انتقاد فخر الدین رازی و دفاع نصیرالدین طوسی

از نظریه‌ی ابن سینا در باب صدور
هم فخرالدین رازی (متوفی 606ق) وهم نصیرالدین طوسی (متوفی 672ق) (1) شرح‌هایی بر کتاب الاشارات و التنبیهات ابن سینا نوشته اند.(2) رازی، که متکلمی اشعری بود، بخش بزرگی از شرح خود را به نقد تعالیم فلسفی ابن سینا اختصاص داد و این تا اندازه‌ی بسیاری به همان شیوه ای بود که غزالی (متوفی 505ق) پیشتر در تهافت الفلاسفه‌ی خود انجام داده بود. طوسی، که فیلسوف بود و چند سال بعد از رازی می‌نوشت، خود را مکلّف دید که بخشی از شرح خود را به پاسخگویی به انتقادهای رازی و دفاع کردن از تعالیم ابن سینا اختصاص دهد.

نظریه‌ی ابن سینا در باب صدور

یکی از تعالیمی که رازی در شرح خود بر الاشارات از آن انتقاد کرده، اما طوسی در شرح خود از آن دفاع کرده است، نظریه‌ی ابن سینا در باب صدور است. این نظریه را که ابن سینا آن را در بخش الهیات شفاء و نیز بخش الهیات الاشارات مطرح کرد می‌توان به صورت زیر خلاصه کرد:
از آنجا که واجب الوجود یا مبدأ اول مطلقاً از هر حیث واحد است، و از آنجا که از علتی مطلقاً واحد فقط یک معلول می‌تواند صادر شود، نخستین معلول یا نخستین صادر از واجب الوجود باید به طور عددی واحد باشد. (3) به علاوه، از آنجا که نخستین معلول می‌باید واحد باشد، آن معلول نمی‌تواند یکی از افلاک باشد، زیرا هر یک از این افلاک مرکب از ماده و صورت یا، چنان که گاهی گفته می‌شود، جرم و نفس است، و به همین دلیل نمی‌توان به طور دقیق گفت واحد است. بنابراین، نخستین معلول می‌باید عقل باشد، و از این عقل اول هم فلک آسمانی و هم عقل دوم صادر می‌شود. اما، برای این که این دو موجود از عقل اول صادر شوند، عقل اول می‌باید در خود صورتی از کثرت یا دست کم ثنویت داشته باشد؛ به عبارت دیگر، بر طبق این اصل که از واحد تنها واحد صادر می‌شود، از این عقل اول فقط یک موجود می‌تواند صادر شود و نه دو موجود.
به گفته‌ی ابن سینا تنها کثرتی که در عقل می‌تواند وجود داشته باشد شامل این حیثیت‌هاست: (1) علمی که عقل به علت یا مبدأ خودش دارد، (2) علمی که او به خودش دارد، (3) وجودش واجب است به واسطه‌ی علتش، و (4) وجودش ممکن است فی نفسه. ابن سینا در بخش الهیات شفاء می‌گوید:
در عقول مفارق وجودِ هیچ کثرتی ممکن نیست مگر به نحوی که در اینجا می‌گویم، یعنی به این نحو: معلول فی نفسه وجودِ ممکن دارد اما واجب است به واسطه‌ی ]مبدأ[ اول. واجب الوجود بودنش از آن است که عقل است، پس به خود علم دارد و بالضروره به [مبدأ [اول علم دارد. بنابراین، می‌باید در آن کثرتی موجود باشد، بدین معنا که به خود در مقام موجودی که فی نفسه ممکن است علم دارد، و به خود در مقام موجودی که به واسطه‌ی ] مبدأ [ اول واجب است علم دارد، و این مبدأ اول در ذات خودش عقل است، و به ] مبدأ [ اول علم دارد. (4)
اما عقلی که چنین کثرتی را شامل است ممکن نیست به یکباره و در کل از مبدأ اول صادر شود، چون چنین روندی با این اصل مطابق نخواهد بود که از واحد تنها واحد صادر می‌شود. چرا که، اجزاء یا حیثیت‌هایی از عقل که کثرت آن را تشکیل می‌دهد می‌باید یک یک از مبدأ اول صادر شود. این امر را ابن سینا بعد در همین بخش از شفاء بدین گونه توضیح می‌دهد:
ما ممتنع نمی‌دانیم که از شیئی ذاتی پدید آید و از راه اضافه کثرتی به دنبال آن بیاید که در نخستین وجود آن ذات نباشد و در قوام آغازین آن نگنجیده نباشد. بلکه می‌تواند چنین باشد که از چیز واحد ذات واحدی لازم بیاید، و این واحد ] دوم [ نیز حکم یا حال یا صفت یا معلولی را لازم بیاورد، واین نیز واحد باشد. آنگاه، به مشارکت این لازم، چیزی از آن لازم بیاید و از اینجا کثرتی به دنبال بیاید که همه ] اجزای آن [ لازمِ ذات آن باشد. پس واجب است که این ] گونه [ کثرت علت پدید آمدن کثرت از معلول‌های نخستین باشد.(5)
معنای این بخش از متن چندان روشن نیست، اگر چه به نظر می‌آید جنبه ای مهم از نظریه‌ی ابن سینا را در بر داشته باشد. چنان که در فروتر کلام در بخش چهارم خواهیم دید، طوسی در شرح خود بر الاشارات برای روشن کردن این جنبه از نظریه‌ی ابن سینا کوشش می‌کند.
ابن سینا، پس از این که این گونه از کثرت را در عقول مفارق اثبات کرد، و به ویژه در عقل اول، بی آنکه این اصل را انکار کرده باشد که از واحد تنها واحد صادر می‌شود، ادعا می‌کند که از عقل اول سه موجود صادر می‌شود، یعنی، عقل دوم، و جرم و نفس فلک. از آنجا که معلول باید به علت شبیه باشد، عقل دوم به واسطه‌ی علم عقل اول به خودش در مقام واجب به واسطه‌ی مبدأش صادر می‌شود؛ و جرم فلک به واسطه‌ی علم عقل اول به خودش در مقام ممکن صادر می‌شود. از عقل دوم به نوبه‌ی خود جرم و نفس فلک دوم و نیز فلک سوم صادر می‌شود. این صدور به همین شیوه ادامه می‌یابد تا هنگامی که واپسین عقل یا عقل فعال همراه با عالم تحت قمر به وجود می‌آید.

ایرادهای غزالی به نظریه‌ی ابن سینا

رازی نخستین متکلمی نبود که به انتقاد از نظریه‌ی ابن سینا در باب صدور می‌پرداخت. پیش از او غزالی در سومین مسأله‌ی تهافت الفلاسفه خود پنج ایراد به نظریه‌ی ابن سینا گرفته بود.(6) غزالی در مطرح کردن این ایرادها بر این فرض بود که آنچه ابن سینا معلول یا صادر اول نامیده است مترادف با عقل اول است. او همچنین سه حیثیت عقل نخست را شامل (1) علم عقل به مبدأ خودش، (2) علم به خودش، و (3) ممکن بودن خودش شمرد. سه ایراد نخست از این پنج ایراد را می‌توان در استدلالی واحد به صورت زیر خلاصه کرد:
هر یک از این سه حیثیت عقل اول یا با ذات عقل یکی است یا یکی نیست. اگر هر یک از این‌ها با ذاتش یکی است پس هیچ کثرتی در عقل اول وجود ندارد. اگر یکی نیست پس چرا همچنین نتوان گفت که کثرتی در مبدأ وجود دارد؟ زیرا مبدأ اول را همچنین می‌توان دارای سه حیثیت گفت، یعنی، وجود واجبش، علم او به خودش، و علمش به آنچه غیر از خودش است. بُوَد که این سه حیثیت علت کثرت در عالم باشد و هیچ نیازی به عقل برای وساطت میان مبدأ اول و عالم جسمانی نباشد. (7)
غزالی در ایراد چهارم خود ادعا می‌کند که این سه حیثیت معلول اول برای صدور نفس و جرم فلک سماوی و نیز عقل دوم کافی نیست. به گفته‌ی او، دلیل این امر این است که چون جرم فلک مرکب از ماده و صورت است، اندازه ای خاص دارد، و در روی سطحش دو نقطه دارد که این‌ها قطب‌هایی اند که فلک به دور آن‌ها می‌گردد. پس، جرم فلک دست کم شامل پنج حیثیت یا جزء است و بنابراین نمی‌توان آن را صادر از حیثیتی واحد از عقل اول گفت.
غزالی در پنجمین ایراد خود می‌پرسد که چه ارتباطی میان هر یک از این سه حیثیت عقل اول و آن چیزی که صادر از آن گفته می‌شود هست. به طور نمونه، چرا باید جرم یک فلک به واسطه‌ی ممکن بودن آن از عقل اول صادر شود؟ به گفته‌ی او، هیچ دلیل متقاعد کننده ای وجود ندارد که چرا این امر باید چنین باشد.
ذکر این نکته جالب توجه است که ابن رشد در تهافت التهافت خود هیچ کوششی برای دفاع از نظریه‌ی ابن سینا در باب صدور در برابر انتقاد غزالی نمی‌کند.(8) او نه تنها این کار را نمی‌کند بلکه خودش را از معتقدان به نظریه‌ای نیز نمی‌داند که مشتمل بر «ابداعات بر ساخته‌ی ابن سینا و فارابی و دیگران علیه فلاسفه» می‌شمارد و آن را محکوم می‌کند.(9)

انتقادهای رازی از نظریه‌ی ابن سینا

انتقادهای رازی از نظریه‌ی ابن سینا در باب صدور تنها در شرح او بر اشارات یافت نمی‌شود بلکه در بسیاری از دیگر آثار او مانند المباحث المشرقیه، الرساله الکمالیه فی الحقائق الإلهیه، لباب الاشارات و محصل افکار المتقدمین و المتأخرین نیز آمده است. اگر چه معمولاً انتقادهای یکسان در هر یک از این آثار با تعابیر متفاوت آمده اند.(10) در شرح رازی بر الاشارات، این نقدها به طور اخص متوجّه بخشی از متن نمط ششم است:

خلاصه‌ی بیشتر:

بنابراین باید جوهری عقلی باشد که از آن جوهر عقلی ] دیگری [ و جرمی سماوی بیرون می‌آید. چون معلوم است که این دو تنها می‌توانند از یک جوهر به واسطه‌ی دو حیثیت بیرون آیند، و چون تنها دو حیثیت متفاوت در اینجا هست که هر یک از این‌ها ]جواهر عقلی[ فی نفسه ممکن الوجود است و به واسطه‌ی اولی واجب الوجود، و هر یک به ذات خودش علم دارد و به موجود اول نیز علم دارد، به واسطه‌ی آنچه از علمش به موجود اول دارد، که وجودش را واجب می‌سازد، و به واسطه‌ی آنچه از حالت خودش با توجه به موجود اول دارد، مبدأ یک شیء است، و به واسطه‌ی آنچه از ذات خودش دارد، مبدأ یک شیء دیگر است. پس، از آنجا که معلول است، هیچ چیز وجود ندارد که مانع از قوام یافتن اجزاء مختلف او شود. و چگونه ممکن است غیر از این باشد، هنگامی که ماهیتی ممکن دارد و وجودی که واجب بالغیر است؟ به علاوه، امر صوری آن باید مبدأ باشنده‌ی صوری (الکائن الصوری) باشد، و این امر که بیشترین شباهت را به ماده دارد باید مبدأ باشنده ای باشد که بیشترین تناسب را با ماده دارد (الکائن المناسب للماده). بنابراین، به واسطه‌ی علمش به اول، که به واسطه‌ی او واجب شده بود، او مبدأ جوهر عقلی است، و به واسطه‌ی ] امر [ دیگر، او مبدأ جوهری جسمانی است. به علاوه، این ]امر[ دیگر می‌تواند به دو امر تقسیم شود که به واسطه‌ی آن علت صورت جسمانی و ماده‌ی جسمانی می‌شود.(11)
نخستین نکته ای که رازی در شرح خود بر این بخش از متن مطرح می‌کند این است که این متن چندان روشن نیست. به گفته‌ی او، این متن «سست تر از تار عنکبوت و کاملاً نامناسب است».
به طور اخص، او به قطع می‌گوید، روشن نیست که آیا فلک سماوی و عقل دوم از عقل اول به این صورت صادر می‌شود که عقل اول فی نفسه ممکن الوجود است و به سبب ]ربطش با[ دیگری واجب الوجود، یا به صورت دیگر، به دلیل علمش به خودش و علمش به علتش.
اگر صورت اول صادق باشد، به گفته‌ی او، پس نه امکان و نه وجوب و نه وجود ممکن نیست به منزله‌ی علت به کار روند. او سپس در خصوص هر یک از این‌ها یک یا چند برهان در تأیید ادعای خودش می‌آورد که آنها نمی‌توانند علل باشند. به طور نمونه، در خصوص امکان، او مدلل می‌سازد که هر چه در جهان خارج معدوم است نمی‌تواند علت چیزی باشد که در خارج وجود دارد. امکان امری وجودی نیست و بنابراین نمی‌تواند علت چیزی باشد که در خارج وجود دارد از قبیل فلک سماوی یا عقل.
او سپس برهان‌هایی برای صغری و کبرای قیاس خود می‌آورد. برهان او را برای مقدمه‌ی صغرایش، مبنی بر این که امکان امری وجودی نیست، بدین صورت می‌توان بیان کرد:
اگر امکان وجود داشته باشد می‌باید یا واجب باشد یا ممکن. اما نمی‌تواند ممکن باشد چون این سخن بدان معنا خواهد بود که بیش از یک واجب الوجود وجود دارد. اما ممکن نیز نمی‌تواند باشد، زیرا اگر ممکن باشد، یا برای وجودش به علتی نیازمند خواهد بود یا نیازمند نخواهد بود. اگر برای وجودش به علتی نیازمند نباشد، آن گاه هیچ راهی برای اثبات وجود واجب الوجود نخواهد داشت (چون آن برهان مبتنی بر این مقدمه است که همه‌ی موجودات ممکن نیازمند علتی خواهند بود ). از سوی دیگر، اگر نیازمند علتی باشد، آن گاه علتش یا واجب الوجود خواهد بود، یا عقل اول، یا نوعی امر سوم. علت او نمی‌تواند واجب الوجود باشد، چون آن گاه واجب الوجود علت دو معلول خواهد بود، یعنی، عقل اول و امکانش، و این بر خلاف این اصل خواهد بود که از واحد صادر می‌شود. علت او عقل اول نیز نمی‌تواند باشد، چون در این خصوص وجود عقل اول مقدم بر امکان آن خواهد بود، چون وجود یک علت باید مقدم بر وجود معلولش باشد. امر سومی نیز نمی‌تواند علت او باشد، چون هر چیزی که غیر از واجب الوجود و عقل اول وجود دارد معلول عقل اول است. پس، این امر سوم باید معلول عقل اول باشد و در عین حال علت امکان وجود او؛ و بدین سان باز وجود عقل اول باید مقدم بر امکان وجود او باشد. بنابراین، نتیجه می‌شود که امکان امری وجودی نیست.
و اما در خصوص کبرای برهان، یعنی این که معدوم‌ها نمی‌توانند علل موجودات باشند، به طور بسیار ساده می‌توان چنین گفت: اگر معدوم‌ها بتوانند علت موجودات باشند، پس هیچ برهانی وجود نخواهد داشت بر این که خدا وجود دارد، حتی اگر او را هنوز بتوان علت عالم گفت. رازی بنابراین نتیجه می‌گیرد که امکان، چون امری وجودی نیست، نمی‌تواند علت فلک سماوی باشد.
رازی سپس در تأیید ادعایش برهان دومی می‌آورد مبنی بر این که امکان عقل اول نمی‌تواند علت هر چیز موجودی از قبیل فلک باشد. به گفته‌ی او، امکان صفتی است که برای همه اشیاء ممکن مشترک است و به طور مساوی و به یک سان بر همه‌ی آن‌ها حمل می‌شود. بنابراین، اگر امکان عقل اول بتواند علت یک فلک باشد، به همین سان امکان هر چیزی هم می‌تواند ] علت وجود فلک [ باشد، از جمله امکان خود فلک. در این خصوص، فلک علت خودش خواهد بود و واجب الوجود خواهد بود و نه ممکن الوجود. در واقع، همه‌ی ممکنات آن گاه واجب خواهند بود.
رازی، چون نشان داده است که امکان نمی‌تواند علت باشد، به سراغ هر یک از صفات دیگر عقل اول می‌رود، یعنی، وجود آن، وجوب آن، علم او به خودش، و علم او به علتش، و برای هر یک از آن‌ها برهانی می‌آورد مبنی بر این که آن‌ها نمی‌توانند علت باشند. آن گاه رازی، چون این برهان‌ها را آورده است، از برای استدلال می‌پذیرد که این پنج حیثیت عقل اول می‌توانند برای همه علت باشند. اما، او مدعی است که آن‌ها برای این که هم علل یک عقل دیگر و هم یک فلک سماوی باشند کافی نیستند. دلیل این امر آن است که فلک صرفاً باشنده ای بسیط نیست بلکه، برعکس، باشنده ای مرکب از ماده و صورت جسمانی و صورت نوعیه است و اندازه و شکل و وضعی خاص دارد. فلک بدین طریق شش جزء دارد، در حالی که عقل که علت اوست دست بالا پنج حیثیت دارد. این استدلال مشابه با استدلالی است که غزالی در ایراد چهارم خود به نظریه‌ی ابن سینا از آن استفاده کرد.
استدلال بعدی رازی متوجه این ادعای ابن سینا می‌شود که عقل اول مرکب از مقوّمات است. رازی ادعا می‌کند که این امر ممتنع است، چون علت شیء مرکب باید نخست علت هر یک از اجزائی باشد که آن شیء از آن ترکیب شده است. بنابراین، اگر واجب الوجود علت عقل اول است، باید نخست علت هر یک از اجزاء آن نیز باشد. اما، این امر ممتنع است اگر، چنان که ابن سینا ادعا می‌کند، واجب الوجود مطلقاً واحد است و بنابراین می‌توان علت یگانه معلول واحد باشد. به گفته‌ی رازی، تنها پاسخی که می‌توان به این استدلال داد این است که واجب الوجود علت یکی از اجزاء است و آن جزء به نوبه‌ی خود علت یک جزء دیگر است. در این خصوص معلول اول، چون تنها یکی از این اجزاء است، بیشتر امری بسیط است تا مرکب. پس او، به خودی خود، دو جزء یا حیثیت لازم برای این که هم علت یک عقل و هم علت یک فلک باشد نخواهد داشت. می‌باید توجه داشت که رازی در این استدلال فرض می‌کند که اصطلاح «معلول اول» مترادف با اصطلاح «عقل اول» است. چنان که در فروتر کلام در بخش چهار خواهیم دید، طوسی منکر است که این دو اصطلاح مترادف‌اند.
رازی انتقاد خود از نظریه‌ی ابن سینا را با مطرح کردن دو ایراد دیگر ختم می‌کند، که هر دو بسیار شبیه به ایراداتی اند که غزالی در تهافت خود مطرح کرد. نخستین ایراد از این ایرادها این است که حتی اگر بپذیریم که نخستین معلول مرکب یا متکثر است، واجب الوجود را نیز می‌توان متکثر گفت به این معنی که او صفات متعدد عدمی و اضافی دارد. هیچ دلیلی وجود ندارد که این کثرت در واجب الوجود نتواند علت معلول‌های متعدد باشد، و اگر چنین باشد، هیچ نیازی به عقل برای عمل کردن به منزله‌ی واسطه میان خدا و عالم نیست.(12)
دومین ایراد این است که حتی اگر بپذیریم که عقل اول هم علت یک عقل دیگر و هم علت یک فلک دیگر است، ابن سینا هیچ شاهد یا برهانی برای ادعایش نیاورده است که علم عقل اول به خودش در مقام ممکن الوجود است که علت فلک است و علمش به مبدأش است که علت عقل دوم است. همان طور که غزالی در تهافت خود پرسید، «چه ارتباطی میان ممکن بودن و جرم یک فلک وجود دارد؟».(13)

پاسخ‌های طوسی به انتقادهای رازی

طوسی پاسخ‌هایش به انتقادهای رازی از نظریه‌ی ابن سینا را در شرح خود بر آن بخشی از متن که پیشتر از نمط ششم الاشارات نقل کردیم می‌آورد. (14) او شرحش در خصوص این متن را با کوششی برای روشن کردن آن دو نکته ای از نظریه‌ی ابن سینا آغاز می‌کند که به اعتقاد او رازی از فهم آن‌ها ناتوان بوده است. نخستین نکته به این پرسش مربوط می‌شود که چگونه می‌توانیم ادعا کنیم که در عقل اول کثرتی وجود دارد و در عین حال به این تعلیم معتقد باشیم که از واحد تنها واحد صادر می‌شود. نکته‌ی دوم به این پرسش مربوط می‌شود که دقیقاً کدام حیثیت‌ها در عقل اول علل هر یک از معلول‌هایند.
طوسی، در روشن ساختن نخستین نکته، ادعا می‌کند که اگر مبدأی نخستین فرض کنیم، که می‌توانیم آن را «الف» بنامیم، و سپس فرض کنیم که از او موجودی واحد صادر می‌شود، که او را می‌توانیم «ب» بنامیم، آنگاه «ب» نخستین مرتبه‌ی صدور از «الف» را نشان می‌دهد. او سپس می‌گوید که برای چیزی دیگر نیز صدور از «الف» به وساطت «ب» ممکن خواهد بود، و این را می‌توان «ج» نامید. سپس این امکان هست که از «ب» به تنهایی چیزی صادر شود، و این را می‌توان «د» نامید. همچنین این امکان وجود دارد که از «ب» با توجه به «الف» نیز چیزی صادر شود، چیزی به نام «ه». به گفته‌ی او، این سه چیز، «ج» و «د» و «ه»، در مرتبه‌ی دوم صدور خواهند بود. او با این نظام نظری صدور تا هنگامی به پیش می‌رود که مرتبه‌ی سوم صدور را کامل کند، مرتبه ای که شامل 12 موجود است.(15) نظام او را می‌توان به صورت زیر در نمودار آورد (رجوع شود به نمودار زیر).
به گفته‌ی او، عقل اول تمامی شش حیثیت را داراست. دو تا از این‌ها از مقومات اند، یعنی وجودش و ماهیتش. چهارتای دیگر لوازم اند و آن‌ها عبارت اند از: (1) امکان فی نفسه‌ی آن. (2) وجوب آن به واسطه‌ی مبدأش، (3) علمش به خودش، و (4) علمش به مبدأش.
