نویسنده: محمدهادی معرفت
یكی از مسایل مهم، مسأله تواتر قرائات سبع است كه آیا این قرائات بالخصوص، متواترند و حجیّت قطعی دارند؟ زیرا اگر متواتر باشند و با نقل همگانی روایت شده باشند، در حجیّت آنها شك و تردیدی نخواهد بود.
در گفتار بسیاری از نویسندگان و نیز برخی فقها، مسأله‌ی تواتر قرائات سبع مطرح شده است. آنان گمان برده‌اند كه این قرائات جملگی متواترند و حجیّت شرعی دارند، بنابراین نمازگزار می‌تواند یكی از این قرائت‌ها را برگزیند. ولی محققین، تواتر قرائات را انكار می‌كنند و آن را قابل تصوّر نمی‌دانند، زیرا مقصود از تواتر قرائات سبعه چیست؟ اگر مقصود از نقل همگانی این قرائات نقل از خود قُرّاء سبعه باشد، این فاقد ارزش است، چه مبدأ تواتر باید مقام معصوم باشد تا منقول حجیت پیدا كند. و اگر مقصود تواتر نقل از پیامبر (صلی الله علیه و آله) تا به این قرّاء باشد، این امر ثابت نیست، زیرا بیشتر قرّاء، حتی سند قرائت ندارند چه رسد به تواتر. به علاوه بیشتر قرائات از روی اجتهاد شخصی بوده و هرگز مستند به نقل و روایت نیست و اگر فرضاً تواتر قاریان را بپذیریم این تواتر اثری نخواهد داشت، زیرا تواتر برای كسی حجیت دارد كه نسبت به خود او حاصل شده باشد نه دیگران. و اگر نقل از پیامبر (صلی الله علیه و آله) به قرّاء و از آنان به دیگران باشد، فاقد شرط تواتر است، زیرا اساسی‌ترین شرط تواتر آن است كه از مبدأ تا مقصد در تمامی طبقات، نقل همگانی وجود داشته باشد و در این فرض چنین نمی‌باشد، زیرا در وسط به نقل فرد می‌رسد و از تواتر ساقط می‌گردد.
فرض كنیم كه هریك از قرائت‌های سبعه، از پیامبر (صلی الله علیه و آله) تا خود قاری متواتر است و سپس از وی به دیگران نقل شده است، آنگاه لازمه‌ی این فرض آن است كه در دوران خود قاری اشخاص دیگری نیز این قرائت را نقل كنند. در صورتی كه چنین نیست و كسی جز خود قاری قرائت را نقل نكرده است و صرفاً اوست كه ناقل تواتر به دیگران است و این عمده‌ترین شرط تواتر را از دست داده است، زیرا در تمامی طبقات نقل همگانی وجود نداشته است.
بنابراین مسأله‌ی تواتر قرائات سبع، اساساً قابل تصور نبوده و معقول نیست، زیرا در زمان هریك از قاریان هفت گانه ناقل تواتر، صرفاً خود آن قاری بوده نه دیگران، وگرنه آن قرائت بدو نسبت داده نمی‌شد و جنبه‌ی اختصاصی پیدا نمی‌كرد. اینك شرح این اجمال:
اصطلاح تواتر
تواتر اصطلاحی است در فنّ «شناخت حدیث». در این فن، حدیث به اقسام متواتر، مشهور، مستفیض، آحاد، صحیح، حسن، مرسل و ضعیف و. . . تقسیم می‌شود. حدیث متواتر آن است كه راویان آن، در تمام طبقات در حدّی از كثرت و گستردگی باشند كه یقین حاصل شود تبانی آنان بر ساختن آن حدیث و نقل آن به دروغ عادتاً ممتنع باشد. از این رو حدیث متواتر باید دارای شرایط زیر باشد:- اتصال كامل سند حدیث از آخرین راوی تا منبع اولیه‌ی حدیث.
- تعداد راویان و ناقلان حدیث در حدّی باشد كه از نظر كثرت بیش از تعداد راویان حدیث مستفیض و مشهور به شمار آیند، به گونه‌ای كه احتمال تبانی انان بر دروغ داده نشود.
-كثرت راویان در هر دوره و طبقه، شرط است. بدین نحو كه در هر زمانی حدیث را گروهی از گروه قبل از خود نقل كرده باشند تا حدیث به منبع اولیه برسد.
بنابراین اگر در یك طبقه از این طبقات تعداد راویان كم باشد و یا در یك مورد به راوی واحد منتهی شود و مجدداً تعداد راویان آن حدیث رو به كثرت و افزایش گذارد، چنین حدیثی اصطلاحاً متواتر نیست و در زمره‌ی اخبار آحاد به شمار می‌آید. فرضیّه‌ی «تواتر قرائت‌ها» از همین قبیل است، زیرا نقل قرائت از خود قرّاء، متواتر است. اما نسبت به زمان قبل از آنان تا زمان صحابه و عهد پیامبر (صلی الله علیه و آله) فاقد شرط تواتر است و در زمره‌ی اخبار آحاد به شمار می‌آید و این در صورتی است كه سندی وجود داشته باشد.
سندهای تشریفاتی
اَرباب كتب قرائات بر آن شده‌اند تا سندهایی برای قرائت‌ها، به ویژه قُرّاء سبعه به دست آورند و قرائت آنان را مستند به پیامبر (صلی الله علیه و آله) اِرائه دهند. در این راه از مشایخ قُرّاء استفاده كرده، سلسله‌ی مشایخ را به عنوان سلسله‌ی اسناد قرائات جلوه داده‌اند. در حالی كه سلسله‌ی مشایخ را نمی‌توان سلسله‌ی اسناد روایت گرفت، زیرا شاگردی كه نزد استاد خود تعلیم یافته، تربیت شده‌ی او است نه راوی از وی. هر صاحب قرائت تربیت یافته، اختیار و نظر خود را در قرائت اظهار می‌دارد، نه نظر شیخ و استاد خویش را تا روایت یا نقل از وی بوده باشد. در حقیقت هر صاحب قرائت در انتخاب نحوه‌ی قرائت اجتهاد می‌كند لذا او را صاحب اختیار می‌دانیم نه راوی و ناقل قرائت مشایخ خود. از این رو است كه قرائت هریك از قُرّاء را به خود او نسبت می‌دهیم همانند آرای فقهیّه‌ی فقها كه هر نظریه‌ی فقهی به همان صاحب نظر انتساب دارد، نه به شیخ او تا حالت نقل و روایت پیدا كند! به علاوه خود قُرّاء در بیشتر قرائت‌ها (1) چنین ادعایی نكرده‌اند و در كتب قرائات، برای اختیار هر صاحب قرائتی دلایل و حُجَجی اقامه نموده، آن را منشأ اختیار قرائت ویژه‌ی او شناخته‌اند. این می‌رساند كه مستند قرائت هر قاری بزرگ، اجتهاد وی می‌باشد نه روایت از استاد خویش. از این رو سندهایی كه در برخی كتب قرائات؛ مانند «التیسیر»و «التحبیر» و «المكرّر» و غیره آمده، درواقع سندهای تشریفاتی است كه به جهت ترفیع شأن قاریان معروف كوشیده‌اند تا از سلسله‌ی مشایخ آنان، به عنوان سلسله‌ی روایت اَسناد اِستفاده نمایند. شیخ و استاد شاگردان خود را تربیت می‌كند تا خود صاحب نظر شوند نه آنكه یافته‌های خود را به آنان تلقین نمایند و آنان بدون كم و كاست آن را دریافت دارند و به دیگران انتقال دهند!جالب آنكه این تلاش در مورد برخی از قُرّاء چندان ثمربخش نبوده، نتوانسته‌اند حتی سلسله‌ی مشایخ او را به دست آورند. مثلاً عبدالله بن عامر یحصبی (متوفای 118) كه نزدیك‌ترین قُرّاء سبعه به دوران صحابه است، مشایخ او را نیافته تا سند روایتی برای قرائت وی ارائه دهند. ابن جزری، نُه قول در سلسله‌ی مشایخ او یاد می‌كند و درنهایت ترجیح می‌دهد كه وی قرائت را از «مغیره بن ابی شهاب مخزومی» آموخته و «مغیره» نیز قرائت را از عثمان از پیامبر گرفته است. این در حالی است كه از برخی نقل می‌كند معلوم نیست ابن عامر، قرائت را از كه آموخته (2) و درباره‌ی مغیره نیز تشكیك شده كه قرائت را از عثمان گرفته باشد. (3)
علاوه بر این، مغیره كه به عنوان شیخ قرائت ابن عامر معرفی شده، فردی ناشناخته است. شمس الدین ذهبی گوید: «گمان می‌رود كه او در دوران حكومت معاویه در شام، قاری دمشق بوده كه ابن عامر، قرائت را از وی آموخته باشد. » گوید: «مغیره بن ابی شهاب جز از گفته‌ی ابن عامر شناخته نشده است. (4)لذا «ابن عساكر» در تاریخ دمشق- كه شیوه‌ی او در آن كتاب گزارش حال بزرگان دمشق است- نامی از مغیره بن ابی شهاب نبرده، جز در شرح حال عبدالله بن عامر كه از وی پرسیدند قرائت را نزد كه آموختی؟- زیرا مورد اتهام بود- او در جواب گفت: نزد مغیره و او از عثمان گرفته بود. »(5)
بیش از این از شیخ قرائت بودن مغیره و شخصیت او و فراگیری او از عثمان، اطلاعی در دست نیست. اساساً مطرح كردن عثمان به عنوان شیخ قرائت، با ان همه گرفتاری‌های وی و مشاغل فراوان دیگر او، جای سؤال است كه پاسخ قانع كننده‌ای برای آن نتوان یافت!
اخبارِ آحاد نه متواتر
به فرض ثبوت اسناد بین قاری و یكی از صحابه‌ی اولیه، چنین اسنادی در زمره‌ی اسناد آحاد است و شرایط تواتر در آن وجود ندارد.دومین قاری نزدیك به عهد صحابه، عبدالله بن كثیر است كه به سال 120 هجری در گذشته و رجال سند او را تنها سه تن گفته‌اند كه عبارتند از: عبدالله بن السائب و مجاهد بن جبر و درباس آزاد شده‌ی ابن عباس. و نیز عاصم بن ابی النجود (متوفای 128) كه سومین قاری نزدیك به زمان صحابه است. سند او از طریق دو نفر، یعنی ابوعبدالرحمان السلمی وزربن حبیش می‌باشد.
دورترین قاریان از نظر زمان به عهد صحابه، كسائی است كه به سال 189 در گذشته است و رجال سند او سه تن ذكر شده است كه عبارتند از: حمزه بن حبیب و عیسی بن عمر و محمد بن ابی لیلی. آیا تواتر، در این زمان طولانی به دو یا سه طریق ثابت می‌شود؟
آری، رجال سند نافع پنج تن و حمزه هفت تن و ابوعمرو دوازده تن ذكر شده است و این نیز به حدّ تواتر نمی‌رسد و در اصطلاح فن حدیث، آحاد به شمار می‌آید. صرف نظر از آنكه در مورد رجال این اَسناد نیز خدشه وارد است. چه برخی از آنان صلاحیت این كار را نداشته‌اند و برخی نیز شؤون آنان ایجاب نمی‌كرد كه متصدی قرائت باشند. مثلاً امام جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) را در زمره‌ی شیوخ حمزه یاد كرده‌اند. در حالی كه مقام بزرگ امامت و مشاغل آن حضرت اجازه نمی‌داده كه به كارهای كوچك بپردازد، چنان كه اثری از قرائت امام در قرائت حمزه نمی‌بینیم و هیچ قرائتی از او نیز به امام نسبت داده نشده است. از این جهت است كه ابوشامه می‌گوید: «نهایت چیزی كه مدعیان تواتر می‌توانند بگویند این است كه این قرائت‌ها تا خود صاحب قرائت متواتر است، اما تواتر آن از وی تا پیامبر (صلی الله علیه و آله) چیزی است كه قابل قبول نیست. » (6)
در هر حال راه‌های شك و تردید در صحت دعوی تواتر باز است، زیرا هیچ اثری از آن در كتاب‌های پیشینیان نمی‌بینیم بلكه از ساخته‌های قرن سوم است كه در آن دوران، قرائت و احاطه به فنون آن، فن رایج زمان بوده است و از هیچ یك از قرّاء نیز به نقل صحیح نقل نشده كه قرائت خود را به سماع و یا نقل متواتر از پیامبر (صلی الله علیه و آله) مستند كرده باشد! و به فرض كه قرائت خود را به سماع و نقل استناد داده باشد، باز هم شرط تواتر مفقود است، زیرا هر قاری قرائت خود را به تنهایی نقل می‌كند. (7)
مخالفت بزرگان با قرّاء
استوارترین دلیلی كه ما را بر عدم اعتراف ائمه پیشین به تواتر قرائت‌ها راهبری می‌كند، مخالفت آنان با بسیاری از قرّاء معروف و حتی قرّاء سبعه است. چگونه یك مسلمان محافظه كار جرأت می‌كند قرائت متواتر از پیامبر (صلی الله علیه و آله) را مورد انكار قرار دهد؟امام احمد بن حنبل با بسیاری از قرائت‌های حمزه مخالفت می‌نمود و از خواندن نماز با امام جماعتی كه حمد و سوره را به قرائت حمزه می‌خواند پسند نداشت. اگر قرائت حمزه كه یكی از قرّاء سبعه است متواتر از پیامبر (صلی الله علیه و آله) باشد و پیامبر به همین نحو قرائت كرده و به تواتر قطعی به حمزه رسیده است، چه كسی می‌تواند آن را ناپسند بداند؟
ابوبكر بن عیاش می‌گفت: «از نظر ما قرائت حمزه، بدعت است». ابن درید می‌گوید: «من علاقه مند بودم كه قرائت حمزه را در كوفه ممنوع كنم. » ابن المهدی گفته است: «اگر من قدرت داشتم بدن كسانی را كه قرآن را بر وفق قرائت حمزه می‌خوانند، داغ می‌كردم. » یزید بن هارون نیز نسبت به قرائت حمزه كراهت شدیدی داشت. »(8)
دانش مندان نحو و ادب در مورد غلط بودن بسیاری از قرائت‌های قرّاء بزرگ سخنانی دارند. مُبرّد با قرائت حمزه كه «الارحام» را مجرور و «مُصرخی» را به كسر یاء خوانده مخالفت كرده است. ابن عصفور، قرائت ابن عامر را كه آیه‌ی: «قَتْلَ أَوْلاَدِهِمْ شُرَکَاؤُهُمْ»(9) را به رفع «قتل» و نصب «أولادهم» و جرّ «شركاؤهم» خوانده است، مخالف قواعد می‌داند. (10) فارسی نیز قرائت ابن عامر را نسبت به «ارجئه» غلط تلقی كرده است (11)، كه در این باره در جای خود به تفصیل سخن گفته شد. (12)
آیا مسلمانی جرأت می‌كند با قرائتی كه متواتر از پیامبر (صلی الله علیه و آله) است مخالفت ورزد و یا نسبت غلط بدهد؟! هرگز چنین نیست. اینان با قرائت متواتر از پیامبر مخالفت نكرده‌اند، بلكه با آنچه كه به خود قرّاء منسوب است مخالفت ورزیده‌اند. اینان گاه علت مخالفت خود را بیان كرده‌اند و این خود نشان می دهد كه مخالفت آنان با خطاها و اشتباهات قاریان است. ابوالعباس مبرّد با قرائت اهل مدینه كه كلمه‌ی «اطهر» در آیه‌ی «هؤُلاَءِ بَنَاتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ » (13) را منصوب می‌خوانده‌اند، مخالفت كرده و در علت مخالفت خود می‌گوید: «این قرائت ابن مروان است كه در دانش و ادب عربی آگاهی نداشته است. » (14) از این قبیل نمونه‌ها بسیار است.
ابن قتیبه، در فصلی از كتاب خود، نمونه‌هایی از خطاها و غلط‌های قرّاء معروف را، از جمله حمزه و نافع كه از قرّاء سبعه هستند، جمع آوری كرده و می‌گوید: «كمتر كسی از این طبقه است كه دچار غلط و اشتباه نشده باشد. » (15) چنان كه محمد عضیمه بسیاری از اشتباهات و خطاهای نحویان را كه برخی از آنان نیز قاری بوده‌اند، در این زمینه جمع آوری كرده و آنان را به ضعف درك و شناخت كم متهم كرده است. از ابن جنّی نقل می‌كند كه وی در كتاب خود به نام «الخصائص» به طور كلی، قرّاء را به ضعف درایت، و در كتاب دیگر خود به نام «المنصف» آنان را به داشتن اشتباهات و خطاها وصف می‌كند، زیرا آنان مبنایی برای قیاس ندارند. (16)
در كتاب «المرشد الوجیز» بابی است پیرامون ایرادات ارباب لغت و ادب بر برخی از قرائت‌های قرّاء كه از جمله‌ی آنها موارد زیر است:
ایراد بر «البزّی» كه در 31 مورد از قرآن «تاءِ» اول افعال مستقبل را در حال وصل مشدّد خوانده است، مانند «وَ لاَ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ» (17).
ایراد بر ابوعمرو در مورد ادغام؛ وی اگر دو حرف همانند را كه در دو كلمه‌ی مجاور یكدیگر قرار گیرند، اعم از آنكه ما قبل آن ساكن باشد و یا متحرك، ادغام می كند؛ مانند: «شَهْرُ رَمَضَانَ» (18)و «ذَاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ» (19).
ایراد بر حمزه در مورد قرائت «فَمَا اسْطَاعُوا» (20) كه آن را به صورت «فما اسطاعوا» به تشدید «طاء» خوانده است، یعنی «تاء» را در «طاء» ادغام كرده است. (21) در این باب از این قبیل خطاهای قرّاء بسیار آورده شده و آنان را به توّهم و ضعف درایت وصف كرده است. (22)
ایرادهای عامّه‌ی مردم بر بسیاری از قرائت‌های هفت گانه نیز قابل ذكر است. چه بسا اعتراضات عامّه‌ی مردم، قراء را بر آن می‌داشت تا از قرائت موردنظر خود عدول كرده و قرائت مورد قبول آنان را بپذیرند و این خود دلیل بر آن است كه آنان قرائتی را كه پذیرفته بودند از روی اجتهاد خودشان بوده است!
از جمله اعتراض مردم بر كسائی است. طبق نقل ابن اثیر در «نهایه»، سالی كه مهدی خلیفه‌ی عباسی به حج رفت، در مدینه به كسائی گفت كه امام جماعت را به عهده گیرد. او در نماز، «نبیّ» را با اشباع و تولید همزه قرائت كرد. (23) مردم به او اعتراض كردند كه در مسجد پیامبر (صلی الله علیه و آله) قرآن را این چنین می‌خوانی، در حالی كه قریش این قرائت را نپذیرفته است، چنان كه مردی پیامبر (صلی الله علیه و آله) را به عنوان «یا نَبیء الله» خطاب كرد و پیامبر (صلی الله علیه و آله) او را نهی كرد و گفت: «ما جماعت قریش، نبی را با اشباع همزه نمی‌خوانیم» (24) و در روایت دیگر آمده كه پیامبر (صلی الله علیه و آله) گفت: «نام مرا به این گونه تلفظ نكنید. » (25)
ابن مجاهد گوید: «قنبل (یكی از راویان ابن كثیر) برای من نقل كرد كه القواس در سال 237 به وی گفت: با البزّی (یكی دیگر از راویان ابن كثیر) ملاقات كن و به او بگو كه تو «وَ مَا هُوَ بِمَیِّتٍ =» (26) را مخفف می‌خوانی، در حالی كه با قرائت ما منطبق نیست. وی این موضوع را با البزّی در میان می‌گذارد و او نیز از این قرائت باز می‌گردد. » (27) اگر بزّی این قرائت را به اجتهاد خود نپذیرفته بلكه متواتراً از پیامبر دریافت كرده بود، بازگشت وی از آن معقول نبود و نیز اعتراض بر او مورد نداشت.
هم او (ابن مجاهد) نقل می‌كند كه محمد بن صالح می‌گوید: «شنیدم مردی به ابوعمرو ابن العلاء می‌گفت: كلمه‌ی «لا یعذّب» از آیه‌ی «فَیَوْمَئِذٍ لاَ یُعَذِّبُ عَذَابَهُ أَحَدٌ. وَ لاَ یُوثِقُ وَثَاقَهُ أَحَدٌ » (28) را چگونه می‌خوانی؟ وی گفت: آن را به كسر ذال مشدّد قرائت می‌كنم. آن مرد گفت: چرا؟ در حالی كه از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل شده وی آن را به فتح ذال می‌خوانده است. ابوعمرو به او گفت: اگر كسی بگوید من از پیامبر قرائتی را شنیده‌ام، آن را نمی‌پذیرم، آیا می‌دانی چرا؟ زیرا گفته‌ی كسی را كه برخلاف قرائت عامّه‌ی مردم است، باور ندارم و گفته‌ی یك فرد، مورد شك و تردید است. » (29)
سخن ابوعمرو در اینجا قابل ملاحظه است تا چگونه بر آنچه عامّه‌ی مسلمانان پذیرفته‌اند، اعتماد می‌كند (30) و نقل واحد را ردّ می‌كند و مورد توجه قرار نمی دهد. در حالی كه كسائی از قرّاء سبعه و یعقوب از قرّاء عشره و حسن از قرّاء اربعه، «لا یعذّب» را به فتح ذال مشدّد خوانده‌اند. (31)
آیا معقول است كه روایت متواتری وجود داشته باشد و در اختیار كسائی كه در اخر قرن دوم می‌زیسته قرار گیرد و ابوعمرو كه در آغاز این قرن زندگی می‌كرده است از آن بی‌خبر باشد؟! ابن جزری معتقد است: «برخی از قرائت‌هایی را كه شخص مورد وثوقی نقل كرده است، اگر با توجه به قواعد عربی قابل توجیه نباشد، قابل قبول نیست گرچه با رسم الخط مصحف منطبق باشد. چنین قرائتی قطعاً ناشی از اشتباه و فراموشی و عدم ضبط صحیح آن است. این بر اهل تحقیق و حافظان درست كار پوشیده نیست گرچه اندك است و شاید یافت نشود. »
گوید: «برخی، روایت خارجه را از نافع در مورد «معائش» با همزه، از این قبیل دانسته‌اند. روایت ابن بكار از ایوب از یحیی و از ابن عامر درباره‌ی «أَدْرِی أَ قَرِیبٌ» (32) به فتح یاء و اثبات همزه نیز از همین قبیل است. و روایت ابوعلی عطار از عباس از ابوعمرو درباره‌ی «سِحْرَانِ تَظَاهَرَا» (33)به تشدید ظاء نیز این چنین است. و نیز آنچه را كه برخی از شارحان شاطبیّه درباره‌ی وقف حمزه نقل كرده‌اند، در مورد «اسمایهم» و «اولیك» (با یاء) و یا مانند «شركاوهم» و «احبّاوه» (با واو) و مثل «بداكم» و «اخاه» (34) (با الف) از همین مقوله است. نیز قرائت «را» به جای «رأی» و «ترا» به جای «تراءی» و «اشمزت» به جای «اشمأزت» و «فادارتم» به جای «فادّارأتم» كه آنها را «تخفیف رسمی» می‌نامند، در زبان عرب وجهی ندارند. » ابن جزری اضافه می‌كند: «این موارد ولو آنكه از شخص موثّقی هم نقل شده باشد، قابل قبول نیست، زیرا وجهی برای صحت آن وجود ندارد. » (35)
بنابراین باید گفت: این گفتار قوی‌ترین دلیل بر آن است كه قرائت‌های هفت گانه به تواتر از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل نشده است وگرنه ردّ آن هرگز جایز نبود و می‌بایست بدون چون و چرا آن را پذیرفت.
پی‌نوشت‌ها:
1. متذكر می‌شویم تنها عاصم است كه در قرائتی را كه به دو شاگرد خویش (حفص و شعبه) آموخته، به نقل از اساتید خود استناد می‌كند. قرائتی را كه به حفص آموخته، از ابوعبدالرحمان سُلَمی از مولا امیرمؤمنان (علیه السلام) گرفته و قرائتی را كه به شعبه آموخته از زرّ بن حبیش از عبدالله بن مسعود گرفته است. و در دیگر قُرّاء معروف چنین استناد نقلی ارائه نشده است.
2. عنایه النهایه فی طبقات القراء، ج1، ص 424.
3. همان، ج2، ص 305.
4. ذهبی، معرفه القراء الكبار، ج1، ص 43.
5. ابن جزری، غایه النهایه، ج2، ص 305.
6. المرشد الوجیز، ص178.
7. رك: البیان، ص165.
8. ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج3، ص 27-28.
9. انعام6: 137.
10. البرهان، ج1، ص 319.
11. البحرالمحیط، ج4، ص360
12. رك: التمهید، ج2، ص31.
13. هود11: 78.
14. المقتضب، ج4، ص105.
15. تأویل مشكل القرآن، ص61.
16. دراسات لاسلوب القرآن، ج1، ص32به بعد.
17. بقره2: 267. رك: التیسیر، ص83.
18. بقره2: 185.
19. انفال8: 7. رك: التیسیر، ص20.
20. كهف18: 97.
21. التیسیر، ص 146.
22. المرشد الوجیز، ص174 به بعد.
23. اصطلاحاً به آن «نبر» می‌گویند كه مورد نهی قرار گرفته است.
24. «إنا معاشر قریش لا نَنْبُرُ».
25. «لا تَنْبُر باسْمی» النهایه، ج5، ص7.
26. ابراهیم14: 17.
27. مناهل العرفان، ج1، ص 452 به نقل از منجد المقرئین از ابن الجزری.
28. فجر89: 25-26.
29. مناهل العرفان، ج1، ص 425. به نقل از منجد المقرئین از ابن الجزری.
30. در آینده خواهیم گفت كه این از عمده‌ترین ملاك های قبولی قرائت و صحت آن به شمار می‌رود.
31. اتحاف فضلاء البشر، ص439.
32. انبیا21: 109 و جن72: 25.
33. طه20: 63.
34. اعراف7: 111 و شعراء26: 36.
35. النشر، ج1، ص16-17.
معرفت، محمدهادی؛ (1389)، علوم قرآنی، قم: مؤسسه‌ی فرهنگی تمهید، چاپ پانزدهم.
