات از طریق نظر و استنتاج عقلی، و بینش بی واسطه‌ی عرفانی از راه تقرب به خدا و پیروی از پیامبر و وارثان کامل او، فقط طریق دوم می‌تواند به حقیقت یقینی منتهی شود و این وقتی دست می‌دهد که ظهور و مکاشفه‌ی امر الهی به سرگشته‌ی این طریق ارزانی شود.
قونوی پرسش‌های الحاقی خود از طوسی را با بیان این نکته طرح می‌کند که او در ابتدای تحصیلاتش، یا به سبب قصور در فهم و یا به جهت تعارض سخنان اهل نظر که به شائبه‌ی شک و ابهام‌آلوده بودند، در حل این مسائل ناتوان بود. او وقتی از اینکه راه حل مطلوب را از اهل بحث و نظر بیاموزد نا امید شد و با انکار خویشتن و اعتراف به فقر به سوی خدا روی آورد، با عنایت او به جذبه‌ی قرب کشیده شد. خدا معرفت به همه‌ی چیزهایی را که او حل ناشدنی می‌دانست به او بخشید و معرفت بسیاری چیزها را هم که هرگز به ذهنش خطور نکرده بودند، ولی اکنون پس از گذر کردن از مراتب بحث و مقال در تجربه‌ی عرفانی آن‌ها را در می‌یافت و شهود می‌کرد. بدین گونه، قونوی اشاره می‌کند که خود از طبقه‌ی چهارم اهل ایمان در گذشته و به اولیای کاملی که محرم حقایق غایی اند پیوسته است. بنابراین ، از این امکان سخن می‌گوید که چه بسا طوسی بتواند برای این پرسش‌ها برهان‌های عقلی مناسبی عرضه کند و بدین ترتیب اسباب سازگاری بخشیدن میان این دو راه، یعنی راه دلیل آوری و عیان بینی، یا راه عقلی و ربانی، را فراهم آورد.
بدین گونه، طوسی متوجه این نکته بود که مخاطب نامه‌ی او در طرح کردن این پرسش‌ها با او به دنبال معلومات تازه‌ای نبوده است، زیرا همه‌ی حقایق یقینی را پیشاپیش به واسطه‌ی مکاشفه‌ی عرفانی دریافت کرده بوده و حتی قصد تبادل افکار هم نداشته است، بلکه با مخاطب قرار دادن فیلسوف برجسته‌ی عصر به دنبال مجالی بوده است تا تفوق الهام عرفانی صوفیه بر تفکر عقلی فیلسوفان را به خواص نشان دهد. طوسی در بهترین حالت می‌توانست بکوشد تا بصیرت‌های عرفانی قونوی را با دلایل عقلی مؤِید آن‌ها مطابقت دهد، اما وقتی خود او فاقد این بصیرت‌ها بود، از او چه انتظار موفقیتی می‌رفت؟ و چنانکه قونوی توضیح داده است، بر هر دلیل عقلی‌ای ناگزیر خدشه‌ای وارد بود.
طوسی با چالشی جدی روبه رو شده بود. آیا باید پاسخگویی را قدم به قدم با به پرسش گرفتن صلاحیت و کفایت قونوی در دانش فلسفه به پیش می‌برد؟ این کاری بود که خود او با شهرستانی کرده بود که مثل قونوی ادعای سیراب شدن از جام وحی نبوی داشت و ابن سینا را به هماوردی فکری می‌طلبید.(3) طوسی به جای این کار، با «مرید مستفیذ» خواندن فروتنانه‌ی خود نسبت به «ترجمان الرحمن»، تصمیم گرفت نقشی را که در سناریوی قونوی برایش تعیین شده بود بپذیرد. او آگاه بود که شاگرد دیرباور می‌تواند مایه‌ی هلاک شیخ خودپسند باشد. طوسی در پس دادن تعارفات قونوی، به او اطمینان می‌دهد که خودش هم دیر زمانی است که به دیدار او اشتیاق داشته و چون امکان آن را نمی‌یافته در اندیشه‌ی مکاتبه با او بوده است تا راهی به آموختن از او باز کند. با این وصف، قونوی در نشان دادن فضایل خود بر او پیشی گرفته بود.
طوسی سپس اعلام می‌کند که دو رساله‌ی با ارزش و بی نظیر از قونوی دریافت کرده است، یکی مفصحه که مشتمل است بر چند سؤال عمده که قونوی آن‌ها را با این مرید مستفید در میان نهاده است تا با بضاعت اندکش درباره‌ی آن‌ها شرحی بنویسد. اگر چه این بنده‌ی ضعیف خود را شایسته‌ی این کار نمی‌بیند و آن را زیره به کرمان بردن می‌داند، قبول این پیشنهاد را وظیفه می‌شمارد. رساله‌ی دیگر، رشح البال، حاوی افکار بلندی است که در جریان مکاشفات عرفانی و باطنی [ قونوی ] در هر یک از احوال او رخ نموده اند و به جامه‌ی دعا و مناجات و استعاذه در آمده اند. مرید مستفیذ وقتی از این دریای بیکران جرعه‌ای نوشید و از این نعمت بی همتا سهمی برداشت، دریافت که غرض ارشاد مریدان و ترغیب مبتدیان بوده است تا آنان را به تجربه‌های تازه‌ای که در خلال احوال باطنی رخ می‌دهند واقف کند و به وسوسه‌ها و ترس‌هایی که در مسیر سالک پیش می‌آیند آگاهی دهد. با این حال، مبتدی در این اندازه نیست. او زیرکانه، با اعتراف به گستاخی، جهت بحث را عوض می‌کند و مرادش را خطاب قرار می‌دهد:
مقام تو برتر از آن است که به مناجات و دعا مشغول شوی، چه، هر کس در این مقام باشد قبله اش در نماز نفس او خواهد بود و معبودش در واقع هوای او. خدا را می‌پرستد و می‌خواند تنها برای آنکه به ذات او تقرب یابد و همه‌ی اینها را ابزاری برای دستیابی به مراد خویش می‌سازد، در حالی که همچنان اسیر هواست و در تکاپوی تن آسایی و گریز از رنج. گاه بیم بر او عارض می‌شود و گاه امید به او آرامش می‌بخشد. در اوقاتی از محنت، به صبر پناه می‌برد و در اوقاتی از نعمت، فزونی آن را با شکر طلب می‌کند. اما اگر از این مرحله به مقام رضا و تسلیم برسد، از همه‌ی اینها آسوده می‌شود و دیگر نیازی به جلب منفعت یا دفع خطر ندارد. دیگر دعایی برای او نمی‌ماند چون چیزی نمی‌خواهد، و مناجاتی ندارد چون دوست از او غایت نیست. بلکه به همه‌ی مخلوقات به چشم رضا می‌نگرد و در هر رویدادی رضایت خاطر دارد. و باب اعظم خدا همین است.
طوسی سپس مقامات بالاتر عرفان را هم به اجمال ذکر می‌کند تا برسد به مقام فنای محض، جایی که سلوک و سالک به نهایت می‌رسند و وصول و واصل محو می‌شوند. او می‌گوید یقین دارد که آن مولا به هیچ یک از این درجات قانع نیست، بلکه به مرتبه‌ای ارتقا یافته است که بالاتر از آن مرتبه‌ای نیست. اما مادامی که به حسب صورت پای بند این عالم است، بی آنکه خود قصدی داشته باشد، این گونه معانی و بیانات بر زبان او جاری می‌شود و به پیروانش فیضان می‌یابد و به تبع آن ارشاد طالبان و اکمال ناقصان حاصل می‌شود. طوسی پوزش می‌خواهد از اینکه در توجه دادن مرشد به این مطلب، ترک ادب کرده است.
قونوی اشاره را در می‌یابد، در پاسخ، تلویحاً از بابت رساله‌ای که به نزد طوسی فرستاده عذر می‌آورد و اطمینان می‌دهد که این کار را واسطه‌ی میان دو، تاج الدین کاشی، به خواهش یکی از دوستان و بدون اطلاع قونوی انجام داده است. سپس از محتوای رساله دفاع و نوشتن آن را توجیه می‌کند، در حالی که تأکید دارد که طوسی به ورای مقام رضا و مقامات دیگر دست یافته است. احساس او این است که مخاطبش احتمالاً آن قدر که او می‌پنداشته و از تعبیر او در حق خود، «مرید مستفیذ»، بر می‌آمده است، با سلوک عرفانی بیگانه نیست.
طوسی شرح مختصری بر مطالب مفصحه می‌نویسد که به توصیف او رساله‌ای حاوی مسائل عالی بی شمار و فوایدی از علوم مختلف است. چون فهم کامل آن‌ها و استدلال عقلی کردن بر یکایک موضوعات از عهده‌ی او بر نمی‌آید، آن‌ها را فقط وسیله‌ای برای جستجوی حقیقت و دستیابی به یقین قرار می‌دهد. با این همه، طوسی در جواب یکی از سؤال‌های قونوی به این نقل قول او از ابن سینا اشاره می‌کند که درک حقیقت اشیاء در توان بشر نیست. وی متذکر می‌شود که مقصود ابن سینا از «اشیاء» اعیان موجودات است که طبایع آن‌ها نامیده می‌شوند و در تعریف عقلی نمی‌گنجند. ابن سینا به حقایق معقولات که در واقع مبنای علم عقلی یقینی‌اند نظر نداشته است.
قونوی در رساله‌ی هادیه در پاسخ طوسی از رأی خود دفاع می‌کند و می‌گوید که طوسی نه دیدگاه ابن سینا و نه دیدگاه خود او را به درستی نفهمیده است. وی باز می‌گوید که ابن سینا در موافقت با طالبان حقیقت عرفانی اذعان می‌کرد که حقایق همه‌ی اشیاء، یعنی صورت‌های ازلی آن‌ها در علم خدا، با عقل بشری ادراک نمی‌شوند. مقصود ابن سینا در آنجا صرفاً خواص فیزیکی مزاج‌ها و طبایع نیست که طوسی در جواب خود به آن‌ها اشاره می‌کند. در دفاع قونوی، نکته‌ی مورد نظر مخاطب مغفول مانده است. طوسی نگفته بود که ذهن انسان می‌تواند صور اشیاء را، آن گونه که در واقعیت هستند، ادراک کند. او تأکید می‌کرد که فیلسوفان بر خلاف معتزله حقیقت خدا را برای انسان ناشناختنی می‌دانند. مقصود او از «معقول‌های انسان»، چنان که مثال‌های او نشان می‌دادند، مفاهیمی چون اثبات و نفی، جسم، اعداد و مقادیر هندسی بود. طوسی این ملاحظه را با هدف ردّ ادعای قونوی در ناتوانی عقل بشری در افاده‌ی یقین طرح کرده بود، زیرا شناخت انسان ناگزیر بر ادراک حسی مبتنی است و حتی ریاضیات صرفاً به این دلیل که به طور کلی مورد تصدیق حواس است، یقینی شمرده می‌شود.
پاسخ‌های طوسی به قونوی مرتبط با موضوع‌اند و با بحث‌های خود او در آثار فلسفی دیگرش تفاوت چندانی ندارند. طوسی فقط گاهی نکاتی می‌گوید که واکنش او را به رویکرد قونوی روشن تر می‌کند. قونوی گفته بود که مقتضای ذوق عرفانی صحیح برای اهل حقیقت این است که مبدأ همه‌ی شناخت‌های آنان معرفت خدا باشد، معرفتی که تنها از طریق خداوند و نه به وسیله‌ی قوا و اذهان حاصل می‌شود. آنان اگر خدا را از طریق خدا بشناسند، می‌توانند از طریق او خود را و هر آنچه او بخواهد برایشان مکشوف کند، به یک باره یا به نحو تدریجی بشناسند. در حقیقت، خدا در هر شیء متعینی خواه معقول و خواه محسوس حاضر است، بی آنکه خود متعین یا آمیخته با اشیاء، شبیه آن‌ها یا دور از آن‌ها باشد. طوسی در توضیح می‌گوید که این فقره در نهایت حسن و کمال است و تنها کسانی ارزش آن را درک می‌کنند که رو به سوی خدا آورده‌اند تا از فیضان کشف و شهودش سهمی ببرند. وی شوق خود را به اینکه خدا او را از اولیاء واصل خویش قرار دهد ابراز می‌کند. اشاره‌ی طوسی بار دیگر نشان می‌دهد که فهم او از طریقت عرفانی بیش از مبتدی عادی است، هر چند خود او، خلاف مخاطب نامه، و اصل بودنش به عالی‌ترین درجه را بی‌ادعا انکار می‌کند.
قونوی در سؤال دومش تصدیق کرده بود که بنا به ذوق صحیح عرفانی، ماهیات تا آنجا که به نحو ازلی و تغیر ناپذیر در علم خدا تعین دارند، مجعول نیستند و از نوعی وجود قدیم برخوردارند. طوسی این عقیده را نزدیک به رأی معتزلیان «مُثبِت» می‌بیند که به ثبوت ماهیات در حالت عدم قائل‌اند و میان ثبوت و وجود فرق می‌گذارند. او به نحوی کنایه آمیز می‌گوید که منظور قونوی احتمالاً چیز دیگری بوده که این مرید مستفیذ درک نمی‌کند. مخالفان معتزله، اشاعره و دیگران، نظریه‌ی معتزلی ثبوت اشیاء قبل از وجود را از مدت‌ها پیش به عنوان یکی از فضایح و بدعت‌های عمده‌ی آنان قلمداد کرده بودند، زیرا آن را مستلزم قدیم دانستن عالم می‌شمردند. این رأی همانند عقیده‌ی قونوی بر این دیدگاه مبتنی است که اشیاء می‌توانند پیش از این که وجود خارجی بیابند، معلوم باشند و ازلاً معلوم خدا هستند. بنابراین، قونوی در نامهای که در پاسخ نوشته است، تلاش بیهوده‌ای می‌کند تا با بیان اینکه ماهیات در نظر معتزله خالی از هر دو نوع وجود عقلی و عینی اند، از رأی ایشان فاصله بگیرد. این اتهام به وضوح نادرست است. تمایزی که فیلسوفان میان وجود عقلی و وجود در عالم خارج قائل می‌شوند، برای «اهل اثبات» هنوز ناشناخته بود، اما تعریف آنان از شیء در عدم از حضور آن در علم قدیم خدا استنتاج شده است. قونوی در پایان تأکید می‌کند که اهل تحقیق عرفانی تنها به آراء فیلسوفان توجه دارند، نه به معتزله یا دیگر متکلمان، و از این رو جز به ندرت، آن هم در مسائل اندکی، با آنان موافق نیستند.
پرسش چهارم درباره‌ی این اصل مشهور فلسفی است که از واحد - که عموماً با عقل اول یکی دانسته می‌شود - جز واحد صادر نمی‌شود. قونوی می‌گوید که آنان دلیلی بر این مدعا ندارند. طوسی با لحن احتیاط آمیزی می‌گوید که آنچه را از گفتار آنان می‌فهمد توضیح می‌دهد. اگر با واقعیت مطابقت داشت که مطلوب حاصل است و اگر نه، عجیب نیست که او در چنین مضیقه‌هایی دچار لغزش شود، همچنان که بسیاری از خردورزان در این راه لغزیده‌اند. وی بحث طولانی قونوی را نادیده می‌گیرد که با تکیه بر تجربه‌ی عرفانی گفته بود این وجود عام مشترک میان همه‌ی موجودات است که بی‌واسطه و نه از طریق سلسله‌ی موجودات از خدا به ماهیت‌ها افاضه شده است.
طوسی اشاره می‌کند که همه‌ی اینها بر علم متفاوتی غیر از آنچه موضوع کار خود اوست استوارند و بیشتر آن‌ها به کشف و ذوق عرفانی مربوط می‌شوند. قونوی در پاسخ، قاعدتاً با اطمینان از اینکه در این بحث غلبه با اوست، توضیح بیشتری در موضوع سؤال نداده است.
طوسی در جواب قونوی درباره‌ی اینکه آیا نفس انسان در هنگام ترکیب یافتن مزاج طبیعی به وجود می‌آید یا پیش از بدن وجود دارد، این رأی ارسطو و پیروان او را تأیید می‌کند که نفس در زمان و همراه بدن مختص خود حادث می‌شود. با این وصف، قدما داستان‌ها و حکایت‌هایی متضمن قدیم بودن نفس از فیلسوفان نخستین نقل کرده‌اند و تناسخ و تعطیل نفوس را پذیرفته‌اند. طوسی هیچ دلیل و مبنایی برای عقیده‌ی ایشان نمی‌شناسد. وی می‌گوید فقراتی در متون مقدس انبیاء یافت می‌شوند که با برخی از آراء این فیلسوفان سازگارند، اما اینها قابل تأویل‌اند. این موضوعی نیست که بتوان در آن بر نص کتاب تکیه کرد. بحث طوسی روشن می‌کند که در همه‌ی موضوعات عقلی، حتی سخنان وحیانی انبیاء هم باید از حکم عقل پیروی کنند.
نامه‌ی طوسی، همان طور که خود قونوی پی برده بود، به او مجال سخن می‌داد تا تفوق شناخت عرفانی بر فلسفه‌ی تعقلی را اعلام کند. وی در پاسخش برخی از ملاحظات انتقادی طوسی را رد می‌کند و برخی دیگر را نادیده می‌گیرد. از طوسی به خاطر توضیحاتش سپاسگزاری می‌کند و از خدا می‌خواهد که به او جزای خیر دهد «با معرفت حقیقی والاتر که جان‌های کاملان به آن زینت می‌یابند، کاملان مقربی که از چشمه‌ی ناب تسنیم نوشیده‌اند نه از سلسبیل فکر و کافور آمیخته با خواص قوای مزاجی، احکام وسایط و قیود امکانی (4)».
او بار دیگر جای شک نمی‌گذارد که خود او به برگزیدگان اندک شمار از میان انسان‌های کامل تعلق دارد. از برخی قصورها و نقص‌های نامه‌ی قبلی‌اش عذر می‌خواهد که ناشی از بیماری او در آن زمان بوده است. برخلاف دیباچه‌ی نامه‌ی نخست، اکنون می‌گوید که شاگرد طوسی، تاج الدین بود که او را به تبادل افکار برانگیخت. اما عجله‌ای که قاصد برای رهسپاری داشت، موجب شد که قونوی نتواند درباره‌ی سؤال‌ها شرح کاملی بنویسد. به علاوه، ناسخ بی‌تجربه با این تعجیل خود لغزش‌ها و خلل‌هایی به متن وارد کرد و نمی‌توانستند آن‌ها را برای بازنگری به او بدهد. قونوی اکنون می‌خواست عقیده‌ی اهل تحقیق عرفانی را بیشتر توضیح دهد و نیز خلطی را که با رأی صاحبان عقاید همچون متکلمان، به سبب کاربرد شماری از الفاظ مشترک، پدید آمده است از میان بردارد. قصد او معارضه با طوسی نبود.
قونوی در پایان توضیح طولانی‌اش که مشتمل بر سؤال دیگری نیست، از اینکه ادب حکم می‌کرد به مطالب سودمند طوسی بسنده کند پوزش می‌خواهد. با این همه، اگر او پاسخ طوسی را نداده بود، ممکن بود تصور شود که در پاسخ دادن اهمال کرده است. پس این نکته‌ها را با امید به تداوم گفتگو و درس آموزی بیشتر خود، در میان نهاده است. این که در جایی سکوت کرده یا نظری نداده، به یکی از دو دلیل بوده است، یا نیاز بحث به شرحی که به اطناب و ملال می‌کشیده، و یا انتظار دعاگو (5) برای تکمیل و تقریر از جانب آن مولا، زیرا او ملزم بوده است در انتظار رسیدن رأیی بماند که با وجود آن نیازی به بیان بیشتر نیست.
طوسی تصمیم می‌گیرد این نامه را بی پاسخ بگذارد.(6) او دریافته است که طرح کردن هر گونه توضیح، نظر استفهامی یا نکته‌ی انتقادی‌ای با کسی که یقین دارد خدا همه‌ی اسرار عالم را به او الهام کرده است و با پیروانی که به مدعای او ایمان دارند، کوشش بیهوده است. تا آنجا که به خود او مربوط می‌شود، به رغم آمادگی جدی اش برای آموختن، مطمئن نیست که بتواند با ادامه دادن مکاتبه به بصیرتی ثمربخش دست پیدا کند.
معارضه‌ی قونوی را او بعدها در رساله‌ی فارسی اش در باب طریقت عرفانی با عنوان اوصاف الاشراف پاسخ داد. وی در آن اثر به قونوی اشاره نکرده، اما گفته است که آن را به خواهش حامی اش وزیر شمس الدین محمد جوینی نوشته است.(7) با این وصف، این رساله طرح اجمالی طریقت عرفانی را که در نامه‌ی او به قونوی دیده می‌شود، با صراحت تفصیل داده است. در این کتاب نظام سنتی و تقریباً کهنه شده‌ای از عرفانِ مبتنی بر احوال و مقامات ترسیم می‌شود که عارف در امتداد آن به مرتبه‌ی وحدت و فنای فی الله ارتقا می‌یابد.(8) طوسی به این نظام، صورتی از علم اخلاق بخشیده است که به موازات اخلاق فلسفی طرح شده در اخلاق ناصری است. این اخلاق به معنای واقعی دانشی عملی است نه نظری. وی در اینجا هیچ اشاره‌ای به نیاز سالک به مرشد یا پیر، که همواره مورد تأکید سلسله‌های صوفیه‌ی عصر او بود، نکرده است. مثل آنچه در نامه‌ی او به قونوی آمده است، در مرتبه‌ی بالای مقامات اهل وصول، رضا و تسلیم قرار دارند که بالاتر از آن‌ها چیزی جز توحید، اتحاد و وحدت نیست. او تأکید می‌کند که اتحاد، بر خلاف تصور برخی کوته نظران، به این معنا نیست که بنده با خدا یکی شود، بلکه به معنای با نور تجلی خدا نگریستن، و هیچ چیز جز او ندیدن است. وقتی بیننده و دیده و بینش در میان نباشند، همه چیز یکی می‌شود. مشاهده‌ی وحدت خدا در همه چیز نهایت تجربه‌ی عارف است. طوسی با پذیرش عرفان سنتی و اخلاقی، از عرفان جدید تأملی و نظری ابن عربی و مکتب او فاصله گرفت. در نظر او کمالی که برای سالک حاصل می‌شود اخلاقی است و نه ناظر به کامل شدن معرفت. توحید را در همه چیز با بصیرت دیدن متسلزم این است که تحولی عمیق در نگرش عارف روی دهد نه افزایشی در ذخیره‌ی معرفت او. مسائل عقلی تنها به مدد عقل سلیم حل می‌شوند، نه از راه شهود عرفانی. در حالی که عقل سلیم با تکیه بر برهان عینی و قاطع به علم یقینی راه می‌برد، شهود عرفانی در بهترین حالت، باوری ذهنی به دست می‌دهد که برای عینی شدن همچنان محتاج تأیید عقل است. کوشش‌های پیگیر عرفای اهل نظر برای تردید در صلاحیت عقل انسانی، در نظر طوسی، از این امید آنان سرچشمه می‌گرفت که یقین ذهنی شان را از سنجش انتقادی در امان نگاه دارند. طوسی آگاه بود که بر خلاف ادعای قونوی، اختلاف عقیده میان عرفا همان قدر گسترده است که میان اصحاب عقل. در طی قرون، اکثریت صوفیه به کلام اشعری معتقد بودند، در حالی که برخی دیگر به عقاید نزدیک تر به اصحاب حدیث گرایش داشتند. در ادوار پیشین حتی گروهی از صوفیه در میان معتزله یافت می‌شدند. اکنون قونوی همه‌ی این عقاید فرقه‌ای (9) را رد می‌کرد و می‌گفت که عرفای راستین باید خداشناسی خود را بر ما بعدالطبیعه‌ی غیر فرقه‌ای فلاسفه بنا کنند. اما طوسی دریافت که این کوشش به جایی نمی‌رسد مگر آنکه عرفا حجیت انحصاری عقل در مسائل عقلی را بی قید و شرط بپذیرند: اشراق عرفانی نمی‌تواند راهی میان بر به معرفت عقلی باز کند.
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول
تصوف و وعده‌اش به گشودن راهی به حقیقت غایی معنوی، اندیشه‌ی طوسی را طیّ دو دهه‌ی پایانی عمرش، یعنی پس از جدایی از جامعه‌ی نزاری اسماعیلی بیشتر و بیشتر به خود مشغول می‌داشت. طوسی اکنون به عنوان سرآمد فیلسوفان مکتب ابن سینا در سراسر جهان اسلام از قبول عام برخوردار شده بود. اعتمادی که حاکمان جدید مغولی به طوسی داشتند، به او امکان می‌داد که در بازسازی حیات فرهنگی و فکری نواحی شرق اسلامی پس از حمله‌ی مغول تأثیر عمده‌ای داشته باشد. فقهای اهل سنت، زیر حاکمیت فاتحان، جایگاه ممتاز پیشین خود را به عنوان رهبران جامعه و مراجع دینی و فکری از دست داده بودند. طوسی مزایای اهل فلسفه و علوم غیر دینی را که تا آن زمان به حمایت خاص و نظر مساعد حاکمانی چند وابسته بودند، بالا برد. برای آنان با گشاده دستی در آمدهایی از اوقاف مقرر کرد و ایشان را از متکلمان و فقها بالاتر نشاند.(1)
از این تنزل جایگاه رسمی علمای سنی، تصوف نیز به همان اندازه سود برد. سلسله‌های همگانی تصوف که پیش از حمله‌ی مغول رونقی داشتند، اکنون می‌توانستند آزادانه توسعه یابند و بکوشند تا خلأی را که با تحلیل رفتن نیروی مکاتب فقهی در برقراری انسجام محلی و اجتماعی پدید آمده بود، پر کنند.
مکاتبه‌ی فلسفی میان صدرالدین قونوی و طوسی، که اخیراً به چاپ انتقادی رسیده است (2)، باید در متن چنین تحولی فهمیده شود. قونوی، فرزند خوانده و شاگرد ابن عربی، در مقام مفسر عمده‌ی افکار استادش، ضمن اینکه عرفان نظری جدید او را توضیح و اشاعه می‌داد، آن را در قالب فلسفی‌تری عرضه می‌کرد. لحن به غایت مؤدبانه و حرمت‌آمیز طرفین که به رسم ادب آن عصر گاهی تا حدّ ناچیز جلوه دادن خود پیش رفته، باعث شده است که انگیزه‌ی این دو نامه‌نگاری مبهم بماند.
قونوی در آغاز مکاتبه‌اش با طوسی اظهار امیدواری می‌کند که برتری بصیرت خود را به ذات الهی، صفات او، عالم وجود، که حاصل تجربه‌ی عرفانی و ورای فهم عقلانی محض فیلسوفان است، به کرسی بنشاند. وی طوسی را از سر تکریم «سلطان حکمای عصر» می‌خواند و به طوسی اطمینان می‌دهد که چندی در اشتیاق مراوده با او بوده است تا از فضیلت و ثمره‌ی دانش او بهره‌مند شود. قونوی اکنون رساله‌ای را که مدت‌ها پیش نوشته بوده، به همراه چند پرسش دشوار که آن‌ها را با برخی دوستان طوسی به بحث گذاشته بوده است، برای طوسی می‌فرستد.
موضوع رساله‌ی المفصِحة نارسایی ذاتی عقل آدمی و عجز آن در وصول به حقایق یقینی است. قونوی در آنجا نخست همه‌ی موضوعات شناخت را به دو دسته تقسیم می‌کند. دسته‌ی اول شامل اموری است که انسان نمی‌تواند آن‌ها را به استقلال، خواه با حواس خود و خواه با تأمل ذهنی، ادراک کند. موضوعاتی مثل ذات خدا، حقیقت اسماء و صفات، و نیز حقیقت افعال او و همه‌ی موجودات مجرّد از این سنخ به شمار می‌روند.
کسانی از مردان خدا که بصیرتی دارند، وقتی به علوم بشری می‌نگرند آن‌ها را محصول گمان و تخیل محض می‌یابند، هر چند برخی از این علوم نسبت به برخی دیگر قوت بیشتری دارند و در عین حال هیچ یک از آن‌ها بر مبنای متقنی استوار نیستند. انسان‌ها در واقع امکان توافق عام بر هیچ چیز ندارند به جز اکثر مسائل ریاضی و هندسی، به این دلیل که برهان‌های این مسائل بر ادراک حسی مبتنی اند. با این همه، از آنجا که این نوع علم از کمیات و مقادیر فراتر نمی‌رود، انسان‌ها به متوقف ماندن در آن خرسند نمی‌شوند، بلکه به شناخت ارجمندترین معلومات و درک حقایق اشیاء، آن گونه که هستند، اشتیاق می‌ورزند. تنها کسانی به چنین معرفتی می‌رسند که خود را یکسره وقف معرفت خدا کنند و در پی شناخت‌های دیگر نباشند تا خداوند را آن طور بشناسند که او خود را می‌شناسد. معرفت راستین به غیر او، هر چه باشد، وابسته به همین نوع معرفت است، زیرا فیض و موهبتی از جانب اوست که برای برخی، بی آنکه در اکتساب آن بکوشند، حاصل می‌شود.
اراده‌ی خداوند بر این است که این نوع دوم علم به مرتبه‌ی کمال برسد تا انسان بتواند با تصدیق حقیقت اشیاء، آن گونه که هستند و به نحوی که در علم خدا تعیّن یافته اند، به کمال دست یابد. از همین رو، خدا در هر عصری افرادی را برگزید که انبیاء و گاهی اولیاء کاملین یا کمّل نامیده می‌شوند. او آنان را با آنچه اراده اش بر آن قرار گرفته، از حقایق صفات الهی، خزاین جود خویش و اسرار وجوب وجود، آشنا کرد. سپس به آنان فرمان داد تا عامه‌ی مردم را به این نوع علم توجه دهند و به سوی پروردگارشان دعوت کنند و با حکمت و موعظه‌ی نیک به راه رسیدن به خدا و سعادتشان آگاهی دهند. همچنین آنان را با معجزات و نشانه‌های آشکار، جان‌های نافذ و شمشیرهای قاطع تأیید کرد.
قونوی سپس واکنش‌های گوناگون مخاطبان انبیاء و اولیاء کامل را شرح می‌دهد. کسانی وجود دارند که از قبول ایشان سر باز می‌زنند و پیامشان را انکار می‌کنند خواه با ردّ اصل این معرفت، خواه از سر عناد در عین یقین داشتن به وجهی از حقیقت، و خواه با توقف در حیرت و عجز از سازگاری دادن حقایق وحیانی با عقل. کسان دیگری هستند که پیام را به نحو مطلق می‌پذیرند، خواه حقیقت را بشناسند یا نشناسند. قونوی آنان را در چهار گروه طبقه بندی می‌کند. گروه نخست معنای ظاهری پسام را به سادگی و بی هیچ تأویلی می‌پذیرند و از غور کردن در آنچه ذهن بعید می‌شمارد یا به قبول آن تن نمی‌دهد، پرهیز می‌کنند. این گروه همان ظاهریه اند که از عبادات به صورت آن‌ها و از زهد به آن بسنده کرده اند.
گروه دوم به تمامی آنچه نازل شده است ایمان محض دارند؛ هر چه را سازگار با عقل بنماید و به ادراکشان در بیاید، تصدیق و فهم می‌کنند، و به آنچه نتوانند با عقل مستقل دریابند، مطابق با مراد خدا و پیام آوران کامل او، ایمان می‌آورند، بی آنکه بر معنای لفظی وحی جمود بورزند. این همان وصف سلف است که از آفت‌های تجسیم و تشبیه، تأویل بیراه و قیاس بی حاصل بر کنار بودند.
سومین گروه چیزهایی را که بتوانند با نظر و قوای خویش ادراک کنند می‌پذیرند و در غیر آن‌ها به تأویل دست می‌زنند و معانی لفظی پیام الهی را نفی می‌کنند. زیان این شیوه بیشتر از سود آن است، زیرا تأویل گر مستعدّ خطاست و عمل او بر هیچ اصل اثبات پذیری استوار نیست. حتی در آنجا که ذهن تأویل گر به حقیقت اصابت می‌کند، چیزی بیش از صدفه‌ی محض روی نمی‌دهد و برای او علم یقینی به بار نمی‌آید. این وصف حال متکلمان است. قونوی به روشنی نشان می‌دهد که از دید او متکلمان مرتبه‌ای پایین تر از جویندگان حقیقت («محققانِ از اهل الله») و فروتر از «اهل نظر و میزان صِرف» یعنی فیلسوفان دارند، هر چند این جماعت اخیر هم از دستیابی به حقیقت عاجزند.
