زبان دین
نويسنده: آیت الله جعفر سبحانی
دانش نوبنیاد فلسفه دین، حاوى دهها عنوانى است که برخى از مسائل آن; مانند زبان دینى قرنها پیش در فلسفه و کلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفتهاند.
مباحث زبان دینى در کلام اسلامى، ضمن مباحث صفات ثبوتى، صفات خبرى و تفسیر آیات متشابه و...مطرح بوده است که هر کدام مشکلات ویژه خود را داشته و باید به شیوه صحیح تفسیر و تبیین گردد.
از انگیزههاى طرح زبان دینى در کلام مسیحى، مىتوان به توجیه تعارض دین و علم، اختلاف کاربردى محمولات گزارهها و تحقیقپذیرى معنا در قضایاى ناظر به واقع اشاره کرد.
برخى، براى گزارههاى کلامى، چهار گروه تفسیر غیر خبرى ارائه دادند که هر یک در خور تامل و بررسى است و این مقاله به بخشى از این مباحث مىپردازد.
عناوین برخى از مسائل فلسفه دین از این قرار است:
1- بررسى تعریف دین.
2- منشا پیدایش دین چیست؟ آیا علت درونى دارد یا عامل خارجى؟
3- نقش دین در رفع نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان؟
4- انتظار از دین چیست و باید چه نقشى در حیات انسان داشته باشد؟
5- وجود شرور و صدور آن از خداى یگانه خیر و نیکوکار چگونه متصور است؟
6- علم و دین آیا همسو مىباشند و یا این که گاهى ناهمسویى میان آنان پدید مىآید و در صورت تعارض چه باید کرد؟
7- معنادارى گزارههاى دینى و ملاک معنادارى چیست؟
8- زبان دین: آیا گزارههاى کلامى جنبه خبرى داشته و از واقعیتخارجى حکایت مىکنند یا فاقد معناى خبرى بوده و کاربرد دیگرى دارند؟
هرچند فلسفه دین، دانش نوظهورى است، ولى برخى از مسائل آن قرنها پیش در فلسفه و کلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفتهاند; مانند:
1- مساله پیدایش دین در کتاب و سنت و کتابهاى فلسفى و کلامى ریشهیابى شده و به عنوان ندایى از درون و آمدن پیامبران الهى نیز به عنوان احیاکننده فطرت و پرورش دهنده آن معرفى گردیدهاند.
2- مساله شرور و ارتباط آن با خداى یگانه، عادل، دادگر، حکیم و توانا در کتب فلسفى، فصولى را به خود اختصاص داده است.
3- مساله تعارض دین و عقل، سپس تعارض دین و فلسفه، و امروز به نام تعارض دین و علم یکى از بحثهاى مهم در علم کلام و اصول فقه است.
4- مساله زبان دینى (که در نوشتار حاضر به آن خواهیم پرداخت) . قابل توجه است که فلسفه غنى اسلامى مىتواند ما را در پاسخگویى به این مسائل به خوبى یارى کند.
الف) هنگام وصف خدا با یک رشته صفات ثبوتى; مانند عالم و قادر.
ب) هنگام توصیف خدا به یک رشته صفات خبرى; