عقل در محکمه‌ی عقل

 تمایز نقد در عقلانیت مدرن و پیشامدرن و ماهیت خودانتقادی عقل مدرن

اشاره

تحول اساسی تفکر در دوران مدرن نسبت به دوران پیشامدرن در «آگاهی از من» بود، لذا تحولی که در عقل رخ داد این بود که نقد عقل تا پیش از این، تصمیم عقل برای استقلال و نقد «دیگری» بود، اما در دوران جدید لزوم نقد «من» یعنی خود عقل پدیدار گشت. این همان ماهیت خود انتقاد عقل مدرن است که در متن حاضر با تبیین تفاوت عقلانیت مدرن و پیشامدرن و اوصاف عقل جدید، به تبیین وجوهی از خودانتقادی فیلسوفان مدرن پرداخته است.
***
ناگفته پیداست که نوع خاصی از عقل‌ورزی که عقلانیت مدرن نامیده می‌شود، از مؤلفه‌های جریانِ تاریخی مدرنیته است. واژه‌ی مدرنیته از زمانی که توسط شارل بودلر (67- 1821) بر سر زبان‌ها افتاد (بودلر، ص 12) تا به امروز، در اکثر حوزه‌های علوم انسانی مورد تحلیل و واکاوی قرار گرفته است. با وجود این، حتی امروز نیز کسی را یارای آن نیست که طرح شفافی از ماهیت آن به دست دهد. مدرنیته در مقامِ دوره‌ای تاریخی، آغاز و پایانِ مشخصی ندارد. هم از این روی، میان طرح‌هایی که اندیشمندان از دوره‌ی مدرنیته داده‌اند، اختلافات بسیاری دیده می‌شود. البته باید اذعان کرد که هیچ‌یک از این طرح‌ها پُربی‌راه نرفته‌اند و اساساً بررسی پدیده‌های تاریخی، مقتضی اختلاف‌هایی از این دست می‌باشند. چراکه مدرنیته به مثابه یک پدیده‌ی تاریخی و جریان فرهنگی، چیزی از پیش تعیین شده نبوده است، و از این رو یکپارچگی نیز نداشته است. در واقع، جریانِ تاریخ ملغمه‌ای از رویدادها و پدیده‌های مختلف است که ما با فاصله گرفتن از آن و برقراری نسبت میان پدیده‌های آن، تلاش می‌کنیم به فهمش بیاوریم. با این حال، اگرچه ارائه‌ی تصویری کاملاً منسجم و یکپارچه از پدیده‌ای همچون مدرنیته ناممکن می‌نماید، اما می‌توان مؤلفه‌ها و خصیصه‌های برجسته‌ی آن را یکایک مورد بررسی قرار داد. یکی از مؤلفه‌های مهم این دوره، تعقل و عقلانیتِ خاصی است که در این دوره بروز کرده و بسط پیدا می‌کند و بعدها عقلانیت مدرن نامیده می‌شود. در این نوشته، ابتدا تلاش می‌شود که از طریق مقایسه‌ی عقلانیت مدرن با عقلانیت پیشامدرن، اوصاف هر کدام روشن‌تر گردد. سپس چند مورد از مهم‌ترین اوصاف عقلانیت مدرن، از قبیل تأکید بر روشی یگانه، نظام‌سازی و رویکرد نقادانه، در آرای اندیشمندان بزرگ این دوره ردیابی می‌شود؛ و در آخر نشان داده می‌شود که چطور خودِ عقلانیت مدرن، آماج نقادی‌های خود قرار می‌گیرد.

عقلانیت مدرن در برابر عقلانیت پیشامدرن

تاریخ فرهنگ گویای آن است که بشر قرن‌ها پیش از آنکه وارد دوره‌ای به نام دوره‌ی مدرن شود، عقل‌ورزی را به مثابه طریقی برای نیل به حقیقت، کشف کرده است. البته از یک منظر می‌توانیم بگوییم که ظهور عقل‌ورزی به مثابه یک قوه و توانش، مصادف و مقارن است با ظهور بشر. اما در اینجا، نه خودِ عقل‌ورزی، بلکه عطفِ توجه به آن مورد نظر است. در مغرب زمین، نخستین کسانی که از قوه‌ای به نام عقل سخن گفتند، یونانیان بودند. معنای عقل، در بستر فرهنگ اساطیری یونان، اندک اندک پدیدار شد و نخستین بار در نزد کسانی همچون هراکلیتوس و آناکساگوراس به بیان درآمد و پس از حدود دو قرن سیر و تطور، در نزد ارسطو صورتی نسبتاً روشن و مشخص پیدا کرد. در نزد ارسطو، عقل قوه و کیفیتی است که نوع انسان را از انواع دیگر حیوان‌ها منفصل می‌کند. عقل به این معنا، کیفیتی طبیعی است که انسان را قادر به سخن گفتن و مباحثه کردن می‌کند و همین عقل است که موجب می‌شود تا همه‌ی انسان‌ها به طور طبیعی تمایل به دانستن داشته باشند. (متافیزیک، آلفا، 980) تعریفی که ارسطو از عقل عرضه کرد، از همان زمان تا پیش از دوره‌ی مدرن، یعنی حدود هزار سال، مورد قبول اکثر فرهیختگان و دانایان بود. عقل ارسطویی در بالاترین درجه‌ی خود به دنبال دانستن است، بی آنکه در پی هدفی دیگر باشد. انسان در مقام حیوان ناطق می‌خواهد بداند، زیرا کمال طبیعی او چنین است.
عقلانیت پیشامدرن در کامل‌ترین حالت، عقلانیتی نظری است. اما برای عقلانیت مدرن، «دانستن به خاطر دانستن» ارج چندانی ندارد. در واقع این نوع خاصّ از عقل‌ورزی، بیش‌تر به دنبال نتایج عملی است. البته ممکن است کسی اعتراض کند که در دوره‌ی پیشامدرن نیز عقلی عملی مطرح شده بود و اندیشمندانی وجود داشتند که معتقد بودند غایت تعقل نظری، صفای روح و کسب مکارم اخلاقی و اصلاح جامعه است. اما این عمل‌گرایی و نتیجه‌گرایی، متفاوت است با عمل‌گرایی و نتیجه‌گرایی مدرن. وقتی می‌گوییم عقلانیتِ مدرن به دنبال نتایج عملی است، منظورمان از نتایج، نتایجی مُشت پُرکن و پوزیتیو است. عقلِ عملی پیشامدرن می‌پذیرد که نیکی کند و در دجله اندازد، تا روزی در بیابان نتیجه‌ی نیکی‌اش به او بازگردد. اما عقل مدرن به دنبال چنین نتایجی نیست. این عقل به دنبال منفعتی است که با چشم سر دیده شود و محاسبه‌پذیر باشد. علاوه بر این، عقل پیشامدرن، خواه نظری و خواه عملی، یک خصیصه‌ی طبیعی و کیفِ نفسانی است و داخل در ماهیت انسان است. اما عقل مدرن، به یک معنا بیرون از ماهیتِ انسان بما هو انسان قرار دارد و بیش‌تر شأن ابزاری دارد. یعنی با سلب عقلانیت مدرن از تعریف انسان، خدشه‌ای به ماهیت او وارد نمی‌شود. ممکن است کسی این سخن را نپذیرد و بگوید که مثلاً اندیشمندی همچون دکارت نیز که از سردمدارانِ عقل‌ورزی مدرن است، عقل را مقوم انسانیت و تنها وجه امتیاز انسان از حیوان می‌داند و معتقد است که این عقل به طور طبیعی در همه‌ی انسان‌ها یکسان است. در جواب این اشکال می‌گوییم درست است که دکارت عقل را ذاتی انسان می‌داند، اما این عقل، تنها یکی از وجوه عقلانیتِ مدرن است. دکارت در کتاب گفتار در روش بلافاصله پس از طرح وجه مذکور، از لزوم به کارگیری روشی درست برای مصون ماندن از خطا سخن می‌گوید. (دکارت، 1985، ص 111) وجه دیگرِ عقلانیت مدرن، همین لزوم به کارگیری روش درست است و این «به- کار- گرفتنِ» روش، همان وجهی است که به عقلانیت مدرن شأنیت ابزاری می‌دهد. اهمیت روش در عقل‌ورزی مدرن به اندازه‌ای است که شاید بتوان گفت که عقل پیشامدرن به اضافه‌ی یک روشِ برون ذات، مساوی است با عقل مدرن.
تفاوت دیگر این دو نحوه‌ی عقل‌ورزی این است که عقلانیت پیشامدرن خودش را حصه‌ای از عقل حاکم بر کل هستی می‌داند و در واقع با جهان نسبتی نزدیک‌تر دارد. اما عقلانیت مدرن، شدیداً احساس خودبنیادی می‌کند و جهان را تنها به عنوان اُبژه و متعلق خود لحاظ می‌کند. عقلانیت مدرن، ویژگی‌های دیگری هم دارد که در ادامه به بعضی از آن‌ها اشاره خواهد شد.

عقلانیت مدرن؛ به کارگیری روشی یگانه و تأسیس نظام‌های معرفتی تمامیت‌خواه

عقلانیتِ مدرن، عقلانیتی خودشیفته است. به این معنا که به توانایی خود، ایمانی تام دارد. عقلانیت مدرن، روش یا نحوه‌ی پیشروی خود را خودش تأسیس می‌کند و با اطمینان اذعان می‌کند که هر کسی که آن روش را درست به کار بگیرد، «هرگز چیز غلط را حقیقی نخواهد پنداشت و هرگز تلاش‌های فکری‌اش بی‌ثمر نخواهد ماند. بلکه اندک اندک و به طور مداوم به دانش خود خواهد افزود، تا اینکه به فهمی درست درباره‌ی هر آنچه توان فهمش را دارد، نائل شود.» (دکارت، 1985، ص 16) این خودشیفتگی عقل مدرن و ایمان به روشی که خود عرضه می‌کند، زمینه‌سازِ یک تمامیت خواهی معرفتی می‌شود. به این معنا که هر آنچه در تحت لوای عقل مدرن نمی‌آید، یا مطلقاً دسترس‌ناپذیر است و یا بی‌اعتبار و بی‌ثمر است.
تقریباً در نزد همه‌ی اندیشمندانِ نامدار دوره‌ی مدرن، تأکید بر یک روش درست برای دست‌یابی به حقیقت، از اهمیت به سزایی برخوردار است؛ در انگلستان، فرانسیس بیکن در ارغنون جدید (1620) از لزوم طرح یک روش شناسی جدید، برای غلبه کردن بر رکود اندیشه‌ی مدرسی سخن می‌گوید و در قارّه، دکارت در کتاب گفتار در روش (1637)، بر لزوم استفاده از روش‌شناسی جدید تأکید می‌کند. البته نظر این دو متفکر درباره‌ی روش صحیح، متفاوت است. در نزد بیکن، تجربه و مشاهده بسیار حائز اهمیت است و به همین دلیل، روشِ آرمانی دانش از دیدگاه او روش تجربی و استقرایی است. اما روشی که دکارت به عنوان روش صحیح مدنظر دارد، روش قیاسی و اسنتاجی از نوع روش ریاضیات است. (انریکه، ص 26) اسپینوزا و لایب‌نیتس هم مانند دکارت، معتقد بودند که روشی که می‌تواند اندیشه را از خطا مصون دارد و آن را به حقیقتی یقینی رهنمون شود، روش استنتاجی ریاضی است. البته این سه متفکر در استفاده از روش ریاضی، کاملاً شبیه به هم عمل نکردند؛ دکارت روشِ تحلیل را بهترین روش تعلیم می‌داند و در کتاب تأملات از این روش استفاده می‌کند و معتقد است که به کارگیری روش تألیفی (ترکیبی) که در هندسه جایگاهی درخور دارد، برای طرح و تفصیلِ مباحث متافیزیکی چندان مناسب نیست (دکارت، 1386، صص 180 و 181)؛ اما اسپینوزا برای اندیشیدن از روش ترکیبی استفاده می‌کند؛ و روش لایب‌نیتس، چنین است که نخست ابتدا تعبیرهای مرکب را به اجزای بسیط تحلیل می‌کند و بعد برای هر یک از این اجزای بسیط یک نماد ریاضی در نظر می‌گیرد و در آخر، این نمادها را با هم ترکیب می‌کند. (کاپلستون، صص 339 و 340)
در این مرحله (قرن هفدهم) که عقلانیت مدرن در قامتِ عقلِ ریاضی یا «راسیو» (ratio) جلوه‌گر می‌شود، هر اندیشه‌ای روش‌مندتر و نظام‌مندتر باشد و بتواند کل و تمامیتِ هستی را بهتر تبیین کند، به کمال مطلوبِ عقلانیت نزدیک‌تر است. اما در نزد بزرگ‌ترین فیلسوف قرن هجدهم، امانوئل کانت، وضع کمی متفاوت است. برای او ریاضیات دیگر روشی برون ذات و ابزاری نیست، بلکه وصف ساختار زمان و مکان است و این دو، شروطِ پیشین ادراک هستند. (کورنر، ص 158) به عبارت دیگر، کانت ریاضیات را متعلق به طبیعت و ساختار سوژه می‌داند، نه روشی که اندیشمندان می‌توانند با اراده‌ی خود آن را به کار بگیرند یا نگیرند. از این روی، او روش فلسفیدن را، نه ریاضیات، بلکه روش استعلایی می‌داند. این تغییر روشی در دوره‌ی مدرن و خارج شدن عنصر ریاضیات از معنای عقل‌ورزی، در ساحت اصطلاحات فلسفی نیز بازتاب می‌یابد. یعنی از این پس، اصطلاح غالب اندیشمندان برای عقل، راسیو نیست، بلکه اینتلکت (intellect) است. با این حال، کانت نیز از لحاظ ایمان به عقل، تأکید بر روشی یگانه و نظام‌سازی، فیلسوفی کاملاً مدرن است.
اتفاق مهمی که با کانت رخ می‌دهد این است که عقل‌ورزی، تمامیت‌خواهی خود را به نقد می‌کشد و در مسیر محدود کردنِ خودش گام برمی‌دارد. در واقع کانت معتقد به ساحتی به نام ساحتِ نومنال یا اشیای فی نفسه می‌شود که مطلقاً خارج از دسترس عقل و معرفت انسانی است. با این عقب‌نشینی عقل در اندیشه‌ی کانت، جا برای ایمان باز می‌شود. در واقع، ساحت پدیداری یا فنومنال، قلمرو عقل می‌شود و ساحت اشیای فی‌نفسه، قلمرو ایمان. اما این عقب‌نشینی عقل از تمامیت‌خواهی خیلی طول نمی‌کشد. چرا که کمی بعد ایدئالیست‌هایی همچون فیخته و شیلینگ و هگل ظهور کرده و اذعان می‌کنند که وجود قلمروی اشیای فی نفسه، عقلاً محال و متناقض است. با حذف قلمرویی که بیرون از دسترس عقل بود، عقل دوباره حکمرانی مطلق می‌یابد.
هگل در مقام بزرگ‌ترین اندیشمندِ قرنِ نوزدهم، اصرار دارد که عقل‌ورزی و فلسفیدن، یک روش درست دارد و اگر این روش کشف شود و فیلسوف آن را درست به کار بگیرد، کل واقعیت در یک نظام معرفتی کامل به بیان درخواهد آمد. او معتقد است که خودش به چنین روشی نائل شده و توانسته است کل یا مطلق را در نظامی منسجم و تام عرضه کند. هگل نه مانند بیکن دم از روش استقرایی می‌زند، نه مانند دکارت و اسپینوزا و لایب‌نیتس از روش ریاضی استفاده می‌کند و نه مانند کانت روش استعلایی را روش درست فلسفیدن می‌داند. به زعم او، یگانه روش عقل‌ورزی، روش دیالکتیکی است. شاید بتوان در بکارگیری روش دیالکتیکی، هگل را پیرو افلاطون دانست. اما باید توجه داشت که هگل دیالکتیک را علاوه بر ساحت عقل‌ورزی، وصف ساحت واقعیت نیز می‌داند. چرا که معتقد بود: «هر آنچه عقلانی است واقعی است، و هر آنچه واقعی است عقلانی است» (هگل، 2001، ص 18). در نزد هگل، تمامیت‌خواهی عقل به اوج خود می‌رسد. بدین نحو که شیء فی نفسه انکار می‌شود و هر آنچه هست، شأن پدیداری می‌یابد. شأن پدیداری یافتن همه چیز، یعنی تحت لوای عقل قرارگرفتنِ هر آنچه واقعی است.

عقلانیت مدرن و رویکرد نقادانه

فلسفه در مقام عقل‌ورزی متکی به خود، از همان آغاز، ابتدا در مقابلِ «دیگری» سنت تعریف شده و هویت یافته است. در یونان باستان که مهد تلاش‌های انسان برای عقل‌ورزی مستقل است، فلسفه یا تبیین عقلانی جهان، چونان بدیلی برای تبیین‌ها و توجیهات سنتی- اسطوره‌ای درباره‌ی جهان طبیعی و انسانی مطرح شد. مثلاً سقراط به عنوان نماینده‌ی عقل‌ورزی، ارزش‌ها و باورهای سنتی را متهورانه به چالش می‌کشد و این باعث می‌شود که نمایندگانِ سنت، او را به عنوان عنصری مخرب، به دادگاه بخوانند و به مرگ محکوم کنند. پس به یک معنا می‌توان گفت که عقل‌ورزی مستقل از همان آغاز مقارن با نقادی بوده است. البته باید توجه داشت که نقادی به مثابه یکی از شئونِ اندیشیدن، حیثیت التفاتی دارد؛ یعنی نقادی بدون متعلق، امکان وجودی ندارد و نقادی همیشه نقادی چیزی است.
به نظر می‌رسد که در هر دوره‌ای، وقتی عقل تصمیم می‌گیرد که مستقل باشد و همه چیز را نقادانه واکاوی کند، متعلق نقدش در ابتدا «دیگری» است (یعنی چیزهایی که بیرون از خود عقل قرار دارند) و پس از مدتی لازم می‌بیند که «من» (یعنی خود عقل) را مورد نقد قرار دهد. مثلاً در یونان باستان می‌بینیم که آنچه در آغاز مورد نقادی اندیشمندانی قرار گرفت که از پذیرشِ بی‌چون و چرای سنت دست کشیده بودند، عبارت بود از مفروضات اسطوره‌ای درباره‌ی جهان (که پیشاسقراطیان طبیعت‌شناس آن را به چالش کشیدند) و بارها و ارزش‌های اجتماعی (که سوفسطاییان و سقراط و افلاطون، متزلزل بودنشان را نشان دادند). اما پس از مدتی، ارسطو لزوم نقادی منظم و منسجمِ خود عقل را درمی‌یابد. از این رو، عقل به سوی خود معطوف می‌شود و «منِ» خود را به نقد می‌کشد. در نتیجه‌ی این حرکت اخیر، اُرگانون نوشته می‌شود و علم منطق به عنوان شبکه‌ای منظم از مفاهیم، گزاره‌ها و قواعد ظهور می‌کند. این دو جنبه‌ی نقادی (نقادی دیگری و نقادی من)، در دوره‌ی مدرن نیز دیده می‌شود که به زودی به آن بازخواهیم گشت.
ظهور مسیحیت و استیلای فرهنگی و سیاسی دستگاه کلیسا، باعث شد که در سپهر فرهنگ اروپایی، شبکه‌ای از باورهای جزمی و قطعی بسط و غلبه پیدا کند و دوره‌ای در تاریخ رقم بخورد که امروزه آن را قرون وسطی می‌نامیم. در این دوره که حدود هزار سال به درازا کشید، به خاطر حجیت سفت و سختِ باورها و معارف کلیسایی، وجه نقادانه‌ی عقل‌ورزی بسیار کم‌رنگ شد. به نحوی که فلسفیدن، تنها باید در چارچوب و خطوط قرمزی که اصحاب کلیسا تعیین می‌کردند، انجام می‌گرفت و عقل پذیرفته بود که زیردستِ سنت کلیسایی باشد. در این دوره، فلسفه به مقام کنیزکِ کلام تنزل پیدا کرده بود؛ هرگاه کنیزک می‌خواست که دست به نقادی بزند، هیچ چیز طبیعی‌تر از این نبود که اربابش او را تنبیه کند. اما وضع بدین منوال نماند. از قرن پانزدهم به بعد، قدرت کلیسا و دستگاه پاپی به تدریج رو به افول نهاد. هماهنگ با این افول، جنبه‌ی نقادانه‌ی عقل‌ورزی روز به روز برجسته‌تر و نمایان‌تر می‌شد. تا اینکه اندیشمندانی مانند فرانسیس بیکن و رنه دکارت با صراحت اعلام کردند که دست یافتن به یک نظام معرفتی درست و کارآمد، مستلزم این است که عقل خودش را از قید و بند سنت‌ها و حجیت‌های مدرسی رها کند. از این رو، نخستین قدم در اندیشه‌ورزی، این است که همه‌ی داشته‌های قبلی به نقد کشیده شود. اگرچه بدیلی که بیکن و دکارت برای عقل‌ورزی سنتی عرضه کردند متفاوت بود، اما در تقدم جنبه‌ی نقادانه‌ی عقلانیت متفق‌القول بودند.
فرانسیس بیکن، اندیشمندی است که پروای بی‌حرکتی و رکود علوم زمان خودش را دارد و معتقد است که علم، فقط وقتی قابلیت خود را نشان می‌دهد که آزادانه متجلی شود. (بریه، ص 31) بیکن در کتاب ارغنون جدید، در ذیل نظریه‌ی «بُت‌ها» درباره‌ی خطاهای ذهن بحث می‌کند و خواهان زدودن پیش‌داوری‌ها از ساحت اندیشه است. (بیکن، صص 18 و 19) اگرچه در این نظریه، نوک پیکان نقادی به سمت خطاهای ذهن است، اما نباید چنین پنداشت که ذهن صرفاً می‌خواهد خودش را نقادی کند. زیرا سه مورد از خطاها و بت‌هایی که بیکن به نقد می‌کشد، ذاتی ذهن و اندیشه نیستند و از بیرون بر آن عارض شده‌اند (بت‌های غار، بت‌های بازاری و بت‌های تماشاخانه‌ای). تنها بت‌های قبیله‌ای هستند که از نقصان طبیعی ذهن و کاهلی و بی‌حرکتی آن ناشی می‌شوند. (بریه، ص 41)
درباره‌ی وجه نقادانه‌ی اندیشه‌ی دکارت نیز باید اذعان کرد که نقد او نیز معطوف به چیزهایی است که نسبت به ذهن، عارضی هستند. رویکرد نقادانه‌ی اندیشه‌ورزی دکارت را بهتر از هر جا، می‌توان در کتاب تأملات در فلسفه اولی (تأمل اول) ردیابی کرد؛ یعنی در جایی که او شکِ دستوری یا روشی خود را تبیین می‌کند. دکارت درصدد رهایی از باورهای باطل و تردیدآمیزی است که آن‌ها را در نوجوانی به عنوان آرای درست پذیرفته بود. روشن است که این باورهای باطل و تردیدآمیز، پیش داوری‌هایی است که سنت در ذهن و اندیشه‌ی او وارد کرده است. دکارت معتقد است که برای دستیابی به یقین و بنای استوار علوم، باید یکبار تمام پیش‌داوری‌ها را کنار گذاشت و نظام معرفتی را از نو بنیان نهاد. (دکارت، 1385، ص 29) او به وسیله‌ی شک دستوری افراطی، دست به نقادی تمام معرفت بشری می‌زند. تنها چیزی که از زیر تیغ نقد او جان سالم به در می‌برد، کوژیتو یا سوژه‌ی محض است. بنابراین، سوژه‌ی محض، بنیادی می‌شود برای کل نظام معرفتی و معناداری جهان. به بیان دیگر، تنها دو دسته از امور، اُبژکتیو و معتبر محسوب می‌شوند؛ نخست آن چیزهایی که سوژه‌ی محض آن‌ها را با وضوح و تمایز درک می‌کند و دوم نتایجی که عقل به وسیله‌ی روش قیاسی ریاضیات از ادراکات واضح و متمایز استنتاج می‌کند.
این رهیافت دکارت در نزد عقل‌گرایانی مانند اسپینوزا و لایب‌نیتس مقبول افتاد. اما در قرن بعد، کانت این سلطه‌ی تام سوژه‌ی دکارتی را زیر سؤال می‌برد. در واقع با کانت، متعلقِ نقادی عقل، خودِ عقل می‌شود. در واقع، در اندیشه‌ی این فیلسوف آلمانی، جنبه‌ی تمامیت‌خواه عقلانیت مدرن، آماج حملاتِ جنبه‌ی نقادانه‌ی آن قرار می‌گیرد. کانت حیطه‌ی اطلاق عقل را محدود به پدیدارها می‌کند و قائل به وجود قلمرویی است که دست عقل از آن کوتاه است. اما اندیشمندی همچون هگل، کمی بعد با انتقاد از قلمرو دسترس‌ناپذیر برای عقل و انکار آن، دوباره عقل یا سوژه را در مقامی کاملاً مسلط و غالب قرار می‌دهد. برای او، بودن مساوی است با عقلانی بودن. از این رو، چیزهایی از قبیل دین، اخلاق و هنر که با کانت به قلمرو اشیای فی نفسه منتقل شده بودند و عقل را یارای تبیینشان نبود، با هگل دوباره به قلمرو پدیداری برگردانده شدند و تحت سیطره‌ی تبیین‌های عقلانی قرار گرفتند.

پی‌نوشت‌ها:

1- دانشجوی دکتری فلسفه‌ی دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره).

منابع :
- بریه، امیل؛ تاریخ فلسفه‌ی قرن هفدهم، ترجمه‌ی اسماعیل سعادت، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1385.
- دکارت، رنه؛ اعتراضات و پاسخ‌ها، ترجمه و شرح علی موسائی افضلی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1386.
- دکارت، رنه؛ تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی دکتر احمد احمدی، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، چاپ ششم، 1385.
- کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، جلد 4، ترجمه‌ی غلامرضا اعوانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1386.
- کورنر، اشتفان؛ فلسفه‌ی کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، چاچ دوم، 1380.
- Bacon, Francis: The New organon, (ed. ) Lisa Jardine & Michael silverthorne, cambridge university press, 2000.
- Baudelaire, charles: The painter of Modern Life, trans. Jonathan Mayne, phadon, London, 1964.
- Barnes, Jonathan (ed. ); The complete works of Aristotle; (Metaphysics), Trans, W. D. Ross, princeton univeristy press, princeton, N. J. 1991.
- Descartes, Rene: The philosophical woritings of Descartes, trans, John cottingham & Robert stoonthoff & Dugald Murdoch, vol. 1, cambridge university press, 1985.
- Eugenio- Enrique cortes- Ramirez: knowledge is power. Francis Bacons Theory of Ideology and culture, via panoramica: Revista Electronica de Estudos Anglo- Americanos/ An Anglo- American studies Journal serie3, Numero Especial (2014): 25-42.
- Hegel, G. w. f.: philosophy of Right, trans. s. w. Dyde, Batoche Books, canada, 2001.
منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394