عالی ترین گروه، همچون سلف صالح، از ایمان بسیط به وحی ابلاغ شده به انبیاء و اولیاء کامل آغاز کرده اند. با این حال، آنان از جان‌های شریف و همت‌های والایی برخوردارند که تقلید صرف را در چشمشان خوار می‌نماید و از رضایت دادن به حظّی اندک از حقیقت، که مایه‌ی خرسندی دیگران است، باز می‌دارد. به علاوه، آنان در طلب دستیابی به مرتبه‌ای از معرفت اند که انبیاء از آن برخوردار بوده اند، به ویژه اینکه هیچ چیزی در متن وحی وجود ندارد که نشان دهد چنین مرتبه‌ای محدود به انبیاء بوده است. آنان هنگامی که جستجو را آغاز کردند، به ناتوانی خویش در فهم و ناتوانی آن طبقات دیگر پی بردند. از مراتب آنان در گذشتند و به جایگاه اهل تفکر عقلی محض رسیدند، صرفاً به این منظور که نقطه ضعفی را که در آنان نیز مانع دریافت حقیقت می‌شود بشناسند. قونوی می‌گوید که خود او به این گروه چهارم تعلق دارد.
ادامه‌ی رساله به توضیح بیشتر این نکته اختصاص یافته است که جستجوی عقلی نمی‌تواند به علم یقینی منتهی شود. انسان‌ها علی الاصول تابع شرایطی از ادراکات فردی، امیال، باورها و طبایعی اند که ذهن و دید آنان را جهت می‌دهد و درباره‌ی اینکه چه چیزی صادق است و چه چیزی کاذب، مایه‌ی سردرگمی و اختلاف می‌شود. آنان درست به همین دلیل که از اتفاق نظر بر هر گونه حکم یقینی عاجزند، نمی‌توانند درباره‌ی هیچ گونه روش منتهی به علم یقینی هم به توافق برسند. استدلال قیاسی آنان حتی اگر درست تلقی شود، چنان کاربرد محدودی دارد که از فایده می‌افتد.
قونوی به ابن سینا استاد و مقتدای اصحاب عقل اشاره می‌کند، همو که سرانجام اذعان کرد که بشر از درک حقایق اشیاء عاجز است و شناخت او محدود به ادراک خواص و لوازم و عوارض اشیاء است. قونوی این پرسش را بی پاسخ می‌گذارد که آیا ابن سینا به این بینش متفاوت با بحث‌های پیشین خویش با نیروی عقل نظری دست یافته بود یا به مدد ذوق عرفانی که خود او در جاهایی از کلامش به آن اشاره کرده است؟ قونوی سپس این ناتوانی بشری را با این واقعیت توضیح می‌دهد که اشیاء در مقام تجرّد، آن گونه که در علم خدا تقرّر دارند، واحد و بسیط اند. آن‌ها صرفاً می‌توانند به ادراک چیزی در آیند که خودش واحد و بسیط باشد. انسان، به خودی خود، تنها می‌تواند صفات و لوازم اشیاء را تا جایی که با صفات و اعراض و لوازم خود او مطابقت دارد، ادراک کند. علم به حقایق اشیاء جز از راه نگریستن با چشم خدا امکان پذیر نیست، چنان که عارف در طیّ سلوکش به بالاترین مقام می‌رسد، چون خداوند با حضور غیر متعین خویش در واقعیت اشیاء متعین تجلی می‌کند. قونوی در اینجا بیت شعری از شیخ خود، امام اکمل، نقل کرده است: «از هیچ چیزی حقیقتش را در نمی‌یابم/ و چگونه دریابم حال آنکه تو در آنی؟»
اصحاب عقل هر چند بی تزلزل به عقاید خویش چسبیده اند، در ناتوانی از اثبات عقلانی آن عقاید با عارفانی که می‌گویند معرفت موهبت خداست و با برهان عقلی به دست نمی‌آید فرقی ندارند و وضع آنان مانند کسانی است که به همان اندازه در اعتماد بر تجربه‌های عرفانی خویش راسخ اند. به ادعای قونوی، تفاوت در اینجاست که عقاید عرفا با یکدیگر همسویی دارند، در حالی که عقل گرایان همگی دچار اختلاف‌اند مگر وقتی که برخی از آنان نتوانند به خطاهایی که در مقدمات برهان‌هایشان وجود دارد پی ببرند. از دو طریق دستیابی به معرفت صحیح، یعنی اثبات از طریق نظر و استنتاج عقلی، و بینش بی واسطه‌ی عرفانی از راه تقرب به خدا و پیروی از پیامبر و وارثان کامل او، فقط طریق دوم می‌تواند به حقیقت یقینی منتهی شود و این وقتی دست می‌دهد که ظهور و مکاشفه‌ی امر الهی به سرگشته‌ی این طریق ارزانی شود.
قونوی پرسش‌های الحاقی خود از طوسی را با بیان این نکته طرح می‌کند که او در ابتدای تحصیلاتش، یا به سبب قصور در فهم و یا به جهت تعارض سخنان اهل نظر که به شائبه‌ی شک و ابهام‌آلوده بودند، در حل این مسائل ناتوان بود. او وقتی از اینکه راه حل مطلوب را از اهل بحث و نظر بیاموزد نا امید شد و با انکار خویشتن و اعتراف به فقر به سوی خدا روی آورد، با عنایت او به جذبه‌ی قرب کشیده شد. خدا معرفت به همه‌ی چیزهایی را که او حل ناشدنی می‌دانست به او بخشید و معرفت بسیاری چیزها را هم که هرگز به ذهنش خطور نکرده بودند، ولی اکنون پس از گذر کردن از مراتب بحث و مقال در تجربه‌ی عرفانی آن‌ها را در می‌یافت و شهود می‌کرد. بدین گونه، قونوی اشاره می‌کند که خود از طبقه‌ی چهارم اهل ایمان در گذشته و به اولیای کاملی که محرم حقایق غایی اند پیوسته است. بنابراین ، از این امکان سخن می‌گوید که چه بسا طوسی بتواند برای این پرسش‌ها برهان‌های عقلی مناسبی عرضه کند و بدین ترتیب اسباب سازگاری بخشیدن میان این دو راه، یعنی راه دلیل آوری و عیان بینی، یا راه عقلی و ربانی، را فراهم آورد.
بدین گونه، طوسی متوجه این نکته بود که مخاطب نامه‌ی او در طرح کردن این پرسش‌ها با او به دنبال معلومات تازه‌ای نبوده است، زیرا همه‌ی حقایق یقینی را پیشاپیش به واسطه‌ی مکاشفه‌ی عرفانی دریافت کرده بوده و حتی قصد تبادل افکار هم نداشته است، بلکه با مخاطب قرار دادن فیلسوف برجسته‌ی عصر به دنبال مجالی بوده است تا تفوق الهام عرفانی صوفیه بر تفکر عقلی فیلسوفان را به خواص نشان دهد. طوسی در بهترین حالت می‌توانست بکوشد تا بصیرت‌های عرفانی قونوی را با دلایل عقلی مؤِید آن‌ها مطابقت دهد، اما وقتی خود او فاقد این بصیرت‌ها بود، از او چه انتظار موفقیتی می‌رفت؟ و چنانکه قونوی توضیح داده است، بر هر دلیل عقلی‌ای ناگزیر خدشه‌ای وارد بود.
طوسی با چالشی جدی روبه رو شده بود. آیا باید پاسخگویی را قدم به قدم با به پرسش گرفتن صلاحیت و کفایت قونوی در دانش فلسفه به پیش می‌برد؟ این کاری بود که خود او با شهرستانی کرده بود که مثل قونوی ادعای سیراب شدن از جام وحی نبوی داشت و ابن سینا را به هماوردی فکری می‌طلبید.(3) طوسی به جای این کار، با «مرید مستفیذ» خواندن فروتنانه‌ی خود نسبت به «ترجمان الرحمن»، تصمیم گرفت نقشی را که در سناریوی قونوی برایش تعیین شده بود بپذیرد. او آگاه بود که شاگرد دیرباور می‌تواند مایه‌ی هلاک شیخ خودپسند باشد. طوسی در پس دادن تعارفات قونوی، به او اطمینان می‌دهد که خودش هم دیر زمانی است که به دیدار او اشتیاق داشته و چون امکان آن را نمی‌یافته در اندیشه‌ی مکاتبه با او بوده است تا راهی به آموختن از او باز کند. با این وصف، قونوی در نشان دادن فضایل خود بر او پیشی گرفته بود.
طوسی سپس اعلام می‌کند که دو رساله‌ی با ارزش و بی نظیر از قونوی دریافت کرده است، یکی مفصحه که مشتمل است بر چند سؤال عمده که قونوی آن‌ها را با این مرید مستفید در میان نهاده است تا با بضاعت اندکش درباره‌ی آن‌ها شرحی بنویسد. اگر چه این بنده‌ی ضعیف خود را شایسته‌ی این کار نمی‌بیند و آن را زیره به کرمان بردن می‌داند، قبول این پیشنهاد را وظیفه می‌شمارد. رساله‌ی دیگر، رشح البال، حاوی افکار بلندی است که در جریان مکاشفات عرفانی و باطنی [ قونوی ] در هر یک از احوال او رخ نموده اند و به جامه‌ی دعا و مناجات و استعاذه در آمده اند. مرید مستفیذ وقتی از این دریای بیکران جرعه‌ای نوشید و از این نعمت بی همتا سهمی برداشت، دریافت که غرض ارشاد مریدان و ترغیب مبتدیان بوده است تا آنان را به تجربه‌های تازه‌ای که در خلال احوال باطنی رخ می‌دهند واقف کند و به وسوسه‌ها و ترس‌هایی که در مسیر سالک پیش می‌آیند آگاهی دهد. با این حال، مبتدی در این اندازه نیست. او زیرکانه، با اعتراف به گستاخی، جهت بحث را عوض می‌کند و مرادش را خطاب قرار می‌دهد:
مقام تو برتر از آن است که به مناجات و دعا مشغول شوی، چه، هر کس در این مقام باشد قبله اش در نماز نفس او خواهد بود و معبودش در واقع هوای او. خدا را می‌پرستد و می‌خواند تنها برای آنکه به ذات او تقرب یابد و همه‌ی اینها را ابزاری برای دستیابی به مراد خویش می‌سازد، در حالی که همچنان اسیر هواست و در تکاپوی تن آسایی و گریز از رنج. گاه بیم بر او عارض می‌شود و گاه امید به او آرامش می‌بخشد. در اوقاتی از محنت، به صبر پناه می‌برد و در اوقاتی از نعمت، فزونی آن را با شکر طلب می‌کند. اما اگر از این مرحله به مقام رضا و تسلیم برسد، از همه‌ی اینها آسوده می‌شود و دیگر نیازی به جلب منفعت یا دفع خطر ندارد. دیگر دعایی برای او نمی‌ماند چون چیزی نمی‌خواهد، و مناجاتی ندارد چون دوست از او غایت نیست. بلکه به همه‌ی مخلوقات به چشم رضا می‌نگرد و در هر رویدادی رضایت خاطر دارد. و باب اعظم خدا همین است.
طوسی سپس مقامات بالاتر عرفان را هم به اجمال ذکر می‌کند تا برسد به مقام فنای محض، جایی که سلوک و سالک به نهایت می‌رسند و وصول و واصل محو می‌شوند. او می‌گوید یقین دارد که آن مولا به هیچ یک از این درجات قانع نیست، بلکه به مرتبه‌ای ارتقا یافته است که بالاتر از آن مرتبه‌ای نیست. اما مادامی که به حسب صورت پای بند این عالم است، بی آنکه خود قصدی داشته باشد، این گونه معانی و بیانات بر زبان او جاری می‌شود و به پیروانش فیضان می‌یابد و به تبع آن ارشاد طالبان و اکمال ناقصان حاصل می‌شود. طوسی پوزش می‌خواهد از اینکه در توجه دادن مرشد به این مطلب، ترک ادب کرده است.
قونوی اشاره را در می‌یابد، در پاسخ، تلویحاً از بابت رساله‌ای که به نزد طوسی فرستاده عذر می‌آورد و اطمینان می‌دهد که این کار را واسطه‌ی میان دو، تاج الدین کاشی، به خواهش یکی از دوستان و بدون اطلاع قونوی انجام داده است. سپس از محتوای رساله دفاع و نوشتن آن را توجیه می‌کند، در حالی که تأکید دارد که طوسی به ورای مقام رضا و مقامات دیگر دست یافته است. احساس او این است که مخاطبش احتمالاً آن قدر که او می‌پنداشته و از تعبیر او در حق خود، «مرید مستفیذ»، بر می‌آمده است، با سلوک عرفانی بیگانه نیست.
طوسی شرح مختصری بر مطالب مفصحه می‌نویسد که به توصیف او رساله‌ای حاوی مسائل عالی بی شمار و فوایدی از علوم مختلف است. چون فهم کامل آن‌ها و استدلال عقلی کردن بر یکایک موضوعات از عهده‌ی او بر نمی‌آید، آن‌ها را فقط وسیله‌ای برای جستجوی حقیقت و دستیابی به یقین قرار می‌دهد. با این همه، طوسی در جواب یکی از سؤال‌های قونوی به این نقل قول او از ابن سینا اشاره می‌کند که درک حقیقت اشیاء در توان بشر نیست. وی متذکر می‌شود که مقصود ابن سینا از «اشیاء» اعیان موجودات است که طبایع آن‌ها نامیده می‌شوند و در تعریف عقلی نمی‌گنجند. ابن سینا به حقایق معقولات که در واقع مبنای علم عقلی یقینی‌اند نظر نداشته است.
قونوی در رساله‌ی هادیه در پاسخ طوسی از رأی خود دفاع می‌کند و می‌گوید که طوسی نه دیدگاه ابن سینا و نه دیدگاه خود او را به درستی نفهمیده است. وی باز می‌گوید که ابن سینا در موافقت با طالبان حقیقت عرفانی اذعان می‌کرد که حقایق همه‌ی اشیاء، یعنی صورت‌های ازلی آن‌ها در علم خدا، با عقل بشری ادراک نمی‌شوند. مقصود ابن سینا در آنجا صرفاً خواص فیزیکی مزاج‌ها و طبایع نیست که طوسی در جواب خود به آن‌ها اشاره می‌کند. در دفاع قونوی، نکته‌ی مورد نظر مخاطب مغفول مانده است. طوسی نگفته بود که ذهن انسان می‌تواند صور اشیاء را، آن گونه که در واقعیت هستند، ادراک کند. او تأکید می‌کرد که فیلسوفان بر خلاف معتزله حقیقت خدا را برای انسان ناشناختنی می‌دانند. مقصود او از «معقول‌های انسان»، چنان که مثال‌های او نشان می‌دادند، مفاهیمی چون اثبات و نفی، جسم، اعداد و مقادیر هندسی بود. طوسی این ملاحظه را با هدف ردّ ادعای قونوی در ناتوانی عقل بشری در افاده‌ی یقین طرح کرده بود، زیرا شناخت انسان ناگزیر بر ادراک حسی مبتنی است و حتی ریاضیات صرفاً به این دلیل که به طور کلی مورد تصدیق حواس است، یقینی شمرده می‌شود.