الف- مبدأ اول
ب- از «الف»
ج- از «الف» تا «ب»
د- از «ب» به تنهایی
ه- از «ب» با توجه به «الف»
1- از «الف» تا «ج»
2- از «الف» تا «د»
3- از «الف» تا «ج د»
4- از «الف» تا «ب ج»
5- از «الف» تا «ب د»
6- از «الف» تا «ب ج د»
7- از «ب» تا «ج»
8- از «ب» تا «د»
9- از «ب» تا «ج د»
10- از «ج» به تنهایی
11- از «د» به تنهایی
12-از «ج د» با هم
طوسی وجود عقل اول را در مرتبه‌ی اول صدور جای می‌دهد چون همتای «ب» در نظام نظری اوست. او در مرتبه‌ی دوم صدور ماهیت عقل و علمش به خودش و علمش به مبدأش را جای می‌دهد. این حیثیت‌ها مطابق با «ج» و «د» و «ث» در این نظام نظری است. دو حیثیت آخر عقل اول، یعنی، امکان فی نفسه آن و وجوب آن به واسطه‌ی مبدأش را او در مرتبه‌ی سوم صدور جای می‌دهد چون همتای 4 و 7 در نظام نظری اوست. شش حیثیت عقل اول بدین طریق از این قرار است:
ب- وجود ( از «الف») مقوم، مرتبه‌ی اول صدور
ج- ماهیت ( از «الف» به واسطه‌ی «ب») جزء مقوم، مرتبه‌ی دوم
د- علم به خود ( از «ب» به تنهایی) ملازم، مرتبه‌ی دوم
ث- علم به مبدأ ( از «ب» با توجه به «الف») ملازم، مرتبه‌ی دوم
4-وجوب به واسطه‌ی مبدأ ( از «الف» به واسطه‌ی «ب ج» ) ملازم، مرتبه‌ی سوم.
7- امکان ( از «ب» به واسطه‌ی «ج») ملازم، مرتبه‌ی سوم.
از آنچه پیشتر گفتیم روشن است که در نزد طوسی معلول اول به هیچ وجه مترادف با عقل اول نیست. در واقع، این تنها حیثیت اول عقل اول برای صدور است، یعنی، وجودش، صادر اول بدین طریق موجودی واحد است، در حالی که عقل اول کثیر است.
طوسی سپس به سراغ روشن کردن نکته‌ی دوم می‌رود. این همان پرسشی است که در خصوص این امر مطرح می‌شود که دقیقاً کدام حیثیت از عقل اول مسئول سه معلول آن است، یعنی عقل دوم، و جرم یا ماده‌ی فلک، و نفس یا صورت فلک.
طوسی ادعا می‌کند که دو تا از این شش حیثیت، یعنی، ماهیت و امکان آن، حالت عقل اول را در بالقوه بودن آن نشان می‌دهد. آن‌ها مسئول جرم فلک، یا ماده‌ی آن اند. دو حیثیت دیگر، وجودش و علمش به خودش، حالت عقل را در فعلیت آن نشان می‌دهند و آن‌ها مسئول نفس فلک، یا صورت آن اند. دو حیثیت آخر، یعنی، وجودش و علمش به مبدأش، حالت عقل را تا آنجا که از مبدأ اول بیرون می‌آید نشان می‌دهد. آن‌ها مسئول عقل دوم به صورت زیرند:

بالقوه بودن	فعلیت	اشتقاق از مبدأ اول
ج. ماهیت	ب. وجود	ه. علم به مبدأ
7. امکان	د. علم به خود	4- وجوب به واسطه‌ی
		مبدأ
جرم فلک، یا ماده‌ی فلک	نفس فلک، یا صورت فلک	عقل دوم

طوسی، پس از روشن کردن این مسائل اساسی در نظریه‌ی ابن سینا، به انتقادهای خاص رازی از این نظریه می‌پردازد. نخستین انتقاد رازی، اگر به یاد داشته باشیم، آن بود که حیثیت‌های مختلف عقل اول امور وجودی نیستند و بنابراین نمی‌توانند علل اشیاء موجود باشند. طوسی در پاسخ به این انتقاد می‌گوید که مسلماً این حیثیت‌ها امور وجودی نیستند، و البته در ذات خودشان علل مستقل نیز نیستند. با این همه، آن‌ها به منزله‌ی شروط و حیثیت‌هایی کار می‌کنند که علت واقعی – و این علت واقعی واجب الوجود است- از طریق آن‌ها می‌تواند برای به وجود آوردن حیثیت‌های متفاوت عمل کند.
طوسی، در خصوص برهان رازی مبنی بر این که این حیثیت‌ها صفات مشترک برای چیزهای بسیارند و به طور مساوی و به یکسان بر همه‌ی آن‌ها حمل می‌شوند، پاسخ می‌دهد که این حیثیت‌ها به طور مساوی بر همه‌ی اشیاء حمل نمی‌شود بلکه، به عکس، به تشکیک حمل می‌شوند، همان طور که در خصوص وجود معروف است.
طوسی سپس به سراغ این ایراد رازی به ادعای ابن سینا می‌رود که عقل اول مرکب از مقومات است. او خاطرنشان می‌کند که رازی در فرض این نکته که صادر اول همواره مترادف با عقل اول است اشتباه کرده است. به گفته‌ی او، اصطلاح «صادر اول» گاهی به معنای عقل اول به کار می‌رود و گاهی به معنای موجود اولی که از مبدأ اول صادر می‌شود. البته وقتی از اصطلاح «صادر اول» به معنای عقل اول استفاده می‌شود این صادر اول می‌تواند مرکب از مقومات باشد. اما وقتی از آن نخستین چیزی مراد می‌شود که صادر شد، او بسیط و نامرکب است.
طوسی به ایراد رازی مبنی بر این که کثرت به صورت صفات عدمی و اضافات در واجب الوجود نیز وجود دارد، و این کثرت می‌تواند علت معلول‌های کثیر باشد، پاسخ می‌دهد که وجود کثرتی از صفات عدمی و اضافات در واجب الوجود تنها وقتی تصورپذیر است که چیزی غیر از واجب الوجود، از قبیل برخی از معلول‌های او، به وجود آمده است. پس کثرتی از این دست باید مؤخر بر این معلول‌ها باشد، و بنابراین نمی‌تواند علت آن‌ها باشد.
ایراد نهایی رازی به نظریه‌ی ابن سینا این است که او از اثبات ارتباط میان حیثیت‌های مختلف عقل اول و معلول‌های صادر از او ناتوان است. طوسی به این ایراد پاسخ می‌دهد که اصل مطرح در اینجا این است که معلولی که از حیث وجودی در نهایت کمال است همواره به علتی از حیث وجودی در نهایت کمال منسوب است. از آنجا که عقل دوم از حیث وجودی کاملتر از نخستین فلک سماوی است، علت او باید کاملتر از علت فلک باشد. بنابراین، از آنجا که علم عقل اول به مبدأش و وجوب وجودش به واسطه‌ی مبدأش از حیث وجودی کاملتر از چهار حیثیت دیگرش است، این دو حیثیت سابق علل عقل دوم اند در حالی که چهار حیثیت اخیر علل فلک سماوی اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. این مقاله ترجمه ای است از:
Nicholas Heer,"Al-Rāzī and al-Tūsī on Ibn Sīnā,s Theory of Emanation",Neoplatonism and Islamic Thought,ed.By Parviz Morewedge,Albany, State University of New York Press, 1992, pp. 111-125.
2. چاپ‌های بسیاری از کتاب الاشارات ابن سینا موجود است. چاپ محققانه‌ی معیار چاپ ی. فارگت، منتشر در لیدن در 1892 است. این چاپ شامل بخش آغازین در منطق است که در برخی، از چاپ‌هایی که من با آن‌ها آشنا هستم موجود نیست:
الف)چاپ 1290 هجری استانبول، که شامل شرح‌هایی از رازی و طوسی است اما فاقد بخش مربوط به منطق است. مجلدی جامع، که آن نیز در 1290 در استانبول منتشر شده است، مشتمل بر حاشیه ای از قطب الدین محمد بن رازی و طوسی با عنوان المحاکمات و نیز حاشیه ای از میرزاجان حبیب الله شیرازی باغندی بر المحاکمات قطب الدین است.
ب) چاپ 1325 هجری قاهره، در دو جلد، که مشتمل بر شرح‌های رازی و طوسی است اما فاقد بخش مربوط به منطق است.
ج) چاپ 1331 هجری لکهنو، مشتمل بر شرح طوسی و المحاکمات رازی اما فاقد بخش مربوط به منطق است.
د) چاپ نخست سلیمان دنیا، منتشر در سه جلد در قاهره در 7- 1366/8- 1947، که شامل بخش منطق اما فاقد بخش منطق هر دو شرح است.
ه) چاپ 9- 1377 هجری تهران، منتشر در سه جلد و شامل متن کامل و نیز شرح طوسی و المحاکمات قطب الدین.
و) چاپ دوم سلیمان دنیا، منتشر در چهار بخش در قاهره در 60-1958 با شرح طوسی.
ز) ترجمه‌ی فرانسوی آ.م. گواشون، منتشر در بیروت و پاریس در 1951 ذیل عنوان Livre des directives et remarques. می‌باید متذکر شد که این دو چاپی که شامل رازی است، یعنی، چاپ 1290 استانبول و چاپ 1325 قاهره، بخش منطق الاشارات و نیز شرح رازی بر این بخش را شامل نیستند. این امر که رازی شرحی بر بخش منطق الاشارات نوشت از این نکته پیداست که طوسی در شرح خود بر آن بخش به جملاتی اشاره می‌کند که رازی در شرح خود آورده است. اگر چه بخش منطق در بسیاری از نسخه‌های خطی شرح رازی نیز نیست، اما به نظر می‌آید که در نسخه‌ی خطی برلین Or.Oct, 1802 درج شده باشد. رجوع شود به :
Ewald wagner,Arabische Handschriften (vol,17, Part B1 of Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland), 186.
3. رجوع شود به صفحات 173- 174 چاپ 1892 فارگت؛ صفحات 301-298 و 415 چاپ 1290، استانبول؛ ج 2، ص 45-47 چاپ 1325 قاهره؛ ص 198-196 چاپ 1331 لکهنو؛ ج2، ص 191 چاپ اول سلیمان دنیا و ص 657-645 چاپ دوم او؛ ج 3، ص 248-243 چاپ 9- 1377 تهران؛ و ص 430- 427 ترجمه‌ی فرانسوی آ.م. گواشون.
رجوع شود به : الشفاء: الهیات، به تصحیح پدر قنواتی و سعید زاید (قاهره، 1380/1960)، ص 409-402 . تمامی این بخش در النجات ابن سینا تکرار شده است. رجوع شود به : ص 280-273 چاپ 1357/1938 قاهره و ص 201-186 ترجمه‌ی لاتینی نعمه الله کرامه، منتشر در رم در 1926 ذیل عنوان Metaphysics Compendium ترجمه‌ی اسپانیایی ناقصی از این بخش از النجات را میگل کروس هرناندس در ص 172-168 کتاب خود درباره‌ی ابن سینا آورده است: Sobre Metafisca Madrid 1950). تحقیقات درباره‌ی نظریه‌ی ابن سینا درباره‌ی صدور شامل فصل دوم از کتاب لوئی گارده با عنوان (Paris 1951) La pensée religieuse d,Avicenne ، به ویژه ص 57-48؛ و مقاله‌ی پرویز مروج با مشخصات زیر است:
,in the Journal of the American Oriental Society, vol. 91 (1971): 467-476, and vol. 92. (1972): 1-18"The Logic of Emanationism and Sufism in the Philosophy of Ibn Sīnā "
4. ص 405، س 15 تا ص 406، س 2.
5. ص 406، س 4-9 . ] عبارت ابن سینا چنین است:« و نحن لا نمنع أن یکون عن شیء واحد ذات واحده ثم یتبعها کثرة اضافیة لیست فی أول وجوده و لا داخلة فی مبدأ قوامه، بل یجوز أن یکون الواحد یلزم عنه الواحد ثم ذلک الواحد یلزمه حکم و حال أو صفة أو معلول، و یکون ذلک أیضا واحداً، ثم یلزم عنه بمشارکه ذلک اللازم شیء فیتبع من هناک کثره کلها یلزم ذاته». و [.
6. رجوع شود به :ص 132- 110 از چاپ موریس بویژ (بیروت، 1927) و ص 88-73 از ترجمه‌ی انگلیسی صبیح احمد کمالی (لاهور، 1958).
7- غزالی در مقام متکلمی اشعری هیچ ایرادی به وجود کثرت در ذات خدا نداشت.
8. رجوع شود به ج1، ص 105-104 ترجمه انگلیسی سیمون وان دن برگ (لندن، 1954). درباره‌ی رد نظریه‌ی صدور ابن سینا در نزد ابن رشد، رجوع شود به :
Barry S.Kogan,"Averroes and the Theory of Emanation" in Mediaeval Studies, vol. 43 (1981): 384- 404.
9. رجوع شود به : تهافت التهافت، ویرایش وان دن برگ، ج1، ص 111.
10. رجوع شود به شرح او بر الاشارات، ص 415-417 چاپ 1290 استانبول، و ج2، ص 50-45 چاپ 1325 قاهره. همچنین رجوع شود به: مباحث المشرقیه (حیدرآباد 1343)، ج2، ص 510- 501؛ الرسالة الکمالیة فی الحقائق الهیه، به تصحیح محمد باقر سبزواری ( تهران 1335)، ص 72- 70؛ لباب الاشارات (قاهره 1355)، ص 105-108؛ و محصل افکار المتقدمین و المتأخرین (قاهرادی ره 1325)، ص 145-146.
11. رجوع شود به یادداشت 3، پیشتر.
12. رازی، مانند غزالی، هیچ ایرادی به وجود کثرت در ذات واجب الوجود نداشت.
13. رجوع شود به ترجمه‌ی انگلیسی کمالی.
14. رجوع شود به ص 304-298 و چاپ 1290 استانبول؛ ص 45-49 چاپ 1325 قاهره؛ ص 200- 196 چاپ 1331 لکهنو؛ ج3، ص 253-243 چاپ 79-1377 تهران؛ و ص 657-647 چاپ دوم سلیمان دنیا.
15. نسخه ای اندکی متفاوت از این نظام را طوسی در فقره ای از رساله یا نامه‌ی خود به صدرالدین قونوی می‌آورد. این فقره را عبدالرحمن جامی در الدرة الفاخره خود نقل کرد. رجوع شود به ترجمه‌ی من از این اثر ذیل عنوان The Precious Pearl (آلبانی، 1979)، بندهای 80-85، ص 68-70، و یادداشت‌های بندهای 80 و 81 در ص 84-85 . چاپی از مکاتبه میان قونوی و طوسی را ویلیام چیتیک برای انتشار آماده کرده بود. رجوع شود به مقاله‌ی او با عنوان:
, in Religious Studies, Vol. 17 (1981): 87-104"Mysticism versus Philosophy in Earlier Islamic History: The al-Tūsī, al- Qūnawī Correspondence.

منبع مقاله :
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول