نویسنده: سیدحسین نصر
مترجم: دكتر انشاءالله رحمتی

در حالی كه نظریات نیوتون در فیزیك تا سده‌ی هجدهم به طور كامل سیطره یافت و نیوتونی‌ها در پی اطلاق الگوی مكانیكی عالم، الگویی مبتنی بر قوانین ریاضی و كمّی محض، در مورد دیگر حوزه‌های علوم فیزیكی برآمدند، روش ریاضی حتی در خارج از حوزه‌ی فیزیك و در علومی كه قابلیت توسعه در راستای فیزیك نیوتونی را داشتند، رواج یافت. یك شخصیت عمده در رواج این روش، كریستین ولف (1)،‌ شاگرد لایب نیتز، بود. به یمن تلاش‌های وُلف و امثال وی، این روش ریاضی به صورت جزء لاینفك فضای علمی و فلسفی اروپایی درآمد. چیزی كه فرانسوی‌ها از آن به L`esprit geometrique (روح هندسی) تعبیر می‌كنند، بسیار مورد تمجید و تحسین اصحاب دائرة المعارف (2) قرار گرفت و بر جنبش عام‌تر اروپای قرن هجدهم، برای فراهم آوردن دائرة المعارف‌های شناخت عالم طبیعی، سیطره یافت. (3) انگیزه‌ای نیرومند برای تحمیل نظم بر تمامی حوزه‌های طبیعت از طریق كمّی سازی [=آن]، وجود داشت و این انگیزه از ریاضی شدن تصویر عالم و توفیقات «روش ریاضی» نشأت می‌گرفت. چنین انگیزه‌ای را نه فقط در دائرة المعارف، بلكه در Naturelle Histoire جورج بوفون و دائرة المعارف Systema Naturae كه هرچند ماهیتی ریاضی نداشته و همچنان بر توصیف و طبقه بندی‌های ریخت شناسی مبتنی بودند، ولی به شدت كمّی‌اند، می‌توان دید. حال آنكه ویژگی بارز خود دائرة المعارف، موضع شدیداً مابعدالطبیعه ستیزانه‌ی آن است. (4)
در طی قرن هجدهم، دانشمندان اروپایی، كه در بسیاری حوزه‌های مختلف فعال بودند، چیزی را كه از آن به الگوی «سامان دهی شده‌ی» نظم تعبیر شده است، مشتاقانه در پیش گرفتند. (5) منظور از «سامان‌دهی» (6) دسته بندی امور تشكیل دهنده‌ی موضوع یك علم خاص، مخصوصاً شاخه‌های تاریخ طبیعی، هم برحسب میزان وحدت و هم برحسب میزان غیریّت آن‌ها، در قالب گروه‌های [مختلف] است. هرچند، چنین وظیفه‌ای با اخترشناسی ریاضی و فیزیك امثال گالیله و نیوتون، متفاوت می‌نُماید، مع الوصف بیانی برجسته از روش كمّی و روح هندسی عصر روشنگری بوده و با اهتمام به تحلیل كه برای تفكر آن دوران، اهمیت بسیار داشت، مشخصاً مرتبط بود. (7)
البته، این سامان‌دهی، با علوم ریاضی متفاوت بود به این اعتبار كه همچنان به صورت‌های طبیعی اهتمام داشت، ولی در یك روش تحلیلِ تعمیم یافته كه بر انتزاع و احصا [=شمارش] تأكید داشت، با ریاضیات مشترك بود. بنابراین، می‌توان گفت در قرن هفدهم، اشاعه و انتشار مفهوم نظم ریاضی در طبیعت، حتی به علومی چون تاریخ طبیعی كه گونه‌ی نیوتونی علم در ساحت آن قابل توسعه نبود، تسرّی یافت. در اثر گسترش معنای كمّی نظم، درك مفاد دینی شگفتی آفرینش به صورتی كه در گیاهان و جانداران تجلی یافته است، تا حد زیادی از میان رفت، كما این كه در مورد شگفتی از ظلمت بیكران آسمان در یك شب پرستاره نیز چنین شد. اینك فقط همین مانده بود كه نفس واقعیت صورت‌های [=گونه‌های] طبیعت به جریان فرایند تكاملی منحلّ گردد تا هرگونه درك و فهمی را كه احتمالاً نسبت به مبدأ قدسی حیات و صورت‌هایش وجود داشت، نابود سازد.
انقلاب علمی حقایق بسیاری را در خصوص وجه كمّی طبیعت مكشوف داشت ولی این امر به بهای از دست رفتن وجه دیگری در همه‌ی مخلوقات كه از ازل معطوف به خداوند بوده است، تمام شد. از این پس، مادام كه فقط وجه كمّی طبیعت واقعی محسوب می‌شد و علم نوین تنها علم طبیعت به حساب می‌آمد، معنای دینی نظم طبیعت بی‌ربط و بلاموضوع و در بهترین حالت واكنشی عاطفی و شاعرانه به «ماده‌ی متحرك» بود. دیگر نه كسی می‌توانست عالم را تجلی الهی بداند و نه كسی می‌توانست عالم را به همان صورت كه در بسیاری از صفحات یك كتاب وحیانی دیده می‌شود، نشانه‌های خدا، Vestigia Dei یا آیات الله، تفسیر كند. افرادی كه در مغرب زمین همچنان در پی چنین دركی از طبیعت بودند به حاشیه‌ی تفكر اروپایی رانده شدند و آنان را به نهان گرایی و پدیده‌های مشابه منتَسَب ساختند.

فلسفه‌ی طبیعت و علم تجربی

با این همه، همچنان گروهی از فیلسوفان و حتی دانشمندان تجربی بودند كه به آن سرعت تسلیم دیدگاه مكانیكی درباره‌ی طبیعت نشدند. در دهه‌های قبل و بعد از 1800، در آلمان، علمی مرتبط با رمانتیسم (8) و فلسفه‌ی طبیعت (9) موجود بود كه علم پوزیتیویستی و مكانیكی آن روزگار را به نفع علمی [دیگر] انكار می‌كرد، كه این علم تجربه گرایی را انكار نداشت، بلكه بر آن بود تا جزئیات مندرج در دائرة المعارف‌های قرن هجدهم در زمینه‌ی تاریخ طبیعی را به صورت مجموعه‌ی كاملی كه وحدت طبیعت را منعكس می‌سازد، تلفیق كند. در نظر چنین دانشمندانی حجم عظیم جزئیات عوالم جاندار و بی‌جان، باید از وحدت طبیعی پرده برگیرد، نه این كه آن را محجوب و مخفی دارد؛ این دانشمندان تحقیق درباره‌ی چنین وحدتی را توصیه می‌كردند. همان طور كه شاعر و فیلسوف رمانتیك، نوالیس (10) می‌نویسد «دیری است كه در فیزیك پدیده‌ها را از زمینه خویش جدا ساخته‌اند و روابط متقابل آنها مورد بررسی قرار نگرفته است. هر پدیده‌ای حلقه‌ای از زنجیره‌ای بی‌حدّ و حساب است كه همه‌ی پدیده‌ها را چونان حلقه‌های همان زنجیر، فهم می‌كند.» (11)
برای این دانشمندان تصور سلسله مراتب در طبیعت نیز، همچنان از اهمیت زیادی برخوردار بود. این سلسله مراتب اصول طبیعت است كه پدیده‌های گوناگون را پدید آورده است و دانشمندانی چون لارنز اُكن (12) و یوهان ریتر (13) تصور خویش از وجود نوعی سلسله مراتب در طبیعت را در مورد شیمی و زمین شناسی به كار بسته و از قوه و استعدادهایی كه در اثر دگرگونی، به صورت اجزای نظمی نوین در خواهند آمد، سخن به میان آوردند. در میان ایشان، شخصیتی چون آی.پی.وی. تراكسلر (14) خود امر نامتناهی را نوعی قوه [=استعداد] تلقی كرده و اظهار داشته است كه «امر متناهی همان جوهر مستقل موجودات زنده است كه از این جوهر فقط برحسب دینامیسمی كه به موجب آن جوهرْ قوه را محدود می‌كند اعراض در زمان ظاهر می‌شوند و برحسب آن ارگانیسمی كه در آن قوهْ جوهر را محدود می‌كند، صفات در مكان ظهور می‌یابند. (15)
دست اندركاران [=اصحاب] این نوع علم از تسلیم شدن به تفسیر مكانیكی عالم در آن زمان، سر باز زده و سعی كردند نظم طبیعت را به عنوان نظمی هم مرتبط با سلسله مراتب و هم مرتبط با تمامیّت كه این هر دو اوصاف بارز جهان شناسی سنتی‌اند، حفظ كنند.
این نوع علم، برخی شخصیت‌های برجسته مانند هانس كریستین آورستد (16) را در دامان خویش پرورده و كشفیات شایانی را در حوزه‌هایی چون گالوانیسم [=الكتریسیته شیمیایی]، الكترومغناطیس، آناتومی و طبّ امكان پذیر ساخته است. ولی این علم از سوی اصحاب علم تجربی كه فقط دیدگاه تجربی و تحصلی را پذیرفته بودند، سخت مورد حمله قرار گرفت و در اواسط قرن نوزدهم به سرعت دستخوش افول شد. (17) اما، تأثیر آن در برخی مكاتب طبّ جایگزین یا حتی در میان شماری از دانشمندان قرن بیستم كه طالبِ معنای مابعدالطبیعی در فیزیك مورد مطالعه‌ی خویش بودند، به كلی از میان نرفت. گفتن ندارد كه مهم‌ترین تأثیرش، در شكل دهی اعتراضی علیه دیدگاه كمّی باورانه درباره‌ی نظم طبیعت بود كه در دلِ پارادایم علم تجربی قرار گرفته است؛ پارادایمی كه طی یك قرن و نیم از گالیله تا نیوتون، بالیده و فربه شده و در تمدن اروپایی قَدَر قدرت و همه گیر گشته است.

تكامل داروینی و نوداروینی

هدف ما در اینجا ارائه‌ی نقدی مابعدالطبیعی، دینی، منطقی یا حتی علمی درباره‌ی نظریه‌ی تكامل نیست؛ نظریه‌ی كه به رغم بی‌معنایی [=نامعقولیّت] مابعدالطبیعی و منطقی‌اش و نیز به رغم حجم وسیع شواهد دیرین شناختی حاكی از ظهور دفعی انواع مختلف، برای جریانِ اصلی نظامِ دانشگاهی موجود در مغرب زمین، نه بسان فرضیه‌ای علمی بلكه بسان عقیده‌ای تعبدی مقبول افتاده است. (18) حتی هدف ما تبیین این معنا هم نیست كه چگونه نظریه‌ای كه به لحاظ مابعدالطبیعی و منطقی نامعقول است، به این سرعت رایج و حاكم شده است. خواهیم گفت كه چنین نظریه‌ای تنها شقّ ممكن برای كسانی بود كه نیروی خلاقه‌ی خداوند در جلوه‌های گوناگون طبیعت را در مقام تبیین وجود حیات و انواع گوناگون انكار داشتند. اگرچه [برگزیدن] این شقّ، مستلزم آن همه لوازم بعیدالاحتمال بود كه ناگزیر باید گفت تحقق آنها باوركردنی نیست. به علاوه، كه برحسب تكامل گرایی، (19) هم تكامل گرایی داروینی و هم تكامل گرایی نوداروینی، نظم چه معنایی پیدا می‌كند.
تكامل، بنا بر فهم علم تجربی از آن، با انكار هرگونه غایتمندی و هدفمندی [در عالم] و فروكاستن همه‌ی صورت‌ها به صرف بُرش‌هایی از سیاله‌ی زمان و صیرورت و فرایند ماده، آخرین نقش و نشان‌های حكمت الهی را از چهره‌ی طبیعت پاك كرد و هرگونه مفاد غایی را كه ممكن بود صورت‌های طبیعی واجد باشند، محو ساخت. هر آنچه از عقول بذری آگوستینی یا اصول (logoi) قدیس ماكسیموس برجای مانده بود، رخت از میان بربست و پیوندی كه همچنان در ذهن آدمیان میان موجودات زنده و حقایق مثالی آنها در عقل خدا موجود بود، از میان رفت. به علاوه نفی غایت شناسی كه تا آن جا كه به عالم بیجان مربوط است، جزء لاینفكّ فیزیك كلاسیك بود، به حوزه‌ی حیات تسرّی یافت.
در حقیقت مكتب داروینی (20) تصور مكانیكی از عالم را ادامه داد، هرچند كه حیات را به عنوان نیرو یا مبدأیی در میانه‌ی ذهن [=نفس] و ماده‌ی ثنویت دكارتی كه برحسب آن حیات صرفاً در حوزه‌ی ماده قرار می‌گرفت، معرفی كرد. حیات از آن جهت كه عاری از قصد و غایت و «فاقد شعور» است، به ماده شباهت دارد. داروین، اغلب از انتخاب طبیعی چنان سخن می‌گوید كه گویی نوعی غایتمندی در طبیعت موجود است، ولی به هیچ وجه نمی‌پذیرد كه اراده‌ای آگاهانه در طبیعت فعّال است و نیز هرگونه غایتمندی به معنای سنتی كلمه را نفی می‌كند. به هر تقدیر، نظریه‌ی داروینی ارتباطی وثیق با وراثت شناسی ماده گرایانه‌ی محض دارد، و در عین حال كه به بیان فلسفی باید فرایند حیاتی [=ایجاد حیات] را عنصری نوین دانست كه در فهم علمی نظم طبیعت وارد شده است، بیشتر داروینی‌ها خود حیات را بر مبنای فیزیكی و مادّی [=ماده گرایانه] محض كه كماكان بر زیست شناسی متجدد، سیطره دارد تفسیر كرده‌اند. (21)
خود داروین چندان درباره‌ی نظم در طبیعت سخن نگفت، مگر با هدف توصیف انواع گوناگون بر طبق نظریه تكاملی، كه البته این توصیف سلسله مراتب طولی زنجیره‌ی حیات یا سلسله‌ی وجود را كه طبق معمول به صورت «مكانی»- یعنی به صورتی همیشه حاضر- تلقی می‌شد، به سلسله‌ای زمانی و افقی مبدّل ساخت كه بر طبق این تلقی، نظم به صورت سلسله مراتب در معنای سنتی كلمه، همه‌ی معنای خود را از دست داد. (22) عمدتاً این داروینی هایی [چون] هربرت اسپنسر (23) و توماس هاكسلی (24) بودند كه هردوی آنها فهم داروینی از نظم طبیعت را ترویج كردند و توسعه دادند. آنها توضیح دادند كه مكتب داروینی بر دیدگاه ماده گرایانه‌ی قرن هفدهم مبتنی بوده است كه همه‌ی طبیعت را ماده‌ی متحرك بر طبق قوانینِ شكل گرفته به روش ریاضی می‌دانست. اسپنسر و هاكسلی هر دو به صراحت اظهار داشتند كه تمامی فعالیت‌های زیست شناختی بر ماده و حركت و نه هیچ چیز دیگر مبتنی است و مكتب داروینی را نتیجه‌ی طبیعی دیدگاه‌های دكارت و گالیله دانستند.
اما آنها با تن زدن از قبولِ ذهن به عنوان جوهری مستقل، تغییری عمده ایجاد كردند. به تعبیر دقیق‌تر، آنها ذهن [=نفس] را به نتیجه‌ی پیشرفت تكاملی- یعنی، فرایندهای مادی محض- كه به طرف سامان یابی هرچه بیشتر پیش می‌رود و در نهایت به حیات و آگاهی بشر منجر می‌شود، تنزل دادند. از این رهگذر، تحویل گرایی علم متجدد گامی بلند برداشت، بدین صورت كه نیمه‌ی دیگر ثنویت دكارتی را به ماده تنزل داد و به نوعی ماده گرایی مبتنی بر تك گوهری كه وصف بارز بخش عمده‌ی زیست شناسی متجدد و دیدگاه‌های كسانی است كه سعی بر استنتاج نتایج فلسفی كلی‌تر از آن دارند، منجر شد. (25)
داروینی‌ها نوعی نظم را در طبیعت مشاهده می‌كردند كه در اثر انتخاب طبیعی به اثبات رسیده است؛ انتخاب طبیعی همیشه به پیشرفتی منتهی می‌شود كه به اعتقاد اسپنسر قانونی است كه از زیست شناسی به جامعه تسرّی می‌یابد. هاكسلی نیز از نظمی هماهنگ كه بر عالم حاكم است، سخن می‌گفت. (26) ولی در حالی كه در نظر دكارت و نیوتون این نظم توسط خداوند برقرار گشته است و در نظر كانت این نظم دلیل بر اثبات وجود خدا بود، در نظر داروین، هاكسلی و دیگر داروینی‌ها چنین تصوری از نظم به تمامی ویران شد و طبیعت به هیچ وجه نمی‌توانست به خدا منتهی شود. نظم موجود در طبیعت در حقیقت گونه‌ای نظم آماری محض بود و هیچ گونه ارتباطی با غایت یا هماهنگی از پیش طراحی شده، نداشت. شگفت نیست كه هاكسلی نخستین كسی بود كه واژه‌ی «ندانم گو» (27) را وضع كرد؛ واژه‌ای كه در عالمی كه شمار دانایان حقیقی در آن بسیار اندك بود، به سرعت گسترش یافت. مكتب داروینی ضربه‌ی نهایی را بر دیدگاه متزلزل «ایستانگر» درباره‌‌ی طبیعت و انواع طبیعی كه فرایندهای طبیعت و انواع طبیعی را دارای ماهیتی ثابت می‌دانست، وارد آورد. با مكتب داروینی همه‌ی ردّ و نشان‌های دیدگاه مربوط به وجود حكمت خداوند در خلقت حضرت او، از میان رفت و این، تا بدانجا كه هم به دنیای علمی و هم به نظام (28) به اصطلاح عقلانی مربوط است، نشانگر پیروزی نهایی و كامل دیدگاه ماده گرایانه درباره‌ی طبیعت بر دیدگاه دینی سنتی بود. (29)
نظریه‌ی داروینی قرن نوزدهم، با موانعی آنقدر متعدد برخورد كرد كه هواداران آن در دوران معاصر، كه نوداروینی‌ها (30) خوانده می‌شدند، ناگزیر از پیشنهاد نظریات نوینی درباره‌ی نظم طبیعت بوده‌اند كه با دیدگاه‌های داروینی قدیمی‌تر بسیار متفاوت است. مثلاً نایلز الدریگ (31) و استفن گالد (32) تفسیری جایگزین از مكتب داروینی پیشنهاد می‌كنند كه بر طبق آن حالاتِ بی‌ثبات یا آشفته‌ی «تعادلِ سجاوندی شده» (33) موجود است كه در طی آن «امور جداافتاده‌ی حاشیه‌ای» می‌توانند یك نظام را به شكلی نوین درآورند. (34) بنابراین بی‌نظمی به نظم می‌انجامد كه این خود به بی‌نظمی و سپس به نظم منتهی می‌شود و به همین ترتیب پیش می‌رود. به علاوه، در اروپا زیست شناسان برجسته‌ای را می‌بینیم، كه به جای اِعمال چنین جرح و تعدیل‌هایی در مكتب داروینی، آن را به كلی مردود می‌دانند و نه از تكامل بلكه از «انقلاب‌های ارگانیك» (35) سخن می‌گویند كه به صورتی دفعی گونه‌های حیاتی نوینی را به وجود می‌آورند كه در برابر آنچه از قبل موجود است، حكایت از گسست دارند. (36)
نظریه داروینی با این كه به هیچ وجه یافته‌ای علمی نیست- بلكه درواقع نظریه‌ای فلسفی و فرضیه‌ای علمی است- ولی در مغرب زمین بزرگ‌ترین چالش را برای فهم سنتی از نظم طبیعت، مطرح كرده است و به یك معنا می‌توان گفت «دین» دنیای متجدد است. این نظریه بخش اعظم الهیات مسیحی را به عقب نشینی در برابر هجوم خویش وادار ساخته و برآنش داشته است تا در فهم خویش از انسان و سرنوشت آن تجدیدنظر كند. در طی قرن بیستم، این نظریه حتی یك گام در حوزه‌ی خود دین جلوتر رفت و به نوعی «دین تكاملی» (37) منجر شد كه از طریق مكتب تیار (38) و بسیاری از متخصصان الهیات بوم شناسی (39) معمول در مسیحیت و در خارج از مسیحیت از طریق سری آوروبیندو (40) در هندوستان، به ظهور رسیده است. به علاوه، یكی از وجوه بارز اغلب ادیان «عصر واگشت» و نهضت‌های نهان گرای معاصر است. در مورد فهم نظم طبیعت باید گفت، رواج نظریه‌ی تكاملی، نفس معنای قداست زندگی را درهم شكست و هرگونه امكانِ حضور نقش و نشان امر ثابت و امر سرمدی را از میان برد.

فیزیك متجدد: نسبیّت و مكانیك كوانتوام

فیزیك متجدد در آن واحد هم ناقض‌‌ِ جهان بینی فیزیك كلاسیك و هم استمرار آن است. این معنا مخصوصاً در نظریه‌ی نسبیّت (41) مشهود است؛ نظریه‌ی نسبیّت كه تصور نیوتونی از مكان و زمان و تصور قرن هجدهمی از ماده را مردود می‌داند و در عین حال به دیدگاه ریاضی درباره‌ی نظم طبیعت كه آن همه برای تفكر نیوتونی محوریّت دارد، كماكان پایبند است. به علاوه اینشتین (42) همچنان نظم حاكم بر عالم را با خداوند مرتبط می‌داند؛ خداوند كه علیّت را به صورتی اكید بر عالمی كه اتفاق را بدان راه نیست- چرا كه خداوند با «عالم نردبازی نمی‌كند»- تحمیل كرده است. به همان سان كه قوانین نیوتونی حركت، نمونه‌های مخصوصی از قوانین نسبی حركت‌اند، نسبیّت اینشتین در تصور مبنایی از نظم طبیعت، تا آن جا كه به ارتباط نظم با الگوهای ریاضی مربوط می‌شود، با فیزیك كلاسیك مشترك است. تفاوت‌های اصلی میان این دو بدین شرح است: اولاً تفاوت در مفهوم ماده است كه در فیزیك جدید، به صورت چیزی قابل تبدیل به انرژی درمی‌آید، حال آنكه در فیزیك و شیمی كلاسیك ماده «نه خلق می‌شود و نه از میان می‌رود» و ثانیاً تفاوت آنها در انتقال وصفِ اطلاق از مكان و زمان در فیزیك نیوتونی به سرعت نور در [نظریه‌ی] نسبیت است. از این دو مكتب در علم فیزیك، تصاویری متفاوت به دست می‌آید، ولی تصور نظم ریاضی كه بر هر دو نگاه به عالم طبیعت حاكم است، تصور واحدی است.
با مكانیك كوانتوم (43) فاصله‌ی فهم نظم در طبیعت، از فهم فیزیك كلاسیك، همه جانبه‌تر شد و حتی در مورد نظم ریاضی كه مكانیك كوانتوم از آن جهت با فیزیك كلاسیك مشترك است، مكانیك كوانتوم فهمی متفاوت دارد، زیرا مكانیك كوانتوم این نظم را فقط به معنای آماری می‌پذیرد. ناموجبیّت (44) و ناقطعیّت (45) قرار گرفته در دلِ مكانیك كوانتوم، به این مسئله كه آیا ماهیت نور موج‌وار است یا ذره‌مانند، برمی‌گردد و اصل صوری ناقطعیت، اظهار شده از سوی ورنر هایزنبرگ، را شامل می‌شود.
بحث و جدل بر سر این كه آیا نور موج‌وار است یا سیاله‌ای از ذرّات، به نیوتون و كریستین هویخنس (46) برمی‌گردد كه هریك از آنها مدافعان خاص خویش را در قرون هجدهم و نوزدهم داشته‌اند؛ دیدگاه نیوتون از سوی شخصیت‌هایی مانند روگیرو بسكوویچ (47) و پیرسیمون دی لاپلاس (48) و دیدگاه هویخنس از سوی رابرت هوك (49) و توماس یانگ (50)، مورد حمایت قرار گرفت. به هر حال این دیدگاه‌ها مانعة الجمع بودند و در قالب دیدگاه واحدی درباره‌ی فیزیك مقبول نیفتادند.
اما، در مكانیك كوانتوم این دو دیدگاه به نحوی با یكدیگر جمع و تلفیق شدند كه از لحاظ منطقی و حتی در ساحت خیال نیز تصورش دشوار می‌نمود. از سویی ماكس پلانك انتشار ناپیوسته انرژی را كشف كرد، و اینشتین نظریه‌ی فوتون‌ها یا ذرات نور را كه «كوانتوم‌های كنش» نیز نامیده شده است- نظریه ای كشف شده از سوی آرتور اچ.كامپتون (51) و كاندراسكارا وی.رومن (52)- پیشنهاد كرد، كه همه‌ی اینها به نظریه‌ی ماهیت ذره‌ای نور منتهی می‌شود. از سوی دیگر، نظریه‌ی دی بروگلی- شرودینگر (53) به این دیدگاه انجامید كه ماده و نور، ساختاری موج گونه دارند. این وضعیت به ثنویت «موج-ذره» (54) كه مشهود فیزیكدانان آن روزگار بود و همچنان بیشتر فیزیكدانان آن را غیرقابلِ تحویل به واقعیت واحد می‌دانستند، منتهی شد. نتیجه‌ی این كشفِ مكانیك كوانتوم، مكتب كپنهاگ (55) بود كه عقیده داشت هیچ تصویری از واقعیت امكان پذیر نیست و طبیعت خُرد، به نحوی غایی دو بخشی است، و در نتیجه‌ی همین ارتباط میان فیزیك و هرگونه فهم فلسفی از طبیعت كه این فیزیك می‌توانست واجد باشد، بدین سان، لااقل برای طرفداران تفسیر این مكتب، از میان رفت.
نه فقط از این «ابهام» بلكه از ابعاد اصلی مكانیك كوانتوم، نیز تفاسیری دیگری موجود است. این تفاسیر عبارتند از قول پل دیراك مبنی بر این كه ما فقط می‌توانیم یك حالت معین را به صورت جزئی [=ناقص]، بشناسیم. اصل ناقطعیّت هایزنبرگ، كه مستلزم همان تصور درباره‌ی فهم ما از طبیعت است. نفی علیّت مكانی، احتمالی بودن همه‌ی قوانین مكانیك كوانتوم و نفی و انكار موجبیّت كلاسیك. (56)
به علاوه، فیزیك جدید دیدگاهی كاملاً متفاوت با ذره باوری بسیط فیزیك كلاسیك، كه طبیعت را مركب از ذرات تجزیه ناپذیر- یعنی اتم‌ها (atom،از atomos یونانی در معنای تحت اللفظی «تقسیم ناپذیر»)- می‌دانست، درباره‌ی عالم زیراتمی عرضه می‌كند.در آغاز قرن بیستم، فیزیكدان‌ها در جست و جوی ذرات سازنده‌ی «نهایی» ماده بودند و بسیاری از آنها تا به امروز همچنان به این جست و جو مشغولند. ولی با كشف ذراتی بیشتر و بیشتر علاوه بر پروتون‌ها، الكترون‌ها و نوترون‌ها، اینك چنان مجموعه‌ی [متنوع و متعددی] از ذرات- مجموعه‌ای كه برخی فیزیكدان‌ها از آن به «باغ وحش ذرّات» تعبیر می‌كنند- موجود است كه بسیاری از محققان دیگر از اندیشه‌ی یافتن ذرات یا مؤلفه‌های «غایی» ماده دست كشیده‌اند و در عوض اقیانوس عظیمی از انرژی را تصور می‌كنند كه ذرات مختلف با طولِ عمرهای مختلف از آن پدید می‌شوند و در آن ناپدید می‌گردند. (57) می‌توان گفت، در حالی كه فیزیك نیوتونی در زیر آنچه در عالم محسوس به ظاهر بی‌نظمی می‌نُماید، نظم را می‌دید، برای مكانیك كوانتوم، در بنیاد نظم طبیعت كلان و حتی طبیعت خرد، بی‌نظمی یا لااقل واقعیتی ناشناختنی موجود است. برخی از این نتیجه گرفته‌اند كه معرفت بشری در مقام فهم طبیعت به آخرین حدود خود نایل شده است و فراتر از آن فقط می‌توان به حكمت و دیگر انحای معرفت استناد جُست. بدیهی است كه دیگران هر نحوه شناخت ممكن دیگر را نفی می‌كنند. به هر تقدیر، در اینجاست كه گونه‌های مابعدالطبیعی و دینی معرفت حتی در خصوص عالم طبیعی، برای نخستین بار از زمان انقلاب علمی به بعد، لااقل وارد در دنیای برخی فیزیكدانان می‌شود، حتی اگرچه تا به اكنون، بیشتر فیزیكدانانی كه آن گونه‌های دیگر معرفت را (كه معمولاً برگرفته از منابع غیرغربی است) مورد توجه قرار داده‌اند، نتوانسته‌اند درك عمیقی از آن گونه‌های جایگزین برای فهم ماهیت واقعیت [=حاقّ واقع] داشته باشند.
شاید بزرگ‌ترین چالش در مقابل فهم علمی متجدد از نظم، از ناحیه‌ی پیامدهای قضیه‌ی بل (58)، است؛ قضیه‌ی بل حاكی از پیوستگی‌هایی مبنایی میانِ اجزای عالم است كه تا همین اواخر هم از سوی فیزیك كلاسیك و هم از سوی فیزیك متجدد، مورد انكار قرار گرفته‌اند. (59) قضیه‌ی (جان استوارت)‌بل(60) بر آن است كه اگر مكانیك كوانتوم صحیح باشد، در آن صورت اصل علل مكانی و همه‌ی مفهومِ مكان [=مكان بندی] به صورتی كه ما آن را می‌فهمیم، كاذب است. و چون اثبات شده است كه پیشگویی‌های مبتنی بر محاسبات مكانیك كوانتوم هماهنگ با نتایج تجربی است، كل تصور علیّت مكانی باید، كاذب باشد. خود این قضیه مبتنی است بر رفتار مشهود ذرات در دو نقطه‌ی متفاوت در مكان كه در آن، تغییر حالت یكی بلافاصله در دیگری عیان می‌شود بدون آن كه پیوند علّی آشكاری میان آنها موجود باشد، و همین برخی فیزیكدانان را بر آن داشته است تا از انتقال اطلاعات با سرعت مافوق نور سخن بگویند؛ كه البته اینشتین چنین چیزی را مردود دانسته است. (61) یكی از برجسته‌ترین تفاسیر در خصوص پیامدهای قضیه‌ی بل، تفسیر دیوید بوهم (62) است كه از كلیّت پیوسته‌ی واقعیت فیزیكی سخن می‌گوید و یكی از اصول بنیادی فیزیك كلاسیك را كه همان تقسیم پذیری و تحلیل پذیری عالم فیزیكی است، انكار می‌كند. به اعتقاد بوهم، عالم به جای آن كه مركب از موجودات جداگانه در یك «نظم صریح» باشد، نوعی نظم مضمر (63) یا كلیّت تشریح ناشده است، كه تنها از وجودش می‌توانیم سخن بگوییم. «نظمی مضمر، در نفس فرایند عالم موجود است، ولی آن نظم مضمر [یا تشریح ناشده] نمی‌تواند به سادگی عیان باشد.» (64) ذرات در قالب نظمی صریح، به صورتی گسسته از هم به نظر می‌رسند، ولی درواقع در قالب همان نظم تشریح ناشده‌ای كه آگاهی یومیه‌ی ما تصوری از آن ندارد، پیوسته‌اند. خود ماده گونه‌ای نظم تشریح ناشده است و برخلاف چیزی كه از طریق آگاهی پاره پاره‌ی خویش ادراك می‌كنیم، قابل تحویل به ذرات نیست. اگر فقط بخواهیم به آگاهی صحیح كه قادر به شناخت «آن- كه- هست» [=واقعیت موجود] یا كل باشد، دست پیدا كنیم، خواهیم دید كه عناصر جداگانه به نظم تشریح ناشده به اعتبار تشریح ناشده بودن آن، مرتبط‌اند.
در این تفسیر از مكانیك كوانتوام و مخصوصاً قضیه‌ی بل، نه فقط كلیّت به مثابت امری مقدم بر همه‌ی اجزا و قطعات، مورد تأكید است، بلكه اهمیت آگاهی برای نوع دریافت ما از طبیعت (65)، و ضرورت ایجاد تحولی در آگاهی به منظور درك آن كل كه رفتار «اجزاء» تنها در قالب آن قابل فهم است، مورد تأكید قرار گرفته است. این كه لوازم چنین دیدگاهی برای فهم دینی از نظم طبیعت و احیای اهمیت و اعتبار دیدگاه آن چیست، در ادامه‌ی این كتاب مورد بحث قرار خواهد گرفت. ولی در اینجا، باید افزود كه دیدگاه‌های بوهم، حمایت همه‌ی فیزیكدانان را جلب نكرده است، گو این كه بسیاری از آنان جذب آن شده‌اند. دیدگاه حاكم همان دیدگاه مكتب كپنهاگ و یكی انگاری نظم طبیعت با قوانین تعیین شده از طریق احتمالات آماری و نیز از طریق الگوهای ریاضی است كه از روش‌های آماری استفاده می‌كنند.

نظم و بی‌نظمی: دیدگاه پریگوژینی

چالش مهم دیگر با فهم نظم طبیعت در علم كلاسیك در سال‌های اخیر، از ناحیه‌ی تحقیق درباره‌ی بی‌نظمی در ارتباط با نظم بوده است، موضوعی كه سخت با نام ایلیا پریگوژین (66) مرتبط است (67) فیزیك كلاسیك بر تصوری برگشت پذیر از زمان مبتنی بود و به لحاظ نظری هر فرایند فیزیكی، به صورتی كه در مورد حركت یك چرخ دیده می‌شود، قابل برگشت بود. از قبل در قرن نوزدهم، نخستین چالش با فیزیك نیوتونی زمانی وارد میدان شد كه ژان-باپتیست فوریه (68) قانون جریان گرما را تدوین كرد كه برای نخستین بار به شیوه‌ی كمّی فرایندی برگشت ناپذیر را عرضه می‌داشت. این تحقیق درباره‌ی گرما، به علم ترمودینامیك منتهی شد كه پریگوژین آن را نخستین علم غیر-كلاسیك (69) نامید. لودویك بولتسمان دریافت كه نمی‌توان ترمودینامیك را از مكانیك استنتاج كرد و مفهوم احتمال را كه سخت مرتبط با برگشت ناپذیری است، در فیزیك وارد كرد. واقعیت خدنگ زمان، مستلزم آن بود كه آینده صرفاً به واسطه‌ی گذشته متعین نشده است. به علاوه، بر طبق قانون دوم ترمودینامیك، هر فرایند آنتروپی، كه به عنوان میزان بی‌نظمی تعریف شده است، به شیوه‌ای برگشت ناپذیر افزایش می‌یابد و «تغییر ترمودینامیكی برگشت ناپذیر، تغییر به طرف حالات احتمال فزاینده است.» (70) بنابراین، بر طبق دیدگاه ترمودینامیكی، فرایندی برگشت ناپذیر در عالم موجود است و این فرایند در جهت بی‌نظمی هرچه بیشتر سیر می‌كند.
پریگوژین از این زمینه آغاز می‌كند و با تحقیق درباره‌ی آن چه بی‌نظمی در ارتباط با نظم به نظر می‌رسد، سعی می‌كند تا میان مفهومِ زمان برگشت پذیر و برگشت ناپذیر جمع كند و مدعی است كه خود آنتروپی می‌تواند هم منشأ نظم باشد و هم منشأ بی‌نظمی. او كه منتقد تحویل گرایی و موجبیّت لازم آمده از علم متجدد است، می‌نویسد «به این معنا، گفتمان با طبیعت در عوض آنكه انسان را به طبیعت نزدیك سازد، او را از آن جدا ساخته است. چیرگی عقل بشری، تبدیل به حقیقتی غم انگیز شده است. به نظر می‌رسد كه دست علم به هر چیزی كه رسیده، موجب تباهی آن چیز گشته است.» (71) پریگوژین معتقد است كه تحقیق وی درباره‌ی بی‌نظمی، قادر است، اصطلاحات این گفتمان را تغییر دهد و آغازگر تحقیق علمی نوینی درباره‌ی نظم در طبیعت باشد. تحقیقات وی درباره‌ی بی‌نظمی و صدفه، او را به انكار موجبیّت ماده باورانه در طبیعت و مفهوم ماده‌ی منفعل كه فقط از قوانین ریاضی تغییرناپذیر تبعیت می‌كند، سوق می‌دهد. به تعبیر بهتر، در نظر او خود ماده با فعالیت خودجوش همراه است. برخلاف نظر فیزیكدانان كلاسیك شرایط عدم تعادل نه تنها به هیچ وجه مانع و مزاحم صرف، نیست، بلكه به ساختارهای نوینی كه به نحو خودجوش پدید می‌آیند، منتهی می‌گردد. «در شرایطی كه به هیچ وجه تعادل در آن موجود نیست، ممكن است تحول از بی‌نظمی، از بی‌نظمی حرارتی، به نظم را داشته باشیم.» (72)برگشت ناپذیری، كه اهمیت آن از سوی بسیاری از فیزیكدانان از جمله اینشین مورد انكار قرار گرفته است، در حقیقت ممكن است منشأ نظم و سامان یابی باشد و از دل بی‌نظمی، نظم پدید آورد و بی‌ثباتی، ممكن است همان طور كه در مورد بی‌ثباتی موردنظر برار (73) دیده می‌شود، به سامان یابی خودجوش، منجر شود. (74) پریگوژین تأكید می‌ورزد كه «در همه‌ی سطوح، چه در سطح فیزیك كلان پژوهانه، چه در سطح افت و خیزها و چه در سطح فیزیك خرده پژوهانه، بی‌تعادلی، مبدأ نظم است، بی‌تعادلی، نظم را از دل بی‌نظمی پدید می‌آورد.» (75) نفس حركت موجودات، مستلزم خدنگ زمان است، كه همان طور كه نوربرت وینر (76) نشان داده است، در هر عالم فیزیكی مفروض برگشت ناپذیر است و نه فقط به بی‌نظمی هرچه بیشتر كه از افزایش آنتروپی لازم می‌آید، بلكه همچنین به ایجاد نظم نوین منجر می‌گردد.
بنابراین، پریگوژین نظم را برخاسته از همان فرایند جریان زمان به شیوه‌ای خلّاق و خودجوش می‌داند، چنان كه گویی اندیشه‌ی نؤمای [=روح] حلولی رواقیان را پذیرفته است. او معتقد است كه این مفهوم نوین از نظم یك بار دیگر «افسون» و قدرت خلاقانه‌ی طبیعت را به آن ارزانی می‌دارد و حتی پیوند نوینی میان علم و اخلاق ایجاد می‌كند. همان طور كه او ملاحظه می‌كند «امروزه می‌دانیم كه زمان یك ساختار است و بنابراین حامل مسئولیت اخلاقی است.» (77) در مجموع دیدگاه پریگوژین درباره‌ی نظم در ارتباط با بی‌نظمی، یكی از برجسته‌ترین چالش‌های علم قرن بیستم با فیزیك كلاسیك در خصوص نظم در طبیعت را عرضه می‌دارد، گو این كه این دیدگاه هنوز در متن جهان بینی و الگوی علمی پدید آمده از طریق انقلاب علمی قرن هفدهم، عمل می‌كند.

تحصل گرایی علمی و نقّادی آن

دیدگاه علمی درباره‌ی نظم طبیعت به تحصل گرایی منجر شد كه به محدوده‌ای بسیار فراتر از مرزهای خود علوم فیزیكی گسترش یافت، و نه فقط فلسفه را، همان طور كه در فصل اخیر گذشت، تحت تأثیر قرار داد، بلكه علوم اجتماعی و علوم انسانی و همچنین نظرگاه كلی انسان متجدد، از تأثیر آن به دور نماند. حتی امروزه كه بسیاری از دانشمندان تحصل گرایی را منكر شده‌اند و به رغم تفاسیر كاملاً متفاوتی درباره‌ی معنای نظم طبیعت كه از سوی دانشمندانی مانند دیوید بوهم و ایلیا پریگوژین عرضه شده است، تأثیر كلی تحصل گرایی در حوزه‌های متنوعی با تنوع فلسفه و طبّ، تداوم دارد. درواقع، انحصارگرایی دیدگاه علمی متجدد و سرپیچی از قبول دیگر گونه‌های شناخت طبیعت، از جمله، گونه‌ی شناخت دینی، را می‌توان به خود تركیب نیوتونی باز برد. (78)
اما، منشأ فلسفی تحصل گرایی، به كانت بازمی‌گردد، كه در عین حال كه نشان داد علم متجدد فقط می‌تواند علم به پدیدارها و نه علم به وجود اشیا باشد، امكان دیگر انحای شناخت عالم طبیعت را انكار كرد. این شناخت تجربه باورانه (79)، یا علم تجربی مبتنی بر صرفِ پدیدارها، هرگونه شناخت طبیعت را در انحصار خویش می‌دید. (80) در اثر اندیشه‌ی كانت و پیروان وی، علم كمّی و ریاضی قرن هجدهم، دیگر، برخلاف آنچه یك قرن پیش معمول بود، به غلط با فلسفه‌ی طبیعت خلط نمی‌شد، بلكه برجای این فلسفه نشست. (81) یك قرن بعد، با اگوست كنت (82)، كه سلسله جنبان همان تحصل گرایی فلسفی صوری است كه از قبل در فیزیك نیوتونی نهفته بود، مابعدالطبیعه به طور كامل از علم محو شد. همه‌ی علل از میان رخت بربست و علم منحصراً به مرتبه‌ی دانشی درباره‌ی قوانین مرتبط با پدیدارها، تنزل یافت. همین نظریه بود كه بعدها به دست ارنست ماخ (83) شرح و بسط یافت و بخش اعظم تفكر علمی قرن بیستم همراه با هراس این قرن از علیّت (به معنای مابعدالطبیعی كلمه)، غایتمندی و معقولیت را تحت تأثیر قرار داد. تأثیر این طرز تفكر چندان عظیم بود كه حتی فلاسفه‌ی غربی علاقه مند به مابعدالطبیعه پذیرفتند كه معرفت تجربی تنها معرفت درباره‌ی طبیعت است.
نوعی علم گرایی (84) كه از قبل در محافل محدودی موجود بود، در مقیاسی بسیار وسیع‌تر توسعه یافت و بر فضای فكری مسلط گشت، و نه فقط فلسفه، بلكه الهیات را نیز تحت تأثیر قرار داد و این به رغم مخالفت بسیاری از دانشمندان بود كه بیشتر از دیگرانی كه هاله‌ی خطاناپذیری و علم مطلق بر ایشان سایه افكنده بود، به محدودیت‌های حوزه و حریم خود وقوف داشتند. واكنش‌هایی علیه تحصل گرایی، از ناحیه‌ی پیردوهم (85) یكی از بانیان تاریخ علم، از ناحیه‌ی امیل میرسون (86)، شخصیت برجسته‌ای در میان فیلسوفان علم (87)، و از ناحیه‌ی پدیدارشناسان آلمانی مانند ادموند هوسرل (88) و ماكس شلر (89) كه از راهیابی شهودی به درون خود امر واقعی (vestehen) و نه صرف تبیین آن بر مبنای مكانیكی (erklaren) سخن می‌گفتند، صورت گرفت. ولی این قبیل نقدها، از آن جهت كه از نوعی مابعدالطبیعه‌ی كامل محروم بودند، پیروز‌ِ میدان نشدند، و حال آنكه در مورد دوهم باید گفت به دلیل سیطره یافتن رویكرد تحصل گرایانه بر كل حوزه‌ی تاریخ علم، تحقیق وی مورد توجه قرار نگرفت.
در طی چند دهه‌ی اخیر، فلسفه‌ی طبیعت توماسی (90) به دست برخی متفكران كاتولیك مانند ژاك ماریتان (91) احیا شده است و نقد تحصل گرایی علمی از سوی شماری از فلاسفه‌ی علم مانند استانلی جكی (92)، پل فایرابند (93) و جروم راوتس (94)، استمرار یافته است. (95) دیدگاه رمزی درباره‌ی طبیعت كه علم دیگری درباره‌ی طبیعت، بر مبنای مفاد رمزی و نه ظاهری و واقعگویانه‌ی صورت‌های ظاهری‌اش، عرضه می‌كند و در برخی مكاتب مابعدالطبیعی و عرفانی در مغرب زمین موجود بوده، از نو مورد توجه قرار گرفته است. به علاوه، فضلا، فلاسفه و حتی دانشمندان بسیاری سعی كرده‌اند از مرز و محدوده‌های مغرب زمین فراتر بروند و در پی آزادی از محدودیت‌های تضعیف كننده‌ی تحصل گرایی و علم گرایی، بوده‌اند. برخی دانشمندان صریحاً درباره‌ی محدودیّت‌های علم قلم زده‌اند (96) و بسیاری از آنها علاقه‌ای جدی به الهیات پیدا كرده‌اند، هرچند كه الهیات، لااقل تا این اواخر، هرچه كمتر به الهیات طبیعت مستقل از دیدگاه علمی درباره‌ی طبیعت، علاقه مند بوده است. و در عین حال تحصل گرایی و علم گرایی برخاسته از دیدگاه علمی متجدد، كماكان بر منظره ذهنی و آگاهی بیشتر مردم در مغرب زمین مسلط است، تا بدان حد كه هیچ فضایی باقی نمی‌گذارد تا دیگر دیدگاه‌ها درباره‌ی نظم طبیعت بتوانند ظهور و بروزی داشته و به عنوان معرفت جدی گرفته شوند. حتی ساختارشكنی پسامتجددانه (97) در تخریب بقایای فهم سنتی از كتاب آسمانی قدسی و آثار كلاسیك ادبیات غربی بسیار كامیاب‌تر بوده است تا در ساختارشكنی مقولات جسورانه‌ی علم متجدد.
در اینجا و آنجا، تلاش‌هایی برای احیای دیدگاهی درباره‌ی نظم طبیعت، بر مبنای كل بودن طبیعت به عنوان موجود زنده‌ای كه اجزای آن را نه فقط در زیست شناسی بلكه در فیزیك نیز تعین می‌یابد، مشهود است (98) و باید این گفته‌ی معروف لوئیس توماس (99) را یادآور شد كه همه‌ی زمین یك سلول است. (100) با این حال، تاكنون در حد وسیع معلوم نشده است كه اصول و تصوری از علم كه طبق مرسوم در فلسفه‌ی طبیعی به كار بسته شده است، برخاسته از خود علوم نیست، بلكه همان طور كه از مفهوم یونانی اپیستمه [معرفت یقینی] مستفاد می‌شود، برخاسته از مابعدالطبیعه است. (101)، حال آنكه در مقابل، از قرن هفدهم به بعد، نظریه‌ی علوم، به روشی پساتجربی و نه پیشاتجربی، بر خود علوم مبتنی گشته است. بنابراین، گونه‌ای فلسفه‌ی طبیعت نوین پدید آمده است كه بر علوم طبیعت مبتنی است و بدین وسیله از اصول مابعدالطبیعی كه در همه‌ی فضاهای سنتی، اصول كلی و همچنین مبنایی برای گفت و گوی میان فهم دینی و علمی از طبیعت فراهم می‌كرده‌اند، منفك شده است. (102)
در طی همه‌ی تحولات مهم در علم متجدد، از مكانیك نیوتونی تا نظم تشریح ناشده‌ی [=ناگشوده‌ی] بوهم، همچنان همان فهم علمی از نظم طبیعت بر فضای معاصر حاكم است و در نتیجه، برقراری گفتمان با دیدگاه دینی راستین درباره‌ی طبیعت، اگر هم ناممكن نباشد، لااقل دشوار است. حتی علاقه مندان به چنین گفتمانی مایلند تا جزم اندیشی علم تماماً ساخته‌ی دست انسان را با آموزه‌های قدسی برخوردار از منشأیی الهی معادل بگیرند، و از هر دو طرف می‌خواهند كه «جزم اندیشی» خویش را برای برقراری تفاهم متقابل كنار بگذارند. (103) و در آن صورت هستند دانشمندانی كه تصور می‌كنند با تحلیل حتی بیشتر در مورد ساختارهای پیچیده‌ی عالم مادی می‌توانند به حقیقت مابعدالطبیعی و قدسی نهفته در قلب ادیان دست بیابند، چنانكه گویی می‌توان حجاب ایسِس (104) را كنار زد. (105) همچنان حقیقت این است كه صرف نظر از هر مقدار تغییر كه در علم متجدد واقع می‌شود، این علم جز به پدیدارها نمی‌تواند بپردازد، حال آن كه فهم دینی از نظم طبیعت درنهایت بر شناخت واقعیت وجودشناختی و مبدأ موجودات در امر الهی و اهمیت صورت و خصوصیات كیفی آنها در سطح پدیداری از آن جهت كه بازتاب حقایق نفس الامری متعلق به مرتبه‌ی الهی‌اند، مبتنی است. هیچ گونه گفتمان جدی امكان پذیر نیست مگر این كه دیدگاه تجربی یا علمی درباره‌ی نظم طبیعت، ناگزیر از سیطره تمامیت خواهانه‌اش بر حوزه معرفت معاصر دست بردارد و فهم دینی از نظم طبیعت البته نه به عنوان سایه‌ی رنگ باخته‌ای از واقعیت این فهم، به صورتی كه طی دوران عقب نشینی و رقیق شدن آن در چند قرن گذشته در مغرب زمین مشهود بوده است، بلكه با همه‌ی ژرفا و شكوهش جدی گرفته شود.
برای احیای فهم دینی از طبیعت و قداست بخشی دیگر باره به شناخت عالم طبیعی لازم است كه در مغرب زمین، علم قدسی، یعنی معرفتی كه در آن واحد هم علمی معتبر درباره‌ی طبیعت است و هم دارای كیفیتی قدسی است، احیا گردد. به استثنای نیاز به بازیابی مابعدالطبیعه یا معرفت الهی درباره‌ی خود مبدأ كلی، امروزه هیچ نیازی مبرم‌تر از نیاز به بازسازی علم مقدس، كه می‌باید ضرورتاً همیشه در آغوش یك سنت زنده و قدسی باقی بماند، در میان نیست. (106) فقط با فهم عمیق درك علمی از نظم طبیعت و فهم اینكه چگونه این درك علمی، درك دینی از طبیعت را در محاق افكنده است، می‌توان زمینه‌ی ایجاد «فضایی»‌ برای بازسازی نوعی علم مقدس را هموار ساخت. و فقط از طریق این نوع بازسازی و توسعه‌ی در عین توجه به مقتضیات این زمانه، می‌توان عالم گفتمانی مشترك میان دین و علم، را كه وصف بارز جهان سنتی بود بازسازی كرد.
به كسانی كه در خصوص ضرورت چنین اقدامی تردید دارند، باید كلمات اُسكار میلوش (107)‌را یادآور شد كه: «اگر تصور آدمی از عالم فیزیكی با واقعیت هماهنگ نشود، حیات معنوی‌اش از بُن فلج خواهد شد و همین خود پیامدهایی ویرانگر برای تمامی ابعاد دیگر حیاتش به دنبال خواهد داشت.» (108) ایجاد پیوند میان تصور نوع بشر از جهان فیزیكی و واقعیت به قسمی كه تحریفی در واقعیت صورت نگیرد، مستلزم چیزی در حد بازیابی علم به حقّ است كه [درحقیقت] علم مقدس نوعی اطلاق و به كارگیری آن در عرصه‌ی واقعیت فیزیكی است. بدون چنین علمی كه ریشه در فهم دینی از حقّ [=واقعیت مطلق] دارد، یعنی همان دین كه به جهت ساحت حكمی‌اش فهم شده است، نه فقط حیات روحانی [=معنوی] ما ویران می‌شود، بلكه [نفس] حیات بر پهنه‌ی زمین، كه ما بر روی آن قرار داریم و انسان متجدد به قربانی كردن آسمان به پای آن تن داده است، فرو می‌میرد. دلیل این امر آن است كه زمین نیز به اندازه‌ی آسمان نیازمند به همان روح مطلق است كه در جهان بینی برخاسته از فهم علمی متجدد درباره‌ی طبیعت، حضورش بلاموضوع شده است. نباید فراموش كرد كه این فهم، در عین حال كه حقایق بسیاری درباره‌ی طبیعت مكشوف داشته است، به محجوب ماندن عمیق‌ترین معنای نظم طبیعت نیز كمك كرده است؛ همان عمیق‌ترین معنایی كه نه فقط در اینجا و اكنون، بلكه به غایی‌ترین معنای كلمه نیز، برای ما به عنوان موجوداتی متولد شده در آغوش زمین ولی مقدّر شده برای ملكوت آسمانی، اهمیت دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1.Christian Wolff (1676-1754)فیلسوف آلمانی.
2.Encyclopedists، گروهی از فیلسوفان فرانسوی قرن هجدهم، كه در تألیف یك دائرة المعارف 35 جلدی (1751-1780) با همدیگر همراه شده بودند. هدف دائرة‌المعارف این بود كه همه‌ی معارف را در یك مجموعه‌ی واحد جای دهد. به همین دلیل به نام اصحاب دائرة المعارف موسوم شدند.-م.
3.See Tor Frangmyre,J.L.Heilborn and Robin E.Rider (eds),The Quantifyung Spirit in the 18 Century(Berkeley and Oxford:University of California press,1990).
4. See Gunner Broberg, «The Broken Circle» in Frangmyr et al., Quantifying Spirit, p. 45.
5.در طی قرن هجدهم، متفكران اروپائی یك الگوی سامان یافته‌ی نظم را با اشتیاق و اعتقادی كه پیش از آن بی‌سابقه و در آن زمان بی‌رقیب بود پذیرفتند.
John E. Lesch, «Systematics and the Geometrical Spirit» in Frangmayr et al., Quantifying Spirit, p. 73.
6.Systematics
7. See Ernst Cassirer, The Philosophy of Enlightment, trans. Fritz C. A. Koelln and James P. Pettegrove (Princeton N. J.: Princeton University Press, 1951).
كاسیرر بر اهمیت تحلیل به مثابت قلب روشنگری تأكید می‌ورزد.
8.Romanticism
9.Naturaphilosophie
10.Novalis (1801-1772) شاعر رمانتیك آلمانی.
11. Noralis, Fragmente and Studien, 1799-1800 in Schrifien, vol. 3, pp. 556-693 (Darmstadt: Wissen shaftliche Buchgesellschaft, 1969), 574, Quoted in Dietrich von Engelhardt, «Natural Science in the Age of Reformation in
A. Faiver and J. Ncedlcman (eds.), Modem Esoteric Spirituality, p. 109.
درباره‌ی این علم «رمانتیك» مرتبط با فلسفه‌ی طبیعت همچنین رك:
B. Gower, «Speculation in Physics: The History and Practice of Naturphilosophie» in Studies in the History and Philosophy of Science (vol. 3, 1972/73), pp. 301-356.
12.Lorenz Oken
13.Johann Ritter
14.I.P.V.Troxler
15.به نقل از :
Von Engelhardt, «Natural Science», p. 112
16.Hans Christian Oersted
17. Ibid, pp. 121 ff.
18.همان طور كه از نوع واكنش‌هایی كه معمولاً علیه منتقدان تعالیم تكاملی صورت گرفته است، تشخیص می‌توان داد، این نظریه نقشی شبیه دیگر نظریات از قبیل نظریه‌ی مكانیك كوانتوم ایفا نمی‌كند، بلكه نقشی شبیه به یك عقیده جزمی شبه دینی دارد كه با همان شور و سرسختی كه در مورد مدافعان یك دین دیده می‌شود، مورد دفاع قرار گرفته است. صاحب این قلم در كتاب معرفت و معنویت، فصل هفتم، درباره‌ی این موضوع بحث كرده است. در پی نوشت‌های آن فصل نام شماری از آثاری را كه به بحث درباره‌ی نقد نظریه‌ی تكاملی از دیدگاه‌های مختلف می‌پردازند، آورده‌ایم. علاوه بر آن آثار، رك:
فصل چهارم، صفحه 441، شماره 70.
sugden ,1989),Chapter 4. Evolution:Fact and Fantacy,p.66
درباره‌ی تاریخ نظریه‌ی تكامل، رك:
Walter Zimmermann,Evolution:Die Geschichte inrer problem und Erkenntnisse(Freiburg-Munich:Verlag Karl Alber,1953).
درباره‌ی تبیین نظریه‌ی تكامل به قلم نویسنده‌ای موافق با آن، رك: به اثر معروف:
George G.Simpson,The Meaning of Evolution:A Study of the History of Life and its Significance for Man,(New Haven,Conn:Yale University press,1964).
برای بحث‌های اخیر درباره‌ی این موضوع، رك:
Ervin Laszlo (ed),The New Evolutionary Paradigm(New York and London:Gordon and Breach Science Publisher,1991).
19.evolutionism
20.Darwinism
21.كالینگ وود معتقد است كه تصور داروینی از نیروی حیاتی، حاكی از نیرویی است كه نسبت به هر اندامه‌ای در آن واحد هم متعالی و هم حلولی است، «حلولی است به این اعتبار كه فقط به عنوان نیرویی مجسم در این اندامه‌ها موجود است و متعالی است به این اعتبار كه به صرف تحقق خویش در بقای این اندامه‌های جزئی، یا به صرف تحقیق خویش در استمرار نوع خاص آنها اكتفا نمی‌كند بلكه همیشه قادر است و همیشه می‌كوشد تا خویش را در گونه‌ی نوینی به صورتی مستوفاتر محقق سازد.»
Collingwood,The Idea of Nature,p.135.
22.برای دیدگاهی درباره‌ی نظم [موردنظر] داروین و پیروانش، رك:
John C.Greene,The concept of Order in Darwinism in Kuntz(ed) Concept of Order,pp.89-103.
23.Herbert Spencer(1820-1903)فیلسوف انگلیسی.
24.Thomas Huxley (1825-1896) فیلسوف و زیست شناس انگلیسی.
25.باید توجه داشت كه تا به امروز خصمانه‌ترین شكل الحاد كه بنا به فرض مورد تأیید علوم تجربی قرار گرفته است، از سوی زیست شناسان و نه فیزیكدانان مطرح شده است كه چنین وضعی را امروزه از طریق مقایسه‌ی كسی چون استفن هاوكینز (Stephen Hawkins) و كسی چون ریچارد داوكینز (Richard Dawkins) در بریتانیای كبیر می‌توان تشخیص داد.
26.Greene,Concept of Order in Darwinism,p.95
27.agnostic
28.establishment
29.در زمان داروین دیدگاه ایستا درباره‌ی طبیعت در شرایطی متزلزل قرار داشت. داروین با پیشنهاد نوعی سازوكار تغییر ارگانیك كه ظاهراً آخرین نشان طرح حكیمانه در تكوین انواع را حذف می‌كرد، تیرخلاص را بر پیكر آن وارد آورد.
John C.Greene,Darwin and the Modern View(Baton Rouge:Louisiana State University press,1961),p.43.
30.neo-Darwinians
31.Niles Eldridge
32.Stephan Gould
33.Punctuated equilibrium
34. See David LoyeSee David Loye, «Chaos and Transformation* in Laszlo (ed.), Evolutionary Paradigm, p. 15.
خود سامانْ دهی (self-organizinig) قابلیت منظومه‌های زنده و گشوده‌ای است از قبیل منظومه‌هایی كه ما خود در قالب آنها حیات داریم و اصولاً خودْ همان منظومه‌ها هستیم؛ منظومه‌هایی كه صورت‌های نوین خاص خویش را از سرمشق‌های خویش و نه از تحمیل صورت از بیرون، پدید می‌آورند.»
Loye, «Chaos and Transformation», in ibid, p. 15.
35.organicistic revolutions
36. See Roberto Fondi, La Revolution organiciste, (Paris: Le Labyrinthe, 1986).
37.evolutionary religion
38.برای نقادی ژرفی از مكتب تیار، رك:
Wolfgang Smith, Tilhardism and the New Religion (Rockfrord, 111.: Tan Books, 1986), and Burckhardt, Mirror of the Intellect, pp. 32ff.
39.eco-theologians
40.eco-theologians
41.theory of relativity
42.Albert Einstein (1879-1955) فیزیكدان آلمانی.
43.quantum mechanics
44.indeterminacy
45.uncertainty
46.Christian Huygens
47.Ruggiero Boscovich
48.Pierre Ssimon de Laplace
49.Robert Hooke
50.Thomas Yong
51.Arthur H.Compton
52.Chandrase khara V.Roman
53.de Broghie-Schrodinge theory
54.Wave-Particle duality
55.Copenhagen School
56.درباره‌ی ویژگی‌های عمده‌ی مكانیك كوانتوم و جهان بینی آن، رك:
Paul A. M. Dirac, The Principle of Quantum Mechanics (New Uork and Oxford: Oxford University press, 1947); Leonard Schiff. Quantum Mechanics (New York: MC Graw-Hill, 1955); Henry Margcnau, TheNature of Physical Reality (New York: Me Grow-Hill, 1950); Victor Weiskopf, Physics in the Twentieth Century (Cambridge, Mass. : M. I. T. press, 1972); John von Neumann, The Matematical Foundations of Quantum Mechanics, trans. R. Beyer (Princeton. N. J.: Princeton University press, 1955); Max Jamer, The Philosophy of Quantum Mechanics (New york: Wiley, 1979), David Bohm and Basil Hiley, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory (London: Routlcge, 1993);
و اثر عامه پسندتر:
Gary Zukav, The Dancing IVtt Li Master: An Overview of the New Physics (New York an london: Bantam Books, 1984).
57.عالم فیزیك ذره‌ای، عالم نیروی جوشان است كه در قالب ذرّاتش به صورتی كه آنها در وجود و از دل وجود جنبش می‌كنند، به هم می‌خورند، متحول می‌شوند و دوباره ناپدید می‌گردند، همواره به خود می‌پیچد.»
Zukar,Dancing Wu Li,p.194
58.Bell theorem
59.هنری استاپ (Henry stapp) قضیه‌ی بِل را «ژرف‌ترین كشف علم» می‌خواند. رك:
Stapp,Bell`s Theorem and World in 11 Nuovo Cimento(vol.29B,1975),p.271.
60.John Stuart Bell
61.قضیه‌ی بل لوازم مابعدالطبیعی و فلسفی بسیاری دارد كه برخی از فلاسفه و دانشمندان آنها را مورد بررسی قرار داده‌اند. به خصوص رك:
Wolfgang Smith,Bell`s Theorem and the Perennial Ontology (in press).
62.David Bohn
63.See David Bohm,Wholeness and the Implicate Order,(Boston:Ruteledge and Kegan Paul,1980)
64.Zukav,Dancing Wu Li,p.306
به نقل از درسْ خطابه‌ای كه بوهم، ایراد كرده است.
65.البته از زمان اثر پیشتاز اوژن وینگر (Eugene Wigner) در زمینه‌ی مكانیك كوانتوم، بسیاری از فیزیكدانان آگاهی را یك عنصر مهم فیزیك دانسته‌اند و چنین نگاهی در مقابل دیدگاه فیزیك كلاسیك است كه توصیف آن از نظم ریاضی عالم كاملاً مستقل از نفسِ آگاهی یا حالت آگاهی شخص ادراك كننده‌ی آن نظم تلقی شده است.
66.Ilya Prigogine
67.رك: اثر مشهور پریگوژین با همكاری ایزابل استنگرس (Isabelle Stengers) با Order Out of Chaos:Man`s New Dialogue with Nature(New York and London:Bantam,1984).
68.Jean-Baptiste-Fourier
69.non-classical
70.Ibid,p.124
71.Ibid,p.6
72.Ibid,p.12
73.Berard
74.Ibid,pp.142-143.
75.Ibid,pp.286-287.
76.Norbert Wiener
77.Ibid,p.312.See also prigogine,From Being to Becoming:Time and Complexity in the Physical Sciences(San Francisco:W.H.Freeman,1980).
78.See,Wolfgang Smith,Cosmos and Transcendence,p.16
79.empiriological
80.See Maritain,The Philosophy of Nature (New York:Philosophical Library,1951),p.45ff
81.همان طور كه ماریتان می‌گوید «در آغاز این علم با فلسفه‌ی طبیعت خلط شد و سپس برجای آن نشست.»
Mai itain,Philosophy of Nature,p.50
82.Auguste Conte (1789-1857) فیلسوف فرانسوی.
83.Ernst Mach (1836-1916) فیلسوف و فیزیكدان اطریشی.
84.scientism
85.Pierre Duhem
86.Emile Meyerson
87. See Emile Meyerson, De I’Explication dans les sciences (Paris: Payot, 1921) p. 21.
او در آنجا می‌گوید كه علم حقیقی به هیچ وجه با طرح پوزیتیویستی منطبق نمی‌شود.
88.Edmund Husserl
89.Max Scheler
90.thomistic Philosophy of Nature
91.Jacques Maritain
92.Stanley Jaki
93.Paul Feyerabend
94.Jerome Ravetz
95.از جمله‌ی آثار متعدد در این زمینه، رك:
Stanley Jaki, The Road of Science and the Ways to God (Chicago: University of Chicago Press, 1980) espicially chapter io. “The price of positivism”, p. 145; Paul K. Feyerabend, Against Method (New York and London: Verso, 1988) and Jerome Ravetz, Scientific Knowledge and Its social Problems (Oxford: Clarendon press, 1972).
96.دانشمند و فیلسوف علم سویسی، آندره مرسیه (Andre Mercier) می‌نویسد: «علم تجربی شاه راهی برای درك و فهم طبیعت است ولی عین شناخت ما درباره‌ی طبیعت نیست.
George F. McClean(ed.), Man and Nature (Calcutta: Oxford University Press, 1978), p. 29.
97.Postmodernist deconstructionism
98.ای.ای.هاریس (Harris) می‌نویسد كه همه‌ی طبیعت یك «تمامیت جزئی واحد، سراسر سازمند» است. همان، ص30، و می‌افزاید كه بر طبق این دیدگاه «عالم با وجود اجزای آن، یك كل یكپارچه است.»
99.Lewis Thomas
100. George F. McClean(ed.), Man and Nature (Calcutta: Oxford University Press, 1978), p. 29.
101.مفهوم علم بنابر طرح ارسطو در تحلیل دوم (Posterior Analytics) یقیناً بر زیست شناسی یا طبیعیات او مبتنی نبود. رك:
Erman McMullin “Concepts of Science in the Scientific Rovolution” in David Lindbcrg and Robert Westman (eds.), Reappraisals of the Scientific Revolution, (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1990), p. 28.
102.در این خصوص كه باید هر علم معتبر در مبادی مابعدالطبیعی به معنای سنتی و اصیل مابعدالطبیعه ریشه داشته باشد. رك:
Fernand Brunner, Science et

realite, (Paris: Aubiet, 1959).
103.یك نمونه‌ی چنین رویكردی را در اثر زیر می‌توان یافت:
Brian Swimme and Thomas

Berry, The Universe Story

(San Francisco: Harper, 1992).
این اثر به رغم نیات خوبی كه دارد، میان آموزه‌هایی با ماهیت قدسی و تبلورهایی نفسانی كه به مثابت تعبدیات علمی جلوه می‌فروشند، تمیز نمی‌دهد و چنان است كه گویی روح القدس و الهام ریاضی و فیزیكی یك دانشمند در مرتبه‌ی واحدی قرار دارند.
104.Isis یكی از مهم‌ترین ایزد بانوهای مصر باستان كه آئین ایسس مرتبط با نام اوست و شخصیتی شبیه به شخصیت مریم عذرا (س) در مسیحیت است.-م.
105.See Frithjof Schuon,Roots of Human Condition,(Bloomington,Ind:World Wisdom Books,1991),The Veil of Isis,pp.15ff.
106.صاحب این قلم در نیاز به علم مقدس درباره‌ی این موضوع بحث كرده است.
107.Oscar Milosz
108.به نقل از:
Philip Sherrard,Human Image:World Imege-The Death and Resurrection of Sacred Cosmology(Ipswich:Golgonooza press,1992),p.135.