مترجم: دكتر انشاءالله رحمتی
چرا انقلاب علمی در اروپا و نه در جاهای دیگر، روی داد و چرا دیدگاه مسیحی درباره‌ی نظم طبیعت و نه دیدگاه ادیان دیگر در محاق افتاده است؟ پاسخ به چنین پرسش پیچیده‌ای نیازمند بررسی عوامل و عناصر بسیاری است كه خارج از دایره و هدف تحقیق كنونی قرار می‌گیرند. (1) تا آنجا كه به بحث ما مربوط است، در میان انبوه دلایل در این خصوص كه چرا دین در مغرب زمین كیهان را از دست داده است، می‌توان از دلایل زیر نام برد: تضعیف ساحت حكمی همراه با تأكید این ساحت بر مفاد رمزی عالم، در دین مسیحیت. ظهور نوعی استدلال گرایی كه از قبل تا حدی در تفكر تألیفی توماسی (2) اجرا شده بود. سیطره‌ی تسمیه گرایی (3) در اواخر قرون وسطی. افول و در حاشیه قرار گرفتنِ فلسفه‌ی مسیحی در مقطعی كه سرآغاز دوره‌ی كمون و تكوین علم متجدد است.
به هر تقدیر فهم مسیحی سنتی از طبیعت، در اثر انقلاب علمی دگرگون شد. در نتیجه، متفكران یا از اهتمام جدی به مابعدالطبیعه و الهیات طبیعت روگردان شدند یا صرفاً هرچه را كه از قضا به عنوان دیدگاه علمی غالب، مطرح بود می‌پذیرفتند و درصدد الهیات پردازی درباره‌ی آن و تفسیر آن به شیوه‌ای مسیحی برمی‌آمدند. پس از محاكمه‌ی گالیله، كمتر اعتراض جدی یا انتقاد كارآمدی، از سوی الهی دانان كاتولیك درباره‌ی مدعیات علم متجدد در باب نظم طبیعت صورت گرفت و بیشتر الهی دانان پروتستان یا الهیات غیركیهانی خویش را دنبال كردند یا به نوعی جنگ و گریز در حین عقب نشینی در برابر حمله‌ی بی‌امان مدعیات علمی در خصوص نظم طبیعت، از جمله در خصوص جسم بشری، دست زدند.
فقط در طی نسل گذشته و در اثر بحران زیست محیطی است كه در موضوع احیای علاقه به طبیعت، اوضاع در روند اصلی تفكر مسیحی در مغرب زمین تغییر كرده است. علل و عوامل و ماهیت پیامدهای انقلاب علمی هرچه باشد، باید به خاطر داشت كه این انقلاب سرآغاز مرحله‌ی نوینی در تاریخ بشر بود، یعنی مقطعی كه یك جماعت بشری فهمی را كه نه فقط غیردینی بود، بلكه برخی از مبنایی‌ترین اصول بینش دینی را نیز به چالش می‌خواند، به طور كامل بر جای فهم دینی از نظم طبیعت نشاند.
هرچند دوران رنسانس سرآغاز گسستی دفعی از تمدن مسیحی قرون وسطایی است و وصف بارز آن ظهور شكاكیت و انسان گرایی است، ولی در این دوران انقلاب علمی به وقوع نپیوست. علم دوران رنسانس، هنوز تا حد زیادی استمرار علم اسلامی و لاتینی قرون وسطی بود و حتی اگر كسی چون پاراسلسوس (4) آثار طبّی رازی و ابن سینا را به آتش كشید، ولی او همچنان در متن همان عالمی فعالیت می‌كرد كه تا حد زیادی در علم اسلامی و لاتینی متأخر شریك بود. (5) و با این همه بذر انقلاب علمی در دوران رنسانس افشانده شد؛ دورانی كه بسیاری از متفكرانش علاقه‌ی زیادی به جهان شناسی و مفاد فلسفی نظم طبیعت نشان دادند.
پیش از آنكه انقلاب علمی بتواند حادث شود، باید جهان بینی ارسطویی ویران می‌شد و این ویرانی نه تنها از ظهور ستاره شناسی نوین، بلكه از چندین منبع دیگر نیز نشأت می‌گرفت. اول از همه، به تبع ترجمه‌ی مجموعه‌ی هرمسی (6) به قلم مارسیلیو فیچینو (7)، مكتب هرمسی، گسترش یافت. علاقه‌ای به ساحری مبتنی بر هماهنگی (8) و به بسیاری علوم سنتی، بر مبنای تطابق‌های میان مراتب مختلف واقعیت كیهانی، كه اختربینی دوره‌ی رنسانس نمونه‌ای معروف از آن است، پدید آمد. همه‌ی این مكتب‌ها و گرایش‌ها بر دیدگاهی درباره‌ی نظم طبیعت، كاملاً متفاوت هم با مكتب ارسطویی و هم با دیدگاه مكانیكی كه به زودی بر صحنه حاكم شد، مبتنی بودند. درواقع این مكاتب و گرایش‌ها در حكم بسط و توسعه‌ی علوم جهان شناختی سنتی و باطنی بود ولی در این هنگام عمدتاً از اصول مابعدالطبیعی منفك شده و تا حدی هرچه بیشتر، هرچند نه به طور كامل، در خارج از عالم مسیحیت سنتی، بالیدند. این مكاتب پیش از آن كه «فلسفه‌ی مكانیكی» نوین جایگزین خود آنها شود، به تخریب فهم ارسطویی از طبیعت كمك كردند.
به علاوه، دورانِ رنسانس شاهدِ پیدایش هنرمند- مهندس‌ها (9)، مخصوصاً در ایتالیا بود. مردانی مانند فیلیپو برونلّسكی (10) دیدگاهی درباره‌ی طبیعت عرضه كردند كه مكتب ارسطویی رایج را به چالش می‌خواند و به تخریب و تضعیف آن مدد می‌رساند. (11) به علاوه آنها به ایجاد تصوری [نوین] درباره‌ی نظم تحمیل شده بر طبیعت كمك كردند؛ این فهم هم بر طبق انسان گرایی رایج و هم بر طبق دیدگاه بیكنی (12) درباره‌ی علم تجربی كه در بخش اخیر رنسانس در قرن شانزدهم- یعنی در زمانه‌ای كه شاهد سرآغازهای انقلاب علمی بود- پدید آمده بود. و دقیقاً در همین مرحله‌ی اخیر دوران رنسانس بود كه تصور طبیعت به عنوان نوعی مكانیسم بر سر زبان‌ها افتاد، و بر جای مفهوم طبیعت به عنوانِ چیزی ذی‌شعور و ذی‌حیات كه نه فقط مورد اعتقاد فلاسفه‌ی یونانی و مسیحی قرون وسطی بلكه مورد اعتقاد بیشتر متفكران اوائل دوران رنسانس- متفكرانی سرشار از عناصری برگرفته از جهان شناسی‌های سنتی گوناگون- هم بود، تكیه زد.
دیدگاه در حال پیدایش درباره‌ی طبیعت به عنوان یك ماشین و نظم طبیعت به عنوان یك نظم مكانیكی، بر این نظریه مبتنی بود كه چون خود طبیعت فاقد شعور و حیات است، نظم آن معلولِ قوانینی است كه از طریق موجودی عاقل در خارج از طبیعت- یعنی خدا به عنوان خالق آن- بلكه به یك معنا منفكّ از آن، تحمیل شده‌اند. ذهن بشری، توانایی مطالعه‌ی این قوانین را كه در حد ذات خود ثابت بوده و دستخوش هیچ تغییری نیستند، دارا بود. بدین سان، همان ثنویتی پدید آمد كه در دكارت و حتی اسپینوزا بسیار بارز است؛ اسپینوزا به رغم تأكیدش بر جوهر واحد، باید می‌پذیرفت كه فكر و امتداد صفات متمایز آن جوهر واحد است. این ثنویت همچنان دغدغه‌ی اولیه‌ی فیلسوفان غربی متأخر مانند هیوم، كانت، باركلی و هگل نیز بود؛ فیلسوفانی كه همه‌ی آنها، به رغم تفاوت‌های بسیارشان، به همان نتیجه رسیدند. «به هر تقدیر پاسخ آنها در اصل پاسخ واحدی بود، یعنی پاسخ این بود كه ذهن [=نفس] طبیعت را می‌سازد. طبیعت، گویی، فرآورده‌ی فرعی فعالیّت مستقل و قائم بالذات ذهن است.» (13) طبیعت كه از طریق تصور ذهنی نوین درباره‌ی مقوّمات واقعیت مادی، به یك ماشین تنزل یافته بود، از طریق قوانینی كه فهم آنها در نهاد ذهن قرار داشت، مورد مطالعه قرار گرفت و نقش خدا به نقش آسیاب‌ساز یا ساعت‌ساز تنزل یافت و حتی بسیاری از نیوتونی‌های متأخر این نقش را زائد دانستند. از این رهگذر تحوّل همه‌جانبه‌ای در فهم نظم طبیعت، كه باید زمینه‌ساز علم متجدد می‌بود، در اواخر دوران رنسانس پدید آمد و این به رغم آن بود كه دیدگاه‌های غیرمكانیكی كه در قرن هفدهم همچنان از اهمیت برخوردار بودند، در صحنه حضور داشتند.
ظهور تصور «قوانین طبیعت»
جدایی معنای نظم در طبیعت از معنای سنتی آن و نشاندن قوانین حاكم بر حركت یك ماشین برجای آن- تصوری كه برای پیدایش انقلاب علمی و افولِ فهم دینی سنتی از طبیعت، آن همه محوری است- با تصورِ متجدد «قوانین طبیعت» كه در این زمان پدیدار شد و در قرن هفدهم در حد وسیع مورد اعتقاد قرار گرفت، سخت مرتبط است. برای فهم این كه چگونه چنین تصوری در غرب، برخلاف تمدن‌های دیگر، مقبولیت یافت، باید به اختصار سرگذشت آن را بررسی كنیم. تقریباً در همه‌ی ادیان، قانون اخلاقی و قوانین حاكم بر طبیعت، را وابسته‌ی به هم دانسته‌اند. (14) در میان اقوام سامی، از قبل در 2000ق.م، مردوك (15)، خدا-خورشید، قانونگذار آسمانی تلقی می‌شد، حال آنكه در ادیان ابراهیمی یكی از وظایف اصلی خدا وضع قوانین برای جامعه بشری و طبیعت هر دو است، یكی از اسماء الهی الشارع یا قانونگذار است. در مزامیر (148:6) درباره‌ی قوانین خداوند آمده است: «او آنها را برای ابدالآباد وضع فرمود. او امر كرد كه آنها هرگز كنار گذاشته نشوند» (باب صد و چهل و هشتم، 6). منشأ الهی قانون هم در هندوستان و هم در سنت‌های خاور دور نیز، همان طور كه از نقش محوری اصطلاحاتی چون درمه و لی پیداست، مورد تأكید قرار گرفته است.در یونان و روم باستانی، دموستنس (16)، در قرن چهارم پیش از میلاد از قبل، از مفهوم قانون مند بودن كیهان، سخن به میان آورد (17)، ولی این مفهوم مخصوصاً از سوی رواقیان مورد تأكید قرار گرفته است؛ رواقیان زئوس را با قانون كیهانی یكی گرفتند و بر تصور رومی از قانون طبیعی به عنوان قانونِ مشترك میان همه‌ی انسان‌ها به رغم شرایط محلّی و فرهنگ‌های مختلف آنها، تأثیر نهادند. یهودیان نیز آنجا كه از «فرامین هفت گانه برای نوادگان نوح» سخن می‌گویند، مفهوم قانونِ طبیعی منطبق با jus gentium قانون رومی را مطرح می‌كنند. مسیحیان همچنان این دیدگاه را پذیرفتند و در قرن ششم، جیستینییَن (18) در مجموعه‌ی قانون مدنی (Corpus Juris Civilis) خویش، حتی از قانون طبیعی تسرّی یافته به قلمرو حیوانات، سخن به میان آورد.
این توماس آكوئیناس بود كه همه‌ی طرز تفكرهای مختلف در خصوص نظم طبیعی را در یك سیاق مسیحی جمع آورد. به اعتقاد او سه نظامِ قانونی [=سه مجموعه قوانین] وجود دارد (19):
1.lex acterna،قوانینی ازلی حاكم بر همه‌ی موجودات در همه‌ی زمان ها.
2.lex naturalis، قوانین طبیعی حاكم بر انسان‌ها.
3.lex positiva، قوانین وضعی، كه به دست انسان‌ها وضع شده است و عبارت از lex divina یا قوانین كلیسایی مُلهَم از روح القدس و lex humana یا قوانین بشری وضع شده به دست حاكمان و قانونگذاران، است.
از آنجا كه قوانین حاكم بر طبیعت منشأ الهی دارد قدیس توماس می‌گوید: «هر قانونِ وضع شده به دست انسان، فقط تا به آن حد دارای ماهیت قانون است كه از قوانین طبیعت مأخوذ باشد.» (20) او بر دیدگاهی مُهر تأیید نهاد كه در عوالمی متفاوت به اندازه‌ی تفاوت عالم چین و عالم اسلام، یافت می‌شود. در چین قوانین ساخته‌ی بشر (فا) همیشه تحت و تابع اصول یا قوانین كیهانی (لی) بودند و اگر فا، با لی تعارض پیدا می‌كرد، از آن صرف نظر می‌كردند. به همین سان، در اسلام القانون، یا قانون ساخته‌ی بشر، همواره تحت و تابع شریعت یا قانون الهی است، كه نه فقط بر انسان‌ها، بلكه بر جهان نیز حكمفرماست. (21)
در غرب، برخلاف تمدن‌های دیگر، تصور قانونی كه هم برای انسان‌ها و هم برای طبیعت متناسب است و به دست خداوند وضع شده است، به سرعت دنیوی [=سكولار] شد و با دورانِ اصلاح دینی و پیامدهای آن، عقل بشری بر جای اراده‌ی الهی نشست. همین تحول موجب پیدایش تصور «قوانین طبیعت» به معنای متجدد كلمه شد؛ این قوانین حتی اگر هم پذیرفته می‌شد كه از آغاز به دست خداوند وضع شده‌اند، ولی قوانینی كاملاً عقلانی و قابل تشخیص برای عقل بشر بوده و دیگر به اراده‌ی الهی وابسته نبودند. در قرن هفدهم، این معنای نوین، سخت تثبیت شد. جوردانو بورونو (22) از قبل سعی كرده بود كه قوانین طبیعت را از قوانین ازلی (lex aeterna) موردنظر قدیس توماس، استنتاج كند. كپلر مفهوم قانون طبیعت را در مقابل گالیله كه از این مفهوم احتراز جسته بود، مورد استفاده قرار داد. دكارت در گفتار در روش این مفهوم را به طور كامل بسط داد و از قوانینی سخن به میان آورد كه خداوند در طبیعت نهاده است و بویل و نیوتون این مفهوم را بی‌تكلف به كار بستند. درواقع این تحول از مفهوم نظم كیهانی و قوانین خلق شده به دست خداوند از طریق اراده‌ی حضرت او و قابل اطلاق هم بر انسان‌ها و هم بر طبیعت تا مفهومِ «قوانین طبیعت» كه به طور كامل از طریق عقل بشری قابل كشف بوده و معمولاً با قوانین ریاضی یكی گرفته می‌شد [و به علاوه] از قوانین اخلاقی و روحانی منفكّ بود، تحولی اساسی است كه نقشی محوری در پیدایش علم متجدد ایفا كرده است. این مفهومِ قوانین طبیعت فهم مسیحی اولیه از موضوع را نیز در محاق افكنده است، گو این كه الهی دانان متأخر سعی بر «مسیحی كردنِ» مفهوم علمی قرن هفدهم از قوانین طبیعت داشته‌اند. جالب اینكه چنین رویدادی در تمدن‌های دیگر با سنت علمی دور و دراز همانند تمدن چینی، هندی و اسلامی حادث نشده است و این موضوع در نقطه‌ی جدایی میان غرب متجدد و تمدن‌های دیگر، تا آنجا كه به فهم نظم طبیعت و اهمیت دینی آن مربوط می‌شود، حائز اهمیت بسیار است.
كوپرنیك، مكتب كوپرنیكی و«عالم نامتناهی»
ظهور كوپرنیك سرآغاز ویرانی تصور سنتی از نظم طبیعت است كه در نگاه نیوتونی به عالم به عنوان یك ماشین به اوج خود رسید. پیش از كوپرنیك، دیگرانی هم در یونان و هم در جهان اسلام، از امكان نوعی نظامِ خورشید مركزی سخن به میان آورده‌اند كه این نظام به سبك مابعدالطبیعی به عنوانِ بخشی از نوعی جهان شناسی باطنی كه خورشید، رمز عقل الهی، در آن محوریت دارد، قابل تبیین است. ولی در آن نمونه‌های اولیه، جلوه‌ی ظاهری طبیعت، هرگز ویران نشد و سلسله مراتب وجود، كه در جهان شناسی بطلیموسی به زبان رمز به بیان آمده، به این وضوح در محاق فراموشی نیفتاد. با مكتب كوپرنیكی، ویرانی رمز و مرموز همراه و همعنان شد، نوعی اختلال عقلی و معنوی پدید آمد كه عمیق‌ترین تأثیر را بر تصور انسان غربی از خودش و رابطه‌اش با جهان برجای نهاد. (23) با ویرانی الگوی بطلیموسی، ساحت نظم به عنوان سلسله مراتب ویران شد، و در نتیجه انسان «بی‌خانمان» شد و در پهنه‌ی عالم بیكران پیرامونش، خویش را بی«جا و مكان» یافت.انقلاب كوپرنیكی نه فقط مستلزم تغییر مركز عالم از زمین به خورشید با از میان بردنِ اهمیت نقش انسان در مركز عالم بود، بلكه نهایتاً وجود هرگونه مركزی برای عالم را نفی كرد. (24) مكتب كوپرنیكی متأخر، علاوه بر این تصور مابعدالطبیعی از یك عالم نامتناهی را به صورتی كه در نیكلای كوزایی مطرح شده است، به تصوری ستاره شناختی مبدّل ساخت، كما این كه چنین چیزی در تحقیق دانشمند كپرنیكی انگلیسی توماس دیگس (25) مشهود است. در دست بورونو، معلوم شد كه این عالم نامتناهی اصولاً نیاز به هیچ مركزی ندارد، زیرا خورشید یكی از بی‌شمار ستارگانی است كه در فضایی نامتناهی مشتمل بر سیارات بسیاری چون زمین، پراكنده‌اند. بنابراین، حتی خورشید نیز همراه با زمین به نقطه‌ای بی‌اهمیت تنزل پیدا كرد. (26) به خصوص این جوردانو بورونو بود كه ابتدا رئوس اصلی را به دست داد و اولین عرضه كننده‌ی «آموزه‌ی عالم مركز زدایی شده، نامتناهی و مشتمل بر موجودات بی‌نهایت» (27) بود، گو این كه توماس دیگس نخستین كسی بوده است كه عالم كپرنیكی را به یك عالم بی‌حد و مرز توسعه داد. برونو، پدر تصور یك عالم دارای وسعت نامتناهی است كه این تصور در طی دو قرن گذشته در علم متجدد رایج بوده است، گو این كه او، همان طور كه از التزامش به مكتب هرمسی پیداست، به هیچ وجه یك متفكر متجدد نبود. (28) بدیهی است كه این دیدگاه راجع به عدم تناهی عالم، بینش سنتی درباره‌ی هماهنگی و حتی نظم ریاضی را كه تا آن زمان بر دیدگاه بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان غربی حاكم بود، درهم شكست. در واقع، به همان دلایل، این دیدگاه برای بسیاری از دانشمندان مقبول نیفتاد و كم نیستند شخصیت‌هایی چون ژوهانس كپلر كه آن را به لحاظ علمی بی‌معنا دانسته‌اند. به علاوه برونو مكتب كپرنیكی را با مكتب ذرّی جمع كرد و از این رهگذر زمینه‌ی تولد همان جهان شناسی ذرّی را فراهم آورد كه در قرن هفدهم جایگزین نظریه‌ی ماده و صورت (29) جهان شناسی مَدْرسی شد. كما این كه این مكتب ذرّی در آثار دكارت و البته نیوتون نیز دیده می‌شود؛ نیوتون در عین ردّ و انكار فیزیك دكارتی، تصور عالم طبیعت به عنوان نوعی «ماشین ذرّه ای» (30) را پذیرفت.
همه‌ی این تحولات كه با نظریه‌ی خورشید مركزی خود كپرنیك آغاز شد به تخریب تصور طبیعت به عنوان یك واقعیت زنده كمك كرد و عالم را به صرف ماده‌ی سامان یافته، تنزل داد. ماهیّت روحانی جوهر آسمان‌ها و ماهیت ملكی نیروهای حركت دهنده‌ی سیاره‌ها و ستارگان، در نظر انسان متجدد به پایان رسید و افزایش قدرت این انسان را نتیجه داد. انسان اینك می‌توانست با صرف مطالعه‌ی زمین، شناخت خویش را به آسمان‌ها و در حقیقت كل عالم توسعه دهد. (31) سیبی كه بر سر نیوتون فرو افتاد، او را به نیرویی كه در اثر همگن سازی (32) عالم- معرفی شده از سوی مكتب كپرنیكی- محرك سیارات است، یادآور شد. از این زمان به بعد، همه‌ی تفاوت‌های كیفی بی‌ربط و بلاموضوع بود. فقط یك جوهر، همه‌ی عالم را تشكیل می‌داد و صفت بارز آن جوهر كمیّت بود، تنها تفاوت‌های میان موجودات تفاوت‌های مربوط به كمیّت و ساختارهای ریاضی بود. زمانِ مكانیكی كردن عالم و فروكاستن طبیعت به یك نظم ریاضی فرارسیده بود. بنابراین، شگفت نیست اگر شاعر بزرگ دوران الیزابت، جان دان (33) چنین نوحه می‌كند:
...فلسفه‌ی جدید، همه را به شك فرامی‌خواند؛
عنصر آتش را كاملاً از صحنه بیرون رانده‌اند؛
خورشید از دست رفته است و زمین نیز؛ و عقل آدمی درمانده از این كه
در كجا جست و جویش كند.
انسان‌ها آزادانه اذعان می‌كنند كه این دنیا به آخر رسیده است.
وقتی در كرّات و افلاك این همه چیزهای نو طلب می‌كنند، می‌بینند كه این كرّات دوباره به ذرات خود تجزیه شده است.
همه چیز تجزیه شده، هر انسجامی از دست رفته است:
آن چه هست فقط مایحتاج ضروری، فقط نسبت است. (34)
بیكن و گیلبرت
فرانسیس بیكن (35)، فیلسوف انگلیسی و ویلیام گیلبرت (36) دانشمند، هریك به روش خاص خود نشان می‌دهند كه ظهور فلسفه‌ی مكانیكی نوین در فضای عالم انگلیسی زبان، بسیار بیشتر متأثر از تجربه گرایی بوده است تا عقل گرایی. (37) در مورد نقش بیكن در ظهور علم متجدد، تا آن جا كه به روش به اصطلاح علمی استقرا، روش معرفی شده از سوی او، مربوط است. اغراق شده است، زیرا اگر كسی فقط در چگونگی رسیدن اینشتین به نظریه‌ی نسبیت یا رسیدن نیلز بوهر به الگوی خویش برای اتم تأمل كند، به خوبی می‌داند كه در حقیقت به بیان دقیق چیزی چون مطلق روش علمی موجود نیست. ولی بیكن متداول كردنِ علم جدید و تعریف نقش آن به مثابت جست و جویی برای قدرت غلبه بر طبیعت و نه صرفِ فهمیدن آن، در خور اهمیت است. در بیكن می‌توان تكوین آن جنبه از علم متجدد را یافت كه بیشتر از آنكه به فهم نظم طبیعت اهتمام داشته باشد، دلمشغولِ غلبه بر آن است و در نتیجه یك نظم بشری محض را كه هدفش دستیابی به اهدافِ مادی است، بر آن تحمیل می‌كند.بیكن از سویی، دشمن متعصب مكتب ارسطویی و به خصوص منطق ارسطویی بود و ارغنون نو (38) خویش را علیه این منطق نوشت (39). از سوی دیگر، او صرفاً یك تجربی مشرب استدلال گرا نبود، بلكه اهتمامی به «فلسفه‌ی شیمیایی» (40) روزگار خویش همراه با جادوگری دوران رنسانس نشان می‌داد. و در عین حال، در آثار خویش مفاد غایی كیفیات در طبیعت را مردود دانست، تمایزات كیفی را به كاركرد ساختارها كه باید به روش ریاضی مورد بحث قرار می‌گرفتند، فروكاست. اما، بیكن درك كاملی از معنای وحدت كمّی جوهر عالم و اهمیت نقش ریاضیات در علم نداشت. سهم خود وی در علم مكانیكی جدید به هیچ وجه به اندازه‌ی سهم امثال دكارت یا گالیله درخور اهمیت نیست و سهم او را بالاتر از همه باید در حمایتی عامیانه دانست كه او به عنوان یك شخصیت سیاسی مقتدر، توانست برای علم جدید در انگلستان، جلب كند.
گیلبرت تا آن جا كه به خود علم جدید مربوط است، شخصیتی مهم‌تر از بیكن بود. در سال 1600 اثر مشهورش De Magnete (در باب مغناطیس) را درباره‌ی خاصیت مغناطیسی به رشته‌ی تحریر درآورد و ادعا كرد كه نیروهای جاذبه، به صورتی كه در مورد مغناطیس دیده می‌شود، بر كل طبیعت حاكم است. (41)اهمیت این اثر، البته [به خاطر] بنیاد تجربی آن بود كه به موجب همین برای ظهور علم نوین اهمیت پیدا می‌كند، گو این كه گیلبرت نیروی مغناطیسی را همچنان برحسب نیرویی جانمندانگارانه، تصور و تلقی می‌كرده است. (42) گیلبرت با استفاده از قرن‌ها مشاهده و مطالعه‌ی نیروی مغناطیسی كه سرآغاز آن به پریگرینوس پروتیوس (43) برمی گردد، گام به گام از طریق آزمایش‌گری پیش رفت. او به آن گروه از مردان در دوران رنسانس و قرن هفدهم تعلق داشت كه واسطه‌ی میان علم و فناوری بوده‌اند.
به اعتقاد گیلبرت، نفسی در مغناطیس موجود است، كه قوه‌ی نفسانی همبستگی نهفته در آهن را تحریك می‌كند، و بدین سان موجب جذب می‌شود. در مقابلِ گالیله و دیگر معاصرانش می‌پرسید: ماهیت نیروی مغناطیسی چیست؟ در پاسخ، آن را نیرویی جانمند می‌دانست كه بخشی از نظریه‌ی حیات انگارانه درباره‌ی زمین است. به اعتقاد گیلبرت زمین همچنان همان mater communis بود كه درون آن همانند زهدانی است كه فلزات در آن رشد می‌كنند. او با دیدگاه ماشین باورانه درباره‌ی طبیعت مخالف بود، گو این كه نظریه‌ی مربوط به عدم تناهی عالم با شماری نامتناهی از ستارگان را كه در فواصل متفاوت نسبت به مركز عالم قرار گرفته و تا بی‌نهایت بسط می‌یابند، پذیرفت. (44) بنابراین، گیلبرت شخصیتی بینابینی بود كه از سویی به عالم حیات انگارانه‌ی فیزیك متقدم‌تر تعلق داشت و [از سویی به] علم آزمایشی كه به زودی طبیعت را به طور كامل از هرگونه عنصر روحانی و حتی حیاتی، عاری ساخت. دیدگاه وی درباره‌ی زمین به عنوان یك مغناطیس بزرگ و تأكیدش بر آزمایش گری، او را مخالف با دیدگاه قدیمی درباره‌ی نظم طبیعت نشان می‌دهد. بی‌تردید، همان تأكید گیلبرت بر اینكه نیروهای جاذبه بر طبیعت سیطره دارند كپلر را بر آن داشت كه بگوید یك جسم به دلیل «میل طبیعی» اجسام به یكدیگر، جسم دیگر را جذب می‌كند و در نتیجه باید واژه vis [نیرو] را كه مستلزم یك نیروی مكانیكی و نه نیروی حیاتی است، برجای واژه‌ی anima [حیات] نشاند.
گالیله
با وجود اهمیت دكارت و مابعدالطبیعه‌ی دكارتی، باید گالیله (45) را بنیانگذار فیزیك ریاضی دانست. (46) گالیله در فراز مشهوری در II saggiatore، می‌نویسد:فلسفه در این كتاب عظیم، عالم هستی، كه پیوسته در برابر دیدگان ما گشوده است، مكتوب است. ولی این كتاب را نمی‌توان فهمید مگر این كه ابتدا بیاموزیم كه چگونه زبانش را فهم و حروفی را كه از آنها تألیف شده است، قرائت كنیم. این كتاب به زبان ریاضیات نوشته شده است و حروف آن مثلث‌ها، دایره‌ها و دیگر اشكال هندسی‌اند كه بدون آنها فهم یك واژه‌ی واحد از آن، برای بشر ممكن نیست. بدون این حروف، آدمی در هزارتویی تیره و تار سردرگم می‌شود. (47)
در اینجا، یعنی یكی از مهم‌ترین بیانیه‌های انقلاب علمی، گالیله كتاب طبیعت را كه قرن‌ها مسلمانان، یهودیان و مسیحیان آن را حاوی «آیات خدا» (آیت الله یا vestigia Dei) می‌دانسته‌اند، به یك كتاب ریاضیات كه باید از طریق شناخت ریاضی فطری برای ذهن بشر درك و فهم گردد، تغییر داد. او به شیوه‌ای غیرمنتظره همان فهم natura [=طبیعت] را به صورتی كه مورد اعتقاد فیلسوفان و دانشمندان دوره‌ی باستان و قرون وسطی بوده است، ویران ساخت و طبیعت را از جوهر، رنگ‌ها، شكل‌ها، صفات و دیگر ابعاد واقعیت فیزیكی كه ادیان سنتی در همه جا آنها را نشانه‌های خداوند بر نظم كیهانی دانسته‌اند، محروم داشت. (48) به علاوه، گالیله با نفی مفاد چیزی كه خود از آن به «كیفیات ثانویه (49)» یا كیفیات به معنای دقیق كلمه، تعبیر كرده است و با تأكید بر صرفِ «كیفیات اولیه (50)» كه در نظر او چیزی جز كمیّت محض نبود، فهم دینی از نظم طبیعت را نیز مردود دانست.
البته، گالیله چنین دیدگاهی را افلاطونی می‌دانست و ارسطویی مشربی موجود را از موضع سنت افلاطونی معتبر مورد حمله قرار می‌داد. به علاوه، بسیاری از محققان سرشناس دوران متجدد، افلاطونی مشربی وی را صحه گذاشته‌اند. (51) هرچند، بی‌تردید عناصر افلاطونی خاصی در گالیله وجود دارد، ولی دشوار می‌توان دریافت كه چگونه می‌شود. دانشمندی چون او را قائل به مابعدالطبیعه‌ی مُثُل افلاطونی كه هم مبادی وجودی عالم طبیعت‌اند و هم مبدأ نظم آن، قلمداد كرد؛ زیرا او طبیعت را به ماشینی عظیم فرو می‌كاهد كه به اعتقاد وی مطالعه‌ی حركت این ماشین به روش ریاضی غایت فیزیك نوینی است كه خود بنا كرده است. آیا صرفاً باید ذوات ریاضی را با مُثُل افلاطونی معادل گرفت و در عین حال ریاضیات را فقط در جنبه‌ی كمّی و نه جنبه رمزی‌اش ملحوظ داشت؟ آیا باید مثلث و دایره‌هایی را كه گالیله در II Saggiatore نام می‌برد، همان اشكال رمزی هندسه‌ی فیثاغورثی دانست؟ با توجه به نتایج آن فیزیك كه گالیله به خلق آن كمك كرده است، ظاهراً هیچ چیز فراتر از ذهن [=ظاهر سخن] گالیله مطرح نیست؛ چه در این فیزیك یقیناً نه امكانِ حلول لوگوس در جوهر این عالم وجود دارد و نه امكانِ حلول مبادی معقول (logoi)، آنگونه كه مورد اعتقاد افلاطونیان مسیحی مانند قدیس ماكسیموس بوده است. تأكید بر ماهیت ریاضی واقعیت فیزیكی، نه تنها به هیچ وجه نوعی بازگشت به مكتب افلاطونی، مكتبی مشتمل بر یكی از مهم‌ترین مكاتب مابعدالطبیعه و الهیات غربی، نیست بلكه درواقع سرآغاز به صدا درآمدن ناقوس مرگ فهم دینی از طبیعت در مغرب زمین و پدید آمدن علمی است مبتنی بر دیدگاهی درباره‌ی نظم طبیعت كه با آن چه تا آن زمان در تفكر فلسفی و دینی مسیحی موجود بوده است، كاملاً متفاوت است. (52)
دلیل اینكه چرا گالیله در خلق یك فیزیك كاملاً مبتنی بر ریاضیات، موفق‌تر از دكارت بود، نه تأكید این هر دو مرد در مورد برتری ریاضیات، بل این بود كه دكارت میان فیزیك و ریاضیات فرق نگذاشت و ریاضی كردنِ طبیعت را تا حد افراط پیش برد، حال آنكه گالیله موفق شد ریاضیات را در مورد واقعیت فیزیكی به كار ببندد و از این رهگذر نوعی فیزیك نوین، هرچند نه به صورت كامل، خلق كند. گالیله‌ی متقدم همچنان مستغرق در طبیعیات قرون وسطایی امثال ژان بوریدان (53) یا ابن باجه (Avempace) (54) بود ولی دو عامل توجه او را به علم نوین معطوف داشت: عامل نخست سمت و سوی ریاضی اندیشه‌ی وی بود كه از ارشمیدس متأثر بود و عامل دوم جهان بینی كپرنیكی بود كه بر همه‌ی منظر فكری او سیطره داشت، زیرا او مصمم به اثبات این معنا بود كه نظام خورشید مركزی حاوی حقیقتی فیزیكی است و فقط این گونه نیست كه به لحاظ ریاضی سهل الوصول باشد. (55) بدین وسیله او مصمم به تحقیقی شد كه آسمان‌ها را به یك واقعیت زمینی و واقعیت زمینی را به موضوع یك علم ریاضی كه در درجه‌ی اول در مكانیك ارائه شده توسط وی نهفته بود، فرومی‌كاست.
حق این است كه گالیله هرگز طرح خویش را تكمیل نكرد. برای مثال، هرچند كه سهم برجسته‌ای در نظریه‌ی اینرسی [=مانْد] دارد، ولی نتوانست از جسمی كه پیوسته در خط مستقیم حركت می‌كند، تصوری داشته باشد، چرا كه هنوز به یك عالم كروی با یك شعاع متناهی اعتقاد داشت. (56) ولی با این همه او همچنان بنیانگذار علم ریاضی كلاسیك است كه با نیوتون به اوج خود رسید و تا به امروز، به موجب محاكمه‌ی معروف وی، در ذهنیت عامیانه مغرب زمین، رمز پیروزی عقل [=عقلانیت] بر تعصب است، حال آنكه درواقع مفاد كار او، پیروزی یك فهم كمّی محض از نظم طبیعت، بر یك فهم كیفی و دینی از آن است؛ این پیروزی فقط یك پیروزی عادی نیست، بلكه حكایت از آن دارد كه در مغرب زمین [فهم كیفی درباره‌ی] نظم به صورتی نسبتاً كامل از میان رفته، و فهمی كمّی بر جایش نشسته است. (57) هیچ حادثه‌ای در تاریخ اروپایی متجدد، به اندازه‌ی محاكمه‌ی گالیله، در نشستنِ «فلسفه‌ی مكانیكی» نوین بر جای فهم دینی از طبیعت، فلسفه‌ای كه نه فقط خود را علم طبیعت بلكه تنها علم مشروع درباره‌ی عالم طبیعی می‌دانست، حائز اهمیت نیست. پیامدهای آن رویداد را در نابودی این همه انواع [حیوانات] و تخریب منابع طبیعی زمین در این ایام، می‌توان دید.
كپلر
ژوهان كپلر (58)، برخلاف گالیله، به نیروهای بالفعل و علل فیزیكی حركت فلكی و نه فقط به هندسه‌ی آن، اهتمام داشت و بنابراین می‌توان گفت او نخستین شخصی است كه فیزیك فلكی را بر جای الهیات فلكی مكتب مدرسی نشاند و یك گام از گالیله فراتر رفت. (59) كپلر اجسام فلكی را فاقد حیات و لخت و دارای خصوصیتی موسوم به «اینرسی» می‌دانست. این قبیل اجسام نمی‌توانند متحرك بوده یا خود را حركت دهند دقیقاً به این دلیل كه دارای خصوصیت اینرسی‌اند. به علاوه، دیگر نوعی سلسله مراتب فضایی، به صورتی كه گالیله از قبل گفته است، موجود نیست و از این پس فضا و زمین دارای فیزیكی مشترك با افلاك، تلقی می‌شد. بدین سان كپلر زمینه را برای تركیب و تألیف نیوتون فراهم كرد. (60)در مورد این كه كدام نیرو واقعاً افلاك را حركت می‌دهد، كپلر به تبع دیدگاه گیلبرت درباره‌ی زمین به عنوان یك مغناطیس عظیم، این نیرو را نیروی مغناطیسی می‌دانست. در Mysterium Cosmographicum نوشته به سال 1597، در عین حمایت از نظریه‌ی خورشیدْ مركزی با كمك استدلال‌های فیثاغورثی، از جان جهان یا anima mundi كه در خورشید جای گرفته است، سخن به میان آورد. اما در ویراست دوم این اثر نیرو یا facultas corporea را برجای anima mundi [=جان جهان] نشاند. به علاوه، او بر مشاهده تأكید ورزید و سه بعدی‌های افلاطونی را به عنوان الگوهایی برای سیارات پذیرفت، زیرا آنها با مشاهدات ستاره شناختی هماهنگ بودند. (61) اما اندیشه‌ی كپلر جنبه‌ای حقیقتاً فیثاغورثی [هم] داشت. پس از تألیف Mysterium Cosmo graphicum كه فقط درباره‌ی هندسه‌ی كیهان بحث می‌كند، دریافت كه كیهانْ پویا [=دینامیكی] است و او باید در جست و جوی روابط هماهنگ باشد، «زیرا، خداوند در عین حال كه هندسه دان است، ولی معمار صرف نیست- و فیثاغورثیان باستان یقیناً این را دریافته بودند. خداوند، حتی اولاً و بالذات، "موسیقیدان"، نیز هست.» (62)
كپلر كه خودش موسیقیدان و سخت علاقه‌مند به نظریه‌ی هماهنگی اصوات بود، در سال 1599 به بررسی نسبت‌های هماهنگ، به خصوص به صورتی كه در مورد ساختار عالم اِعمال شده‌اند، مبادرت كرد. نتیجه‌ی این تحقیق، Harmoice Mundi (1619) بود كه حاوی تبیین نظامِ ستاره شناختی وی و تحقیق وی درباره‌ی سیارات است. برای كپلر چنین نتیجه‌ای بسیار مسرّت بخش بود، زیرا از این رهگذر می‌توانست درباره‌ی هماهنگی عالم بیندیشد و راز نظم كیهانی را كه خداوند به عنوان موهبتی مخصوص بر وی عیان ساخته بود، مشاهده كند. (63)
مطالعات كپلر درباره‌ی سیارات، بیانگر یكی از مهم‌ترین نمونه‌های نفوذ «علم اصوات موسیقی» (64) نزد مكتب فیثاغورثی به بدنه‌ی اصلی فعالیّت علمی است. و كپلر، در عین حال كه شاید نخستین شخصی بود كه از «قوانین طبیعت» به معنای متجدد كلمه سخن می‌گفت، همچنان آن نظم و هماهنگی را كه در حركت سیارات مكشوف داشته بود، به معنای فیثاغورثی كلمه تصور می‌كرد. عرفان فیثاغورثی و علم نوین كه بر ریاضی كردن طبیعت به معنای متجددانه‌ی كلمه مبتنی است، در شخص او جمع شده بود، ولی علاقه‌ی وی به «علم اصوات موسیقی» سنتی، تغییری در سیر علم نوین به طرف یك تعریف كمّی محض از نظم طبیعت به عنوان ماده‌ی در حال حركت، ایجاد نكرد. این دیدگاه وی درباره‌ی «قوانین حركت فلكی» بود كه بر علم بعدی تأثیر نهاد (65)، حال آنكه شعف وی از مشاهده‌ی هماهنگی كیهانی، را تأملات خصوصی نابغه‌ای غیرمتعارف تلقی كردند كه به آن نظم كمّی كه كشف وی سهم عظیمی در آن داشته است، هیچ ارتباطی پیدا نمی‌كند.
دكارت
رنه دكارت هرچند مورد انتقاد فیزیكدانان بعد از خود قرار گرفته، ولی با ریاضی كردن مكان، زمان و ماده، ژرف‌ترین تأثیر را بر نفس ساختار علم متجدد برجای نهاده است. دكارت درصدد ارائه‌ی نوعی فیزیك بود كه به روش ریاضیات از طریق استنتاج از اصول موضوعه، نتیجه شده باشد و فیزیك را ساقه‌ای می‌دانست كه ریشه‌ی آن، بر طبق فهم او از اصطلاح مابعدالطبیعه، مابعدالطبیعه است. (66)در نظر كپلر، گالیله و نیوتون ساختار عالم فیزیكی اساساً ساختاری ریاضی بود. اما، دكارت تا حد افراط پیش رفت بدین صورت كه ریاضیات و علم طبیعی را كاملاً یكی گرفت. به اعتقاد او «علم طبیعی ماهیتی ریاضی دارد نه فقط به معنای وسیع‌تر كلمه به این صورت كه ریاضیات، به هر طریق كه بشود، در خدمت آن است. بلكه علاوه بر این به معنای بسیار دقیق‌تر، به این صورت كه ذهن بشری با تلاش خاص خود به همان سان كه به ریاضیات مبادرت می‌كند، شناختی از طبیعت به بار می‌آورد.» (67)
روش دكارت در مطالعه‌ی طبیعت در قواعد هدایت ذهن (68) آمده است؛ در آنجا به وضوح اظهار می‌دارد كه هرگونه معرفت علمی، همان طور كه در مورد ریاضیات دیده می‌شود، به صورت استنتاج از طریق اصول موضوعه حاصل می‌شود و البته سهم خود دكارت در علم در درجه‌ی اول در عرصه‌ی ریاضیات و به طور خاص در هندسه‌ی توصیفی بود. ولی حتی در فیزیك، كه در آن عرصه نظریات وی را نیوتون مردود دانست، تأكید وی بر یكی انگاشتنِ ماده با اوصاف ریاضی و كمّی محض، تأثیری ماندگار بر علم متجدد داشته است. نفسِ تصور ماده به عنوان كمیّت محض، درواقع بسیار وامدار مكتب دكارتی، از جمله ثنویت معرفت شناختی، اوست (69) و دكارت یكی از مهم‌ترین شخصیت‌ها در طی انقلاب علمی در تنزل دادنِ كیفیت به یك مقوله‌ی ذهنی محض بود. (70) او به وضوح ماده را با امتداد یكی می‌گیرد، آنجا كه می‌گوید «سنگینی، سختی یا رنگ، طبیعت جسم را تشكیل نمی‌دهد، بلكه طبیعت آن فقط عبارت از امتداد است.» (71) به علاوه «طبیعت جسم، وقتی به طور كلی لحاظ می‌شود، درواقع این نیست كه جسم موجودی سخت یا سنگین یا دارای رنگ است یا موجودی است كه به گونه‌ی دیگر بر حواس ما آشكار می‌شود، بلكه فقط این است كه جسم جوهری است كه در طول، عرض و عمق امتداد دارد.» برای تبدیل طبیعت از یك «تو»ی زنده به یك «آنِ» [مرده] كه علاوه بر این كمیّت محض است، به بیانی روشنتر از این نیاز نیست. فیزیك دكارت مردود دانسته شد و در عین حال فیزیك گالیله بنیاد فیزیك كلاسیك قرارگرفت، ولی تصور این فیلسوف و ریاضی‌دان فرانسوی از ماده‌ی ذره‌ای كه با اوصاف ریاضی‌اش یكی گرفته می‌شد، به صورت عنصری اصلی در آن دیدگاه نوین درباره‌ی طبیعت كه نظم طبیعت را در یك نظم ریاضی محض و به علاوه مكانیكی می‌دید، باقی ماند. (72)
نیوتون
انقلاب علمی، همان طور كه تقریباً همه‌ی مورخان علم اثبات كرده‌اند، با ایزاك نیوتون (73)، به اوج خود رسید؛ نیوتون كه تلاش وی برای تركیب گرایش‌های مختلف علم متجدد، در رساله‌ی اصول (74)، فهم نظم طبیعت را نه فقط در علم بلكه در بخش عمده‌ی فرهنگ غربی تا به این قرن [=قرن بیستم] شكل داد. به یك معنا دو نیوتون داریم یا [به تعبیر دیگر] این شخصیت عظیم علم متجدد دو جنبه دارد- [یكی] نیوتونِ معروف [آن گونه كه از طریق رساله های] اصول و نورشناسی (75) وی شناخته می‌شود و [دیگری] نیوتونی كه بسیار كمتر مورد بحث قرار گرفته و تقریباً به كلی مغفول مانده است. یعنی همان نیوتونی كه صاحب تفاسیری بر كتاب مقدس و نیز رساله‌هایی در زمینه‌ی كیمیاگری است. جنبه‌ی اخیر نیوتون، كه آن همه با دیدگاه تجربی استدلال گرایانه‌ی علم متجدد ناسازگار است، تا دوران اخیر به دست فراموشی سپرده شده بود و حتی امروزه نیز فقط برای فهم بهتر همه‌ی ابعاد و جوانب اندیشه و شخصیت این سرشناس‌ترین فیزیكدان عالم، اهمیت دارد. اما، این جنبه‌ی اخیر، در فهم ما از معنای نظم طبیعت در علم متجدد، سهم چندانی ندارد. (76) بنابراین، در این تحقیق به جنبه‌ی نخست نیوتون اهتمام داریم.تركیب نیوتون [میان ابعاد مختلف اندیشه‌ی علمی متجدد] به صورتی كه در اصول ارائه شده است، گرایش‌های چندی مانند «علم كلی» دكارت، قواعد و روش‌های طراحی شده از سوی فرانسیس بیكن، جهان شناسی و فیزیك گالیله، نظریه ویلیام گیلبرت درباره‌ی جذب و انجذاب میان اجسام، تصور كپلر درباره‌ی نیرو و اینرسی و ذره‌باوری همراه با خاستگاه‌هایش در فلسفه‌ی نو اپیكوری (77) را آشكار می‌سازد. (78) نیوتون با اخذ و اقتباس از همه‌ی این منابع، علم نوینی را پدید آورد كه حكایت از آن داشت كه دوران رویكرد قدیمی نسبت به طبیعت قطعاً به سر آمده و زمان رویكردی نوین، فرارسیده است. به علاوه، با نیوتون، این علم نوین به استقلال و اعتباری دست یافت كه به مدد آن تأثیری وسیع بر علم غربی و از طریق گسترش تجددگرایی، در دیگر نواحی عالم، برجای نهاد. (79)
تا آنجا كه نظم مورد بحث است، هم در كتاب نظری اصول و هم در كتاب تجربی نورشناسی، نیوتون دیدگاه واحدی را ارائه می‌دهد كه مستلزم روابطی ضروری است كه قابلیت توصیف ریاضی پدیده‌های مشهود را دارند. (80) نیوتون، همانند گالیله و دكارت، كه پیش از وی چنین اعتقادی داشته‌اند، نظم طبیعت را بر مبنایی كمّی می‌نگریست. طبیعت عبارت از حجم، اندازه، شكل و حركت اجسام است و دیگر كیفیات مشهود، [صرف] واكنش موجودات حساس به آن «واقعیات» كمّی یا در نهایت به حركت ذرّات است. چیزی كه نیوتون به [اندیشه‌ی] اسلاف خویش به خصوص گالیله افزود، این بود كه هرچند قوانین گالیله‌ای حركت، در خلأ و یك عالم ریاضی مثالی معتبر بود، میزان انحراف عالم فیزیكی موجود از آن عالم ریاضی، خود می‌توانست به روش ریاضی موردبحث قرار بگیرد. فیزیك گالیله‌ای، در حكم تخمینی اولیه بود كه می‌شد آن را تا اندازه‌ی موردنیاز از طریق معیارهای تصحیحی، در سلسله‌ای بی‌پایان، مورد تصحیح قرار داد. به لحاظ فلسفی، لازمه‌ی این سخن آن بود كه تفاوت میان عالم ریاضی مثالی و عالم فیزیكی، خود چیزی نیست مگر كمیّتی كه باید به روش ریاضی مورد بحث قرار بگیرد.
تصور نیوتونی از نظم طبیعت مستلزم یكنواختی طبیعت نیز بود و قوانین آن را اسلاف وی از قبل در انقلاب علمی بیان كرده بودند، ولی نیوتون صراحت بیشتری به قوانین بخشید. قوانین حركت آسمانی در مورد زمین و قوانین حركت زمینی در مورد آسمان اطلاق شد. فیزیك زمینی و آسمانی جز علم واحد نبود. به علاوه حركت آسمان‌ها را نیز می‌شد بر مبنای تخمین‌های اولیه با فراز و نشیب‌های متعدد، به همان صورت كه در مورد حركت بر روی زمین دیده می‌شود، محاسبه كرد. (81) برخلاف ارسطو كه در پی بررسی علل در طبیعت بود و برخلاف دكارت كه علم او، پیشاتجربی بود، نیوتون در درجه اول به خود نظم طبیعت كه آن را نظم ریاضی مبتنی بر مشاهده‌ی طبیعت می‌دانست، اهتمام داشت. این نظم محصول یك نتیجه‌ی اثبات شده بود نه محصول یك علت ضروری. ولی نیوتون با جست وجو در پی علت نظم طبیعت كه آن را خدا می‌دانست، مخالف نبود، گو این كه معتقد بود كه نظمْ در طبیعت مشهود است، قطع نظر از این كه كسی علت آن را كشف كند یا نكند. حتی نیرو، كه دكارت با آن مخالف بود به این دلیل كه آن را یك خصوصیت پنهان می‌دانست، از سوی نیوتون به عنوان رابطه‌ای ریاضی كه ریشه در نظم ریاضی طبیعت دارد، پذیرفته شد. در حقیقت، نیوتون با توسل به همان حربه‌ی دكارت، یعنی نظم ریاضی، فیزیك دكارتی را ابطال كرد.
نیوتون مشاهده‌گر طبیعت بود و مدعی بود كه هیچ فرضیه‌ای طراحی نكرده است (تعبیر hypotheses non fingo معروف است). معنای این سخن آن نبود كه او عملاً هیچ فرضیه‌ای ارائه نكرده است، چه درواقع چنین كرده بود، بلكه معنایش این بود كه، تا آن جا كه به علم وی مربوط است، نیازی به این كار نمی‌بیند. او غایت علم را كشف نظم یا به طور خاص، توصیف نظم ریاضی طبیعت می‌دانست كه باید فرضیه‌ها را از آن كنار گذاشت. و در عین حال، همان یقین نیوتون در خصوص منظم بودن عالم، بنیادی الهیاتی داشت و بر الهیات عقلی مسیحی مبتنی بود. (82) این كه گرایش خاصی در الهیات مسیحی به خود اجازه دهد كه از مرتبه‌ی رفیع رؤیت عالم بسانِ تماشاخانه‌ای برای تجلی لوگوس به مرتبه‌ای سقوط كند كه بپذیرد نظم الهی عین ریاضیات كمّی محض است، خودْ تحولی بسیار شگفت انگیز است.
به عنوان یك ناظر خارجی، می‌توان پرسید كه چگونه ممكن است در متن یك دین، آن هم دینی كه لوگوس را پسر خدا كه در جسم بشری تجسم یافته است، تلقی می‌كند الهیاتی شكل بگیرد كه در آن الگوهای ریاضی به یك معنا برجای لوگوس تكیه بزنند، چنانكه گویی خداوند الگوهای ریاضی و نه اِبن (مسیح) را متولد كرده و ذرّات مادی جایگزینِ جسمی شده‌اند كه كلمة الله در آن تجسم یافته است. چنین نظریه‌ای می‌توانسته است مفهوم و معقول باشد مشروط به این كه الگوهای ریاضی به معنای فیثاغورثی یا افلاطونی‌شان گرفته می‌شدند كه برحسب آن، همان طور كه گذشت، خود لوگوس هماهنگی محسوب شده است. ولی برای آن كه ریاضیات به معنای دكارتی و گالیله‌ای كلمه، بر جای لوگوس تكیه بزند، چنین الهیاتی باید به فروكاستن خلاقیت و فعالیت الهی اولیه به روابط كمّی محض و نه به لوگوس [=كلمه] «كه همه چیز از آن آفریده شده است» تن بدهد. از این نوع تنزل و تضعیف [خلاقیت الهی اولیه] فقط می‌توان به غولی بی‌شاخ و دم تعبیر كرد كه لاجَرَم هولناك‌ترین پیامدها را برای تمدن غربی متأخر به همراه داشته است. در این جا، مجال بحث درباره‌ی ابعاد مختلف این مسئله را نداریم، ولی در این سیاق باید یادآور شوم كه بی‌تردید در نظر خود نیوتون، ولی نه لزوماً در نظر پیروانش، نظم ریاضی طبیعت با بصیرت الهیاتی خاص مرتبط بوده و مبدأ الهی، علت [=مبدأ] این نظم تلقی شده است.
نیوتون در scholium كه به تعاریف وی در اصول افزوده شده است زمان مطلق را از زمان نسبی و همچنین مكان مطلق را از مكان نسبی فرق می‌گذارد. برخلاف دكارت كه مكان را به كمیّت محض فروكاست، نیوتون از هنری مور (83) تبعیت كرده است كه مكان را صفت خداوند می‌داند. در نظر نیوتون مكان حس مشترك [=مركز حواس] (84) خداوند است و تصور نسبی محض از مكان و زمان را تصوری عوامانه دانسته است. (85) نیوتون معتقد نبود كه نظم مشهود در نظام سیاره‌ای فقط می‌تواند معلولِ ماده‌ی تحت و تابع قانون جاذبه باشد. همان طور كه در نامه‌ای به ریچارد بارتلی (86) نوشته است، «بنابراین، برای ایجاد این نظام با همه‌ی حركاتش، یك علتی [=علة العللی] لازم است... و شتاب‌هایی كه این سیارات می‌توانند در گردش پیرامون آن كمیّت‌های ماده داشته باشند... مبرهن می‌دارد كه این علت نه علتی كور [=غیر شاعر] و تصادفی، بلكه باید بسیار متبحّر در مكانیك و هندسه باشد.» (87) در نظر نیوتون ساختار فوق العاده آراسته [=دقیق] منظومه‌ی شمسی «خود دلیل بر موجود خردمندی است كه علت آن است. همین موجود است كه وی از آن به حاكم مطلق (88) یا فرمانروای عالم تعبیر كرده است كه اراده‌اش مبدأ نظم ریاضی مشهود در طبیعت است.» (89) از طریق اعمال خداوند هم نظم و هم ساختار در عالم ایجاد شده است. (90)
جهان شناسی نیوتون و فهم او از نظم طبیعت میان تصور دكارتی و الهیات عقلی مسیحی در قالب پیوندی نااستوار كه ناسازگاری‌اش معلوم شد، جمع كرده است. (91) پیروان وی، كه عمدتاً از بصیرت دینی وی بهره‌ای نداشتند، به راحتی الهیات عقلی را كه به هیچ وجه جزء مقوّم فیزیك وی نبود، كنار گذاشتند. چیزی كه ممكن بود گفتمان مشترك نوینی میان دین و علم جدید جلوه كند، در حقیقت خیال ناپایداری بیش نبود و به زودی مبدّل به سراب شد. برای بیشتر نیوتونی‌های قرن هجدهم، چیزی كه اهمیت داشت. طبیعت بود- آن هم طبیعت به عنوان دستگاهی عظیم كه قوانین ریاضی‌اش را نیوتون مكشوف داشته است- نه نظریه‌ی راجع به مكان به عنوان صفت الهی یا قوانین طبیعت به عنوان فرآورده‌ی اراده‌ی الهی، كه نیوتون آن را پذیرفته بود ولی به نظر بیشتر پیروانش این نظریه برای علم بی‌ربط و بلاموضوع می‌نمود. همان موفقیت علم نیوتونی، افراد را نسبت به فهم دینی از طبیعت نابینا ساخت و دیدگاه مكانیكی درباره‌ی عالم و ماهیت ریاضی محض نظم عالم را به صورت تنها دیدگاه پذیرفته در متن پارادایمی [=الگویی] كه بر روند كلی تفكر اروپایی سیطره یافت، برجای گذاشت.
پی‌نوشت‌ها:
1.این مسئله را كه چرا انقلاب علمی در چین روی نداد، جوزف نیدهام در اثر ماندگارش با مشخصات زیر مورد بحث قرار داده است:
Science and Civilization in China (cambridge:Cambridge university press,1954).
صاحب این قلم نیز همین مسئله را در مورد اسلام، با اقامه‌ی دلایلی كاملاً متفاوت با دلایل نیدهام، در علم و تمدن در اسلام، مورد بحث قرار داده است.
2.مراد تلاش توماس آكوئیناس است برای جمع میان دین و فلسفه و استدلال.-م.
3.Nominalism،از واژه‌ی لاتینی nomen به معنای «اسم» و حاكی از موضعی در پاسخ به مسئله‌ی كلیات است. این نظریه در پاسخ به اینكه جایگاه وجود مفاهیم كلی به چه صورت است، بر آن است كه كلیات هیچ گونه وجود واقعی نه در عین و نه در ذهن ندارند، بلكه فقط نام‌هایی برای حكایت از گروه‌ها یا طبقات اشیا جزئی‌اند-م.
4.Paracelsus (1940-1541) پزشك سویسی.
5.برای كسی چون پاراسلسوس كه درباره‌ی نور طبیعت (Lumen naturae) سخن می‌گوید، طبیعت نه تنها به هیچ وجه محصور در حصار خویش نیست، بلكه همچنان به عالم معنا راه دارد و درواقع پرتوی از آن عالم است.
6.Hermetic Corpus
7.Marsilio Ficino (1433-1499)، فیلسوف ایتالیایی.
8.sympathetic magic
9.artist-engineer
10.Fillippo Brunelleschi
11.See Goirgio Di Santillana The Role of Art in the Scientific Renaisance in Marshal Clagett(ed).Critical Problems in the History of Science (Madison:University of Wisconsin press,1959),p.34.
12.منسوب به فرانسیس بیكن.
13. Collingwood, The Idea of Nature (Oxford: The Clarendon press, 1949), p. 7.
14.قانون طبیعی به معنای حقوقی آن، قانونی كه تبعیت از آن برای همه‌ی انسان‌ها فطری است، همیشه در ذهن انسان‌ها پیوندی وثیق با مفهوم قوانین مقرر شده برای طبیعت از سوی خدای خالق، داشته است. هر دو قانون به یك مبدأ مشترك باز می‌گردند.
Colin A. Ronan, The Shorter
Science and Civilization in
China: An Abridgement of
Joseph Needham’s Orginal Text, vol. 1 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1978), p. 276.
در خصوص بحثی مبسوط درباره‌ی مفهوم چینی از قانون، كه در مقایسه با تصورات غربی از «قوانین طبیعت» در آن واحد بشری و كیهانی است، رك:
Joseph Needham, Science and
Civilization in China, vol. 2
(Cambridge: Cambridge
University Press, 1956), pp. 5 510ff.
15.Marduk
16.Demosthenes (322-384ق.م)، خطیب و سیاستمدار نامدار یونانی.
17.به علاوه، از آن جا كه كل عالم، امور الهی، و چیزی كه فصول سال می‌نامیم، اگر به دیده‌های خویش اعتماد كنیم، ظاهراً برحسب قانون و نظم سامان یافته‌اند.
Ronan, Shorter Science, p. 286.
سیسرون نیز می‌گوید كه عالم از خداوند تبعیت می‌كند. دریاها و قانون از عالم تبعیت می‌كنند و حیات بشری تحت فرمان قانون برتر است.»
Ronan, Shorter Science, p. 286.
18.Justinian (483-565) امپراتور روم در فاصله سال‌های 527-565، كه شهرت او به خاطر سازماندهی دوباره‌ی حكومت روم و نظارت بر قوانینی موسوم به Codex Justinanus (534) است.
19.درباره‌ی دیدگاه‌های توماس آكوئیناس درباره‌ی قانون طبیعی، رك:
Odon Lottin, Le Droit natural
chez saint thomas d"Aquin et ses predecesseurs (Bruges: C.
Bayaert, 1931); Karl Kreilkamp,
The Metaphysical Foundation of
Thomistic Jurisprudence
(Washington, D. C: Catholic
University of America press,
1939); Gallus manser, Das
Naturrechl in Thomistischer
Beleuchtung (Frei burg: Varlag
des paulusdrunekerei, 1944).
Thomas Aquinas, The Treatise
on Law, ed. R. J. Henle (Notre
Dam, Ind. : University of Notre
Dame press, 1994); Thomas
Aquinas, On Law, Morality and
Politics, eds. William Barengarth
and Richard Regan (Indiana
polis, Ind.: Ilackett, 1988); and
Jacques Maritain, La Loi
naturelle ou loi non e’crite. text
established by Georges
Brazzola (Fribourg: Editions
Universitaires, 1986).
20.Ronan,Shorter Science,p.289
21.مسلمانان نیز اصطلاح الناموس را در مورد قوانین كیهانی و اغلب معادل با الشریعة استعمال می‌كنند، گو این كه این اصطلاح به لحاظ ریشه‌ی لغوی از nomos یونانی گرفته شده است. بنابر فهم اسلامی سنتی از قوانین حاكم بر خلقت، این قوانین دقیقاً همان ناموس الخلقة (یا ناموس آفرینش) است.
22.Giordano Bruno
23.نظام خورشید مركزی خود پذیرای نوعی رمزپردازی آشكار است، زیرا مركز عالم را با منبع نور یكی می‌گیرد. اما بازیابی این نظام به دست كوپرنیك، هیچ بصیرت معنوی نوینی نسبت به عالم به همراه نداشت. بلكه می‌توان آن را به عمومی كردن یك حقیقت باطنی مانند كرد. نظام خورشید مركزی هیچ قدر مشتركی با تجارب ذهنی مردم ندارد، زیرا انسان از جایگاه ارگانیكی [=سازمندی] در آن برخوردار نیست. به جای اینكه ذهن بشر، را یاری كند تا از خویشتن فراتر رود و اشیا را برحسب عظمت كیهان بنگرد، فقط نوعی پرومته گری ماده باورانه را ترویج می‌كند، كه نه تنها به هیچ وجه فوق بشری نیست، بلكه كارش به غیربشری شدن انجامیده است.
Titus Buckhardt Mirror of the Intellect (Albany:State University of New York press,1987),p.21
24.See Collingwood,The Idea of Nature,p.27
25.Thomas Digges
26.نه فقط زمین، بلكه خورشید و همه‌ی منظومه‌ی شمسی به نقطه‌هایی بی‌اهمیت كه در لایتَناهای عالم گم می‌شوند، تبدیل شد. عالم جمع و جور و منظم مَدْرسیان به آشفتگی وسیع مبدّل شد. عزیمت كوپرنیكی از سنت به منتها درجه‌اش رسید.»
Thomas Kuhn,The Copernican Revolution (Cambridge,Mass:Harvard University press,1976),p.235.
درباره‌ی كوپرنیك و دیدگاه كوپرنیكی، نیز رك:
Allen Debus,Man and Nature in Renaissance(Cambridge:Cambridge University press,1986),pp.79ff.I.Bernard Cohen,Revolutions in Science (Cambridge,Mass:Harvard University press,1985),pp.105ff.E.J.ijksterhuis,The Mechanization of World Picture:Puthagoras to Newton,trans.C.Dikshoorn(Princeton university press,1986),p.288.Francis R.Johnson,Astronomical Thought in Renaissance England (Baltimore:Johns Hopkins University press,1937);Hans Blumberg,The Genesis of the Copernican World,trans.R.M.Wallace(Cambridge Mass:and London:M.I.T.Press,1987),and Alexandre Koyre,From the Closed to the Infinite Universe (New york:Harper Torch book,1950)
27.Koyre,Infinite Universe,p.35.See also Arthur Lovejoy,The Great Chain of Being (Cambridge,Mass:Harvard University press,1936),p.116
28.جهان بینی بورونو حیات باورانه، ساحرانه است. سیاره‌های موردنظر او موجوداتی جاندارند كه همانند سیاره‌های [=افلاك] موردنظر افلاطون یا پاتریستی (Pattrizzi) به خواست خویش، آزادانه در مكان‌شان حركت می‌كنند. بورونو به هیچ وجه یك متفكر متجدد نیست.
Koyre,Infinite Universe,p.216.
29.hylomorphism
30.corspuscular machine
31.تأثیری كه هم پیامد انسان گرایی دوران رنسانس بود از سوئی نظریه كوپرنیكی نقش و محوریت انسان را دست كم گرفت و از سوی دیگر قدرت وی و شناخت زمینی‌اش را افزایش داد و نقش برجسته‌ای در ظهور پرومته گری كه این همه در مورد دوران رنسانس شاخص است، ایفا كرد.
32.homogenization
33.John Donne (1573-1631) از برجسته‌ترین شاعران انگلیسی.
34.برگرفته از Anatomy of the World، به نقل از:
Koyre,Infinite Universe,p.29
35.Francis Bacon (1546-1626).
36.William Gilbert )1540-1603)
37.rationalism، در كتاب حاضر این واژه اغلب به معنای اصالت عقل استدلالی (Reason) در مقابل اصالت عقل شهودی (Intellect)به كار رفته است كه در این معنا جامع هر دو دیدگاه تجربه گرایی و عقل گرایی در فلسفه‌ی متجدد غرب است. در همه‌ی آن موارد این اصطلاح را به استدلال گرایی ترجمه كرده‌ایم. ولی در اینجا گویا مراد از آن همان عقل گرایی در برابر تجربه گرایی است.-م.
38.Novum Organum
39.درباره‌ی این اثر و بیكن به طور كلی، رك:
Francis Bacon,The New Organon and Related Writing.ed.Fulton H.Anderson(New York:Bobss-Merrill,1960)and Anthony Quinton,Francis Bacon(Oxford University press,1980).
40.Chemical Philosophy
41.درباره‌ی گیلبرت رك:
Cohen,Revolutions in Science,pp.133-135.and Dijksterhuis World Picture,pp.391-396.
42.Debus,Man and Nature,p.90.
43.Pergrinus Proteus، از دانشمندان سده سیزدهم كه مشاهداتی درباره‌ی مغناطیس به عمل آورد ولی این مشاهدات تا زمان گیلبرت به دست فراموشی سپرده شده بودند-م.
44.Francis R.Johnson,Astronomical Thought in Renaissance England,(New york:Octagon Books,1968),p.216.
45.Galilei Galileo (1564-1642)، ستاره شناس و فیلسوف طبیعی ایتالیایی.
46.در تحقیق او [گالیله] و نه در تحقیق دكارت است كه مفهوم فیزیك ریاضی یا به تعبیر بهتر مفهوم ریاضی كردن امور فیزیكی، برای نخستین بار در تاریخ اندیشه‌ی بشر، شكل گرفت.
A Koyre,Galileo Studies,trans.J.Mepham (Atlantic Highlands,N.JHumanities press,1978),p.201.
47.Stillman Drake,Discourse and Oponions of Galileo(New york:Doubleday Anchor Books,1957),pp.237-238.
48.ر.لنوبل (R.Lenoble) با اشاره به بیان گالیله در II Saggiatore می‌نویسد: «این تعبیر... در قالب یك تصور فوق العاده انقلابی به بیان آمده است. گالیله با یك رشحه‌ی قلم، بساط طبیعت nature موردنظر مردم باستان همراه با جواهر، صور و صفات آن را برچید. طبیعت سرجمع كامل، پدیده‌های كمّی شد.»
Mechanism and Dynamism in Rene Taton(ed),History of Science:The Beginnings of Modern Science,trans.A.J.Pomerans(New York:Basic Books,1964),p.186.
49.secondary qualities
50.primary qualities
51.این دیدگاه از سوی ای.اِی. بارت (Burtt) و به خصوص ای.كوایره مورد تأیید قرار گرفته است. كوایره می‌گوید: «از نگاه ما، می‌توان تشخیص داد كه ظهور علم كلاسیك نوعی بازگشت به افلاطون بوده است.»
Koyre,Galileo Studies,p.202
نیز رك: آثار دیگر وی با مشخصات زیر:
Galileo and plato,Journal of the History of Ideas (vol.4.1943),p.400.and Etudes d`histore de la pense scientifique(paris:presses universitaires fance,1966),pp.147ff
كوایره در Newtonian Studies صص 220-211 می‌گوید گالیله هم در Dialogo و هم در Discorsi، جهان شناسی افلاطون را جدّی گرفته است.
52.محققان متأخر، درواقع در خصوص دیدگاه‌های بارت، كوایره و دیگر علاقه‌مندان به مشی افلاطونی گالیله، مناقشه كرده‌اند. برای مثال ادوارد استرانگ (Edward Strong) گفته است: «اما از این [یعنی كتاب دو نظامِ بزرگ جهان] نمی‌توان نتیجه گرفت كه گالیله متفكری افلاطونی مشرب بوده یا این كه علم خویش را بر یك بنیاد افلاطونی ناظر به ساختار ریاضی طبیعت سامان داده است.»
Procedures and Metaphysics:A study in the philosophy of Mathematics-Physical Science in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Merrick,,.K:Richwood pulbishing,1976),p.169.
همچنین گری هتفیلد در دیدگاه‌های كاسیرر، بارت، وایتهد و كوایره، مناقشه می‌كند. هتفیلد «یك هسته‌ی مابعدالطبیعی عام كه میان همه‌ی طرفداران علم نوین مشترك است، می‌باید» و البته این هسته‌ی مشترك همان تأكید آنها است بر اینكه اجسام مادی صفات ریاضی دارند و این صفات با مابعدالطبیعه‌ی افلاطونی و فیثاغورثی مرتبط‌اند. او می‌گوید انگیزه‌ی آنها برای استفاده از ریاضیات با انگیزه‌ی افلاطونیان سنتی كاملاً متفاوت است و در تحقیق بانیان علم متجدد، اعم از گالیله، «هیچ آموزه‌ی مابعدالطبیعی متحد و مؤثر به حیث تاریخی، در خصوص رابطه‌ی میان ریاضیات و طبیعت، نمی‌توان یافت» به نقل از:
Robertt S. Westman,
Reappraisals of Scientific
Revolution (Cambridge and New
York: Cambridge University
Press, 1990). «Metaphysics and
New Science pp. 93-99.
53.Jean Buridan (حوالی 1300-حوالی 1358) فیلسوف فرانسوی.
54.ابوبكر محمد ابن یحیی ملقب به ابن باجه (متوفی 533 ه.ق) فیلسوف و دانشمند مسلمان اندلسی.
55. Dijksterhuis, World Picture, p. 337.
56. See ibid., p. 348. and
Stillman Drake, Galileo Studies:
Personality, Traditional and
Revolution (Ann Arbor: University
of Michigan press. 1970), pp. 240ff.
57.درباره‌ی زندگی و محاكمه‌ی بحث انگیز گالیله، رك:
Drake, Galileo at Work: His
Scientific Biography (Chicago
press 1978); Jerome J. Langford,
Galileo Science and the Church,
(New York: Desclee, 1966); Giorgio
Di Santillana, The Crime of
Galileo (Chicago: University of
Chicago press, 1976)
و اثری عامه پسندتر با مشخصات:
James Reston. Jr., Galileo: A life (Newyork: Harper Collins, 1999),
especially chapter 13, pp. 223ff.
58.Johanns Kepler (1571-1630).
59. See Cohen, Revolutions in
Science, pp. 127ff.
60.اصل مابعدالطبیعی كپلری درباره‌ی اینرسی، نیرو و حركت مستلزم پایان جهان ارسطویی بود و صحنه‌ی علمی را برای نیوتون آماده ساخت.
See Cohen, Revolutions in
Science, pp. 129ff.
61. See Strong,
Procedures and Metaphysics, p.
165.
62. Alexandre koyre, The
Astronomical Revolution:
Copernicus, Kepler, Borelli, trans.
R. E. M. Maddison (London:
Methuerf, 1973), p. 327.
63. Ibid, p. 342.
64.harmonics
65.اما باید افزود كه در نظر خود كپلر فواصل و ابعاد سیّارات معلولِ «قوانین مثالی» است كه حركت سیّارات نتیجه‌ی آن قوانین است و این حركت برحسب «قوانین طبیعت» بنابر فهم عادی از آنها، ایجاب شده است. همان طور كه ای.كوایره ملاحظه كرده است. ابعاد و فواصل منظومه‌ی شمسی «در اثر قوانین "مثالی" ساختاری شكل گرفته است كه در نتیجه‌ی آن حركت آنها، یعنی شكل مدارهایشان و سرعت چرخش‌شان برحسب قوانین طبیعی محض تعین می‌یابد.»
Koyre,
Newtonian Studies (London:
Champan and Hall, 1965), p. 203.
66.همان طور كه قبلاً خاطرنشان شد، اصطلاح «مابعدالطبیعه» بنا به استعمال فیلسوفان متجدد مانند دكارت را نباید با مابعدالطبیعه بنابر فهم سنتی از آن، خلط كرد. رك:
Rene Guenon,Oriental Metaphysics in Jocob Needleman(ed),The Sword of Gnosis(London and Boston:Arkana,1986),pp.40-56
و سید حسین نصر، معرفت و معنویت، فصل چهارم. دكارت به «وحدت همه‌ی معارف، اعم از علمی و فلسفی معتقد است و این معنا را در قالب تشبیه درختی كه شاخه‌هایش مابعدالطبیعه، تنه‌اش فیزیك و شاخه‌هایش موضوعات خاص: طب، مكانیك، اخلاق، است به زبان نمادین بیان داشته است.
Cohen,Revolutions in Science,p.153
67.Dijksterhuis,World Picture,p.404
68.Regulae ad Directionem Ingenii
69.درباره‌ی تحول تصور دوران متجدد از ماده، رك:
Max Jammer,Der Begriff der Masse in der physik(Darmstadt:Wissenshaftriche Buchgesellschaft,1964).
70.درمی‌یابیم كه اجسام مادی از صفات فیزیكی چون رنگ، بو و مزه، سختی، نرمی، شكنندگی و غیره نیز برخوردارند، ولی همه‌ی این واژه‌ها صرفاً حاكی از حالات آگاهی است كه برحسب آنها ما به حضور اجزای خاص مكان یا به تماس خویش با آنها واكنش نشان می‌دهیم. آنها واكنش‌هایی ذهنی [=انفسی]اند كه بعدها در ما پدید می‌آیند و بنابراین نمی‌توانند موضوع معرفت علمی باشند.
Dijksterhuis,World Picture,p.406
71.Descartes,Principia Philosophia,part 2,No.4,in Adam Tannery(ed) Oeuvres (Paris:Les Editions du cerf,1905),vol.9,p.42.
72.چارلز گیلسپی (Charles Gillispie) با بررسی نقش دكارت می‌نویسد:« اندیشه‌ی رنه دكارت در فاصله‌ی شكافی كه در انقلاب علمی، میان فیزیك گالیله و پیشگویی‌های بیكن ایجاد شده بود سیر كرد. توفیقات این اندیشه، هریك از آن دو را تكمیل كرد و شكست آن، حاكی از نیاز به اعلانِ علمی استقلال [علم] از فلسفه بود.
The Edge of objectivity:An Essay in the History of Scientific Ideas(Princeton N.J.Princeton university press,1960),p.83.
در مقام نقد می‌توان افزود كه هرچند علم متجدد استقلال خویش از نوع خاصی از فلسفه را اعلان داشت، ولی خود همچنان مبتنی بر فهم فلسفی خاصی هم از طبیعت عالم و هم از علم ما درباره‌ی آن است و به علاوه حتی عنصر مهمی از فلسفه‌ی دكارتی به عنوان جزء جدایی ناپذیر جهان بینی علمی متجدد باقی مانده است.
73.Issac Newton(1642-1727)
74.Principia
75.Opticks
76.اما غفلت حساب شده از آن در تاریخ نگاری علم تا همین اواخر، گویای مطالب بسیاری در خصوص ماهیّت عینی مفروض این قبیل تاریخ‌ها و پیش فرض‌های فلسفی پنهانی است كه در بسیاری از موارد تعیین كرده است كه چه چیزی باید مورد مطالعه قرار بگیرد و چه چیزی باید طرد شود، حتی اگر از قلم شخصیتی به بزرگی ایزاك نیوتون جاری شده باشد.
77.neo-epicurian philosophy
78.See,Collingwood,The Idea of Nature,pp.106ff
درباره‌ی فیزیك نیوتون و زمینه‌ی تفكر وی، همچنین رك:
Koyre,Newtonian Studies,Bernard Cohen,The Newtonian Revolution:With Illustrations of the Transformation of Scientific Ideas(Cambridge:Cambridge University press,1990);Cohen,Revolutions in Science,pp.161ff.(Cambridge,Mass:Harvard University press,1968)
79.با ایزاك نیوتن یك دوران قدیمی در رویكرد فیلسوفان نسب به طبیعت پایان یافت و دوران نوینی آغاز شد. در تحقیق وی، علم كلاسیك و.. به موجودیتی مستقل دست یافت و از آن زمان به بعد تأثیر كامل خود را بر جامعه‌ی بشری برجای نهاد.
Dijkstehuis,World Picture,p.463.
80.نظم موجود در طبیعت در قالب مجموعه‌ای از روابط ضروری كه قابلیت توصیف ریاضی دقیق را داراست، به مشاهده درمی‌آید.
Richard S.Westfall,Newton and Order,in Paul Kuntz(ed),The Concept of order(Seatle and London:University of Washington Pres,1968),p.78.
81.همه‌ی طبیعت، نه فقط همه‌ی نسبت‌های ریاضی مثالی، بلكه همه‌ی انحراف‌ها از روابط مثالی كه به روش ریاضی قابل محاسبه‌اند، از یك الگوی یكنواخت، تبعیت می‌كنند.
Ibid,p.80.
82.واقعیت این است كه نیوتون از همان آغاز پذیرفته بود كه عالم هستی، عالمی منظّم است، زیرا به عنوان یك مسیحی می‌دانست كه خداوند آن را آفریده است... در نظر نیوتون معقول این بود كه خداوند عالم را بر مبنای اصل هندسه شكل داده باشد و بنابراین نسبت‌های هندسی را در جای جای طبیعت باید یافت.»
Richard S.Westfall,Science and Religion in Seventheenth-Century England(New Haven,Conn,and London;Yale University press,1958),p.197
83.Henry More (1614-1687)، فیلسوف انگلیسی.
84.sensorium
85.Koyre,Infinite Universe,p.160
86.Richard Burtley
87.به نقل از:
Koyre,Newtonian Studies,p.204.
88.Pantocrator
89.See Ernest Wolf-Gazo,Newton`s Pantakrator and Hegel`s Absolute Mind,in Michael J.Perry(ed),Hegel and Newtonianism(Dordrecht and London:Kluwer,1993),p.129.
90.نیوتون در مسئله‌ی 23 طبع ویراست لاتینی و همراه با اضافات، رساله‌ی نورشناسی (Optickes) می‌نویسد: «به علاوه تصور می‌كنم كه این ذرّات نه فقط نوعی نیروی ایستا Vis inertiaeh دارند كه با قوانین انفعالی حركت كه مولود طبیعی این نیرو است، همراهند بلكه علاوه بر این به واسطه‌ی مبادی فعال مشخصی نیز حركت داده می‌شوند...» كوایره در توضیح این مطلب می‌افزاید كه «و عمل این مبادی یا به تعبیر دقیق‌تر عمل خداوند از مجرای این مبادی، نظم و ساختاری را به عالم می‌بخشد كه به كمك آن می‌توانیم تشخیص دهیم كه عالم معلول اختیار است نه معلولِ تصادف یا ضرورت [=جبر]. بنابراین فلسفه‌ی طبیعی- لااقل فلسفه‌ی طبیعی شایسته، یعنی فلسفه‌ی طبیعی نیوتونی و نه دكارتی- از حد خودش فراتر می‌رود و به خدا منتهی می‌شود.
Koyre,Newtonian Studies,p.218.
91.درخصوص عناصر دوگانه‌ی دیدگاه نیوتون درباره‌ی طبیعت- یعنی تصور طبیعت به عنوانِ یك منظومه‌ی قانون مند ماده‌ی در حال حركت و طبیعت به عنوان عرصه‌ای برای موجودات عاقل [=شاعر] جان سی گرین (John C.Greene) می‌نویسد: «نخستین مؤلفه‌ی [دیدگاه نیوتون] از انقلاب قرن هفدهم در فیزیك و جهان شناسی كه با گالیله آغاز شد و بیان تمام و كمال آن در اصول خود وی آمده است، به او رسید. مؤلفه دوم، از الهیات عقلی مسیحی، از نگرش ایستا درباره‌ی آموزه‌ی خلقت در شكل مخصوصی كه این آموزه در اواخر قرن هفدهم پیدا كرده بود، مأخوذ بود. اما، در درازمدت، ناسازگاری این دو دیدگاه درباره‌ی طبیعت كه نیوتون و همكاران انگلیسی وی برای تركیب آنها در قالب دیدگاهی واحد كوشیده بودند، آشكار شد.
Greene,The Concept of Order in Darwinism,in Kuntz(ed),The Concept of Order,pp.90-91.
نصر، سیدحسین، (1393)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم
