معرفت علمی و معرفت شهودی در مثنوی

من یقین دانم که عین حکومت است *** لیک مقصودم عیان و رؤیت است
آن یقین می‌گویدم خاموش کن *** حرص رؤیت گویدم نه جوش کن

من اطمینان دارم که در این نگارش حکمتی هست اما می‌خواهم این حکمت را بهتر دریابم. عیان، مشاهده حقیقت است و «رؤیت» همان رؤیت به چشم باطن یا مشاهده است. موسی در این سؤال کردن می‌خواهد علم‌الیقین خود را به عین‌الیقین برساند که مرتبه بالاتر است. موسی می‌گوید: آگاهی و علم‌الیقین به من می‌گوید: نپرس، اما تمایل به عین‌الیقین (حرص رؤیت) می‌گوید بپرس.

این بدان ماند که شخصی دزد دید *** در وثاق اندر پی او می‌دوید
تا دو سه میدان دوید اندر پی‌اش *** تا در افکند آن تعب اندر خویش
اندر آن حمله که نزدیک آمدش *** تا بدو اندر جهد در یابدش
دزد دیگر بانگ کردش که بیا *** تا ببینی این علامات بلا
زود باش و باز گرد‌ای مرد کار *** تا ببینی حال این جا زار زار
گفت باشد کان طرف دزدی بود *** گر نگردم زود این بر من رود
در زن و فرزند من دستی زند *** بستن این دزد، سودم کی کند
این مسلمان از کرم می‌خواندم *** گر نگردم زود پیش آید ندم
بر امید شفقت آن نیک‌خواه *** دزد را بگذاشت باز آمد براه
گفت‌ای یار نکو، احوال چیست *** این فغان و بانگ تو از دست کیست
گفت اینک بین نشان پای دزد *** این طرف رفت است دزد زنب مزد
نک نشان پای دزد قلتبان *** در پی او رو بدین نقش و نشان
گفت‌ای ابله چه می‌گویی مرا *** من گرفته بودم آخر مر ورا
دزد را از بانگ تو بگذاشتم *** من تو خر را آدمی پنداشتم
این چه ژاژست و چه هرزه‌ای فلان *** من حقیقت یافتم چه بود نشان
گفت من از حق نشانت می‌دهم *** این نشان است از حقیقت آگهم
گفت طراری تو یا خود ابلهی *** بلکه تو دزدی و زین حال آگهی
خصم خود را می‌کشیدم من کشان *** تو رهانیدی ورا کاینک نشان

مولانا برای بیان فرق بین معرفت شهودی و استدلالی، تمثیلی را بازگو می‌کند. شخصی در خانه‌اش با دزدی روبه‌رو شد. همین که دزد او را دید پا به فرار گذاشت. صاحب خانه به تعیب او پرداخت و آن قدر دوید که بالأخره چیزی نمانده بود که دستش به او برسد. در این گیرودار، دزد دیگری که هم دست او بود از جانب دیگری فریاد زد: آهای دزد!! صاحب خانه خیال کرد سارقی در آن‌جاست و ممکن است به زن و بچه‌اش حمله کند، به طرف صدا بازگشت و پرسید: چه خبر است؟ دزد کو؟ صدا کننده به او گفت: بیا ردّ پای آن دزد را به تو نشان بدهم. این ردّ پا را بگیر و برو تا به دزد برسی. صاحب خانه از شنیدن این حرف، غضبناک شد و نهیب زد: ‌ای احمق چه می‌گویی؟ من خود دزد را پیدا کرده بودم و نزدیک بود او را بگیرم، ولی به هوای داد و فریاد تو رهایش کردم، حالا تو به من می‌گویی ردّ پایش این‌جاست!! در این حکایتِ تمثیلی، مولانا میان معرفت شهودی و معرفت استدلالی مقایسه‌ای می‌کند. صاحب خانه در این حکایت، کنایه از سالکانی است که مراحل سلوک را تا منزل شهود طی کرده‌اند و آن دزدی که صاحب خانه را صدا می‌کند کنایه از علمای کلام و جدل‌اند که عمر گران‌بها را به آثار و نشانه‌ها تلف می‌کنند و به حقیقت، راه نمی‌برند. آن دزد، کنایه از حقیقت است. «وثاق» یعنی خانه و اطاق. «در خوی انکند»؛ یعنی به عرق انداختن. لذا رنج دویدن باعث شد تا او عرق کند. «بر من رود» یعنی بر سرم می‌آید، این اتفاق تکرار می‌شود. «زن به مزد» و «قلتبان» مردی است که به حفظ ناموس خود مقید نیست. «ژاژ» سخن بیهوده و چرند است.

تو جهت گو من برونم از جهات *** در وصال آیات کو یا بینات
صنع بیند مرد محجوب از صفات *** در صفات آن است کو گم کرد ذات
واصلان چون غرق ذاتند‌ای پسر *** کی کنند اندر صفات او نظر
چون که اندر قعر جو باشد سرت *** کی به رنگ آب افتد منظرت
ور به رنگ آب باز آیی ز قعر *** پس پلاسی بستدی دادی تو شعر

«جهت گو»، کسی است که قائل به دلایل و آثار ظاهری است و ادراک حقیقت برای او ممکن نیست. «برون از جهات» کسی است که از این مرحله فراتر رفته و حقیقت را درک کرده است؛ یعنی انسانی که به وصال حق رسیده است؛ «آیات و بینات» ضرورت و اثری ندارد: «من حقیقت یافتم چه بود نشان.»
مولانا قائل به سه مرتبه‌ی تکامل روحانی است:
الف) شناخت واصلان به حق که غرق ذاتند. این شناخت اختصاص به انبیا و اولیای الله دارد و آن شناخت حق به حق و بدون واسطه‌ی دلیل و سببی است؛ چنان که حضرت علی (علیه‌السلام) فرمود: «یا من دلّ علی ذاته بذاته؛‌ ای خدایی که خود بر خود دلالت داری». حضرت سجاد نیز می‌فرماید: «بک عرفتک و انت دللتنی علیک و دعوتنی الیک فلولا انت لم ادر ما انت؛ خدایا تو را به خودت شناختم و تو مرا بر خویش راهنمایی کردی و به سوی خود فراخواندی، اگر تو نبودی نمی‌دانستم تو کیستی»؛
ب) شناخت اهل کلام؛ آنها که به وصال نرسیده‌اند اما معرفتی دارند و با شناخت «صفات» حق، شادمان‌اند؛
ج) شناخت اهل حس؛ آنها که از صفات هم ادراکی ندارند، صنعِ حق و آفریدگان او را دوست دارند و از صفات محجوب‌اند.
مولانا سپس می‌گوید: واصل مانند کسی است که سرش زیر آب است، نه آب را می‌بیند و نه رنگ آن را. اگر بخواهد از حالت «غرق ذات» بدر آید، به خود ضرر می‌زند؛ مانند کسی که پلاسی را بگیرد و پارچه، ابریشمی را بدهد.

طاعت عامه گناه خاصگان *** وصلت عامه حجاب خاص دان
مر وزیری را کند شه محتسب *** شه عدو او بود نبود محب
هم گناهی کرده باشد آن وزیر *** بی‌سبب نبود تغیّر ناگزیر
آن که ز اول محتسب بد خود ورا *** بخت و روزی آن بدست از ابتدا
لیک آن که اول وزیر شه بدست *** محتسب کردن سبب فعل بدست
چون تو را شه ز آستانه پیش خواند *** باز سوی آستانه باز راند
تو یقین میدان که جرمی کرده‌ای *** جبر را از جهل پیش آورده‌ای
که مرا روزی و قسمت این بدست *** پس چرا دی بودت آن دولت به دست
قسمت خود خود بریدی تو ز جهل *** قسمت خود را فزاید مرد اهل

مولانا با نتیجه‌گیری از سخن قبلی؛ می‌خواهد بگوید: هر کسی در مرتبه‌ی کمال روحانی، حالات و وظایفی مناسب آن مرتبه دارد. اگر خاصّان حق او را مانند «عامه» عبادت کنند، گناه است و حجابِ دیدنِ حقیقت می‌شود. پروردگار از خاصان خود انتظار بیشتری دارد، لذا ابوسعید خراز می‌گوید: «حسنات الابرار سیئات المقرّبین». «وُصلت» به معنای پیوند به حق است. وزیری که داروغه‌اش می‌کنند، مرد واصلی است که به مرتبه‌ی سالک بازگردد. مولانا برای تبیین این تغییر و تنزّل شناختی و معرفتی به آیه‌ی 11 سوره‌ی رعد اشاره می‌کند: (إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ). از ستانه پیش خواندن، به وصال رساندن است.
مولانا می‌گوید: انسانی که او را از مرتبه‌ی وصال به مراتب پایین باز می‌گردانند، گناهی کرده است و چنین انسانی ممکن است از روی نادانی، این پس رفت را به جبر مربوط کند. البته مولانا به جبری معتقد است که همراه با قبول قدرت مطلق پروردگار، مسئولیت انسان را نیز نادیده نگیرد. لذا می‌پرسد: اگر پایین آوردن تو از مرتبه‌ی بالا جبر است، پس چرا دیروز که در مرتبه‌ی بالا بودی آن را جبر نمی‌دانستی و بخت و دولت می‌شمردی؟!