پاسخ‌های طوسی به قونوی مرتبط با موضوع‌اند و با بحث‌های خود او در آثار فلسفی دیگرش تفاوت چندانی ندارند. طوسی فقط گاهی نکاتی می‌گوید که واکنش او را به رویکرد قونوی روشن تر می‌کند. قونوی گفته بود که مقتضای ذوق عرفانی صحیح برای اهل حقیقت این است که مبدأ همه‌ی شناخت‌های آنان معرفت خدا باشد، معرفتی که تنها از طریق خداوند و نه به وسیله‌ی قوا و اذهان حاصل می‌شود. آنان اگر خدا را از طریق خدا بشناسند، می‌توانند از طریق او خود را و هر آنچه او بخواهد برایشان مکشوف کند، به یک باره یا به نحو تدریجی بشناسند. در حقیقت، خدا در هر شیء متعینی خواه معقول و خواه محسوس حاضر است، بی آنکه خود متعین یا آمیخته با اشیاء، شبیه آن‌ها یا دور از آن‌ها باشد. طوسی در توضیح می‌گوید که این فقره در نهایت حسن و کمال است و تنها کسانی ارزش آن را درک می‌کنند که رو به سوی خدا آورده‌اند تا از فیضان کشف و شهودش سهمی ببرند. وی شوق خود را به اینکه خدا او را از اولیاء واصل خویش قرار دهد ابراز می‌کند. اشاره‌ی طوسی بار دیگر نشان می‌دهد که فهم او از طریقت عرفانی بیش از مبتدی عادی است، هر چند خود او، خلاف مخاطب نامه، و اصل بودنش به عالی‌ترین درجه را بی‌ادعا انکار می‌کند.
قونوی در سؤال دومش تصدیق کرده بود که بنا به ذوق صحیح عرفانی، ماهیات تا آنجا که به نحو ازلی و تغیر ناپذیر در علم خدا تعین دارند، مجعول نیستند و از نوعی وجود قدیم برخوردارند. طوسی این عقیده را نزدیک به رأی معتزلیان «مُثبِت» می‌بیند که به ثبوت ماهیات در حالت عدم قائل‌اند و میان ثبوت و وجود فرق می‌گذارند. او به نحوی کنایه آمیز می‌گوید که منظور قونوی احتمالاً چیز دیگری بوده که این مرید مستفیذ درک نمی‌کند. مخالفان معتزله، اشاعره و دیگران، نظریه‌ی معتزلی ثبوت اشیاء قبل از وجود را از مدت‌ها پیش به عنوان یکی از فضایح و بدعت‌های عمده‌ی آنان قلمداد کرده بودند، زیرا آن را مستلزم قدیم دانستن عالم می‌شمردند. این رأی همانند عقیده‌ی قونوی بر این دیدگاه مبتنی است که اشیاء می‌توانند پیش از این که وجود خارجی بیابند، معلوم باشند و ازلاً معلوم خدا هستند. بنابراین، قونوی در نامهای که در پاسخ نوشته است، تلاش بیهوده‌ای می‌کند تا با بیان اینکه ماهیات در نظر معتزله خالی از هر دو نوع وجود عقلی و عینی اند، از رأی ایشان فاصله بگیرد. این اتهام به وضوح نادرست است. تمایزی که فیلسوفان میان وجود عقلی و وجود در عالم خارج قائل می‌شوند، برای «اهل اثبات» هنوز ناشناخته بود، اما تعریف آنان از شیء در عدم از حضور آن در علم قدیم خدا استنتاج شده است. قونوی در پایان تأکید می‌کند که اهل تحقیق عرفانی تنها به آراء فیلسوفان توجه دارند، نه به معتزله یا دیگر متکلمان، و از این رو جز به ندرت، آن هم در مسائل اندکی، با آنان موافق نیستند.
پرسش چهارم درباره‌ی این اصل مشهور فلسفی است که از واحد - که عموماً با عقل اول یکی دانسته می‌شود - جز واحد صادر نمی‌شود. قونوی می‌گوید که آنان دلیلی بر این مدعا ندارند. طوسی با لحن احتیاط آمیزی می‌گوید که آنچه را از گفتار آنان می‌فهمد توضیح می‌دهد. اگر با واقعیت مطابقت داشت که مطلوب حاصل است و اگر نه، عجیب نیست که او در چنین مضیقه‌هایی دچار لغزش شود، همچنان که بسیاری از خردورزان در این راه لغزیده‌اند. وی بحث طولانی قونوی را نادیده می‌گیرد که با تکیه بر تجربه‌ی عرفانی گفته بود این وجود عام مشترک میان همه‌ی موجودات است که بی‌واسطه و نه از طریق سلسله‌ی موجودات از خدا به ماهیت‌ها افاضه شده است.
طوسی اشاره می‌کند که همه‌ی اینها بر علم متفاوتی غیر از آنچه موضوع کار خود اوست استوارند و بیشتر آن‌ها به کشف و ذوق عرفانی مربوط می‌شوند. قونوی در پاسخ، قاعدتاً با اطمینان از اینکه در این بحث غلبه با اوست، توضیح بیشتری در موضوع سؤال نداده است.
طوسی در جواب قونوی درباره‌ی اینکه آیا نفس انسان در هنگام ترکیب یافتن مزاج طبیعی به وجود می‌آید یا پیش از بدن وجود دارد، این رأی ارسطو و پیروان او را تأیید می‌کند که نفس در زمان و همراه بدن مختص خود حادث می‌شود. با این وصف، قدما داستان‌ها و حکایت‌هایی متضمن قدیم بودن نفس از فیلسوفان نخستین نقل کرده‌اند و تناسخ و تعطیل نفوس را پذیرفته‌اند. طوسی هیچ دلیل و مبنایی برای عقیده‌ی ایشان نمی‌شناسد. وی می‌گوید فقراتی در متون مقدس انبیاء یافت می‌شوند که با برخی از آراء این فیلسوفان سازگارند، اما اینها قابل تأویل‌اند. این موضوعی نیست که بتوان در آن بر نص کتاب تکیه کرد. بحث طوسی روشن می‌کند که در همه‌ی موضوعات عقلی، حتی سخنان وحیانی انبیاء هم باید از حکم عقل پیروی کنند.
نامه‌ی طوسی، همان طور که خود قونوی پی برده بود، به او مجال سخن می‌داد تا تفوق شناخت عرفانی بر فلسفه‌ی تعقلی را اعلام کند. وی در پاسخش برخی از ملاحظات انتقادی طوسی را رد می‌کند و برخی دیگر را نادیده می‌گیرد. از طوسی به خاطر توضیحاتش سپاسگزاری می‌کند و از خدا می‌خواهد که به او جزای خیر دهد «با معرفت حقیقی والاتر که جان‌های کاملان به آن زینت می‌یابند، کاملان مقربی که از چشمه‌ی ناب تسنیم نوشیده‌اند نه از سلسبیل فکر و کافور آمیخته با خواص قوای مزاجی، احکام وسایط و قیود امکانی (4)».
او بار دیگر جای شک نمی‌گذارد که خود او به برگزیدگان اندک شمار از میان انسان‌های کامل تعلق دارد. از برخی قصورها و نقص‌های نامه‌ی قبلی‌اش عذر می‌خواهد که ناشی از بیماری او در آن زمان بوده است. برخلاف دیباچه‌ی نامه‌ی نخست، اکنون می‌گوید که شاگرد طوسی، تاج الدین بود که او را به تبادل افکار برانگیخت. اما عجله‌ای که قاصد برای رهسپاری داشت، موجب شد که قونوی نتواند درباره‌ی سؤال‌ها شرح کاملی بنویسد. به علاوه، ناسخ بی‌تجربه با این تعجیل خود لغزش‌ها و خلل‌هایی به متن وارد کرد و نمی‌توانستند آن‌ها را برای بازنگری به او بدهد. قونوی اکنون می‌خواست عقیده‌ی اهل تحقیق عرفانی را بیشتر توضیح دهد و نیز خلطی را که با رأی صاحبان عقاید همچون متکلمان، به سبب کاربرد شماری از الفاظ مشترک، پدید آمده است از میان بردارد. قصد او معارضه با طوسی نبود.
قونوی در پایان توضیح طولانی‌اش که مشتمل بر سؤال دیگری نیست، از اینکه ادب حکم می‌کرد به مطالب سودمند طوسی بسنده کند پوزش می‌خواهد. با این همه، اگر او پاسخ طوسی را نداده بود، ممکن بود تصور شود که در پاسخ دادن اهمال کرده است. پس این نکته‌ها را با امید به تداوم گفتگو و درس آموزی بیشتر خود، در میان نهاده است. این که در جایی سکوت کرده یا نظری نداده، به یکی از دو دلیل بوده است، یا نیاز بحث به شرحی که به اطناب و ملال می‌کشیده، و یا انتظار دعاگو (5) برای تکمیل و تقریر از جانب آن مولا، زیرا او ملزم بوده است در انتظار رسیدن رأیی بماند که با وجود آن نیازی به بیان بیشتر نیست.
طوسی تصمیم می‌گیرد این نامه را بی پاسخ بگذارد.(6) او دریافته است که طرح کردن هر گونه توضیح، نظر استفهامی یا نکته‌ی انتقادی‌ای با کسی که یقین دارد خدا همه‌ی اسرار عالم را به او الهام کرده است و با پیروانی که به مدعای او ایمان دارند، کوشش بیهوده است. تا آنجا که به خود او مربوط می‌شود، به رغم آمادگی جدی اش برای آموختن، مطمئن نیست که بتواند با ادامه دادن مکاتبه به بصیرتی ثمربخش دست پیدا کند.
معارضه‌ی قونوی را او بعدها در رساله‌ی فارسی اش در باب طریقت عرفانی با عنوان اوصاف الاشراف پاسخ داد. وی در آن اثر به قونوی اشاره نکرده، اما گفته است که آن را به خواهش حامی اش وزیر شمس الدین محمد جوینی نوشته است.(7) با این وصف، این رساله طرح اجمالی طریقت عرفانی را که در نامه‌ی او به قونوی دیده می‌شود، با صراحت تفصیل داده است. در این کتاب نظام سنتی و تقریباً کهنه شده‌ای از عرفانِ مبتنی بر احوال و مقامات ترسیم می‌شود که عارف در امتداد آن به مرتبه‌ی وحدت و فنای فی الله ارتقا می‌یابد.(8) طوسی به این نظام، صورتی از علم اخلاق بخشیده است که به موازات اخلاق فلسفی طرح شده در اخلاق ناصری است. این اخلاق به معنای واقعی دانشی عملی است نه نظری. وی در اینجا هیچ اشاره‌ای به نیاز سالک به مرشد یا پیر، که همواره مورد تأکید سلسله‌های صوفیه‌ی عصر او بود، نکرده است. مثل آنچه در نامه‌ی او به قونوی آمده است، در مرتبه‌ی بالای مقامات اهل وصول، رضا و تسلیم قرار دارند که بالاتر از آن‌ها چیزی جز توحید، اتحاد و وحدت نیست. او تأکید می‌کند که اتحاد، بر خلاف تصور برخی کوته نظران، به این معنا نیست که بنده با خدا یکی شود، بلکه به معنای با نور تجلی خدا نگریستن، و هیچ چیز جز او ندیدن است. وقتی بیننده و دیده و بینش در میان نباشند، همه چیز یکی می‌شود. مشاهده‌ی وحدت خدا در همه چیز نهایت تجربه‌ی عارف است. طوسی با پذیرش عرفان سنتی و اخلاقی، از عرفان جدید تأملی و نظری ابن عربی و مکتب او فاصله گرفت. در نظر او کمالی که برای سالک حاصل می‌شود اخلاقی است و نه ناظر به کامل شدن معرفت. توحید را در همه چیز با بصیرت دیدن متسلزم این است که تحولی عمیق در نگرش عارف روی دهد نه افزایشی در ذخیره‌ی معرفت او. مسائل عقلی تنها به مدد عقل سلیم حل می‌شوند، نه از راه شهود عرفانی. در حالی که عقل سلیم با تکیه بر برهان عینی و قاطع به علم یقینی راه می‌برد، شهود عرفانی در بهترین حالت، باوری ذهنی به دست می‌دهد که برای عینی شدن همچنان محتاج تأیید عقل است. کوشش‌های پیگیر عرفای اهل نظر برای تردید در صلاحیت عقل انسانی، در نظر طوسی، از این امید آنان سرچشمه می‌گرفت که یقین ذهنی شان را از سنجش انتقادی در امان نگاه دارند. طوسی آگاه بود که بر خلاف ادعای قونوی، اختلاف عقیده میان عرفا همان قدر گسترده است که میان اصحاب عقل. در طی قرون، اکثریت صوفیه به کلام اشعری معتقد بودند، در حالی که برخی دیگر به عقاید نزدیک تر به اصحاب حدیث گرایش داشتند. در ادوار پیشین حتی گروهی از صوفیه در میان معتزله یافت می‌شدند. اکنون قونوی همه‌ی این عقاید فرقه‌ای (9) را رد می‌کرد و می‌گفت که عرفای راستین باید خداشناسی خود را بر ما بعدالطبیعه‌ی غیر فرقه‌ای فلاسفه بنا کنند. اما طوسی دریافت که این کوشش به جایی نمی‌رسد مگر آنکه عرفا حجیت انحصاری عقل در مسائل عقلی را بی قید و شرط بپذیرند: اشراق عرفانی نمی‌تواند راهی میان بر به معرفت عقلی باز کند.
پی‌نوشت‌ها:
1. این مقاله ترجمه‌ای است از :
W.Madelung, "To See All Things Through the Sight of God : Nasīr al-Dīn al-Tūsī.s Attitude to Sufism",Nasīr al-Dīn Tūsī,philosophe et savant du XIIIe,Etudes reunites et présentées par N.Pourjavady et Ž.Vesel, Téhéran, 2000,pp.1.11
2. G.Schubert,Annäherungen: Der mystisch-philosophische Brifwechsel zwischen Sadr ud-Din-I Qōnawī und Nasīr ud-Dīn-i Tūsī,Beirut, 1995.
ویلیام چیتیک محتوای این مکاتبه را با تمرکز بر تعالیم قونوی مورد بحث قرار داده است:
W.C.Chittick,"Mysticism versus Philosophy in Earlier Islamic History: The al-Tūsī, al- Qūnawī Correspondence" in Religious Studies XVII, 1981.
3. نگاه کنید به
"Aš-Šahrastānī,s Streitchrift gegen Avicenna und ihre Widerelegung durch Nasīr al-Dīn al-Tūsī, in Acten des VII,Kongresses für Arabistik und islamwissenschaft, ed.A.Dietrich,Göttingen, 1976,,p.252.
4. المراسلات، متن عربی، ص 131. تسنیم، سلسبیل و کافور، نامهای قرآنی چشمه‌ها و نوشیدنی‌های رستگاران در بهشت.
5. المراسالات، متن عربی، ص 174: قرائت «استشراف الداعی» به جای «الاستشراف الداعی».
6. مصحح مکاتبات این احتمال را مطرح کرده است که شاید طوسی اصلاً دومین نامه‌ی قونوی را دریافت نکرده بوده است (Annäherungen,p.13). این به نظر بعید می‌آید، زیرا حتی اگر نسخه‌ی اصلی گم شده بود، یقیناً نسخه‌ی دیگری در اختیار او قرار می‌گرفت.
7. در اینجا چاپ ن. مایل هروی، مشهد 1361/1982، مورد استفاده قرار گرفته است. اوصاف الاشراف بعد از سال 661ق/ 1262 م نوشته شد، یعنی سال انتصاب جوینی به وسیله‌ی هولاکو، و در آخرین دهه‌ی زندگی طوسی. این اثر در مدت اقامت او نزد اسماعیلیه نوشته شده و بر خلاف نظر حمید دباشی در:
"khwāja Nasīr al-Dīn Tūsī and the Isma,ilis", Medieval Isma,ili History and Thought, ed.F.Daftary, Cambridge, 1996, p.232
فاقد دیدگاه اسماعیلی است. اگر اوصاف الاشراف پیش از مکاتبه‌ی طوسی با قونوی نوشته شده بود، به احتمال قریب به یقین در آنجا اشاره‌ای به آن می‌شد.
8. نگاه کنید به :
W.Madelung,"Nasīr al-dīn Tūsī,s Ethics between philosophy,Shi,ism and Sufism", in Ethics in Islam, ed.R.G.Hovannisian, Malibu, 1985.pp.98-99
[این مقاله به فارسی ترجمه شده است: ویلفرد مادلونگ،«جایگاه آثار اخلاقی طوسی در فلسفه، تشیع و تصوف»، ترجمه‌ی پروانه‌ی عروج نیا، معارف، دوره‌ی 16، ش3، آذر- اسفند 1378، ص 85- 102.]
9. Confessional Doctrines.
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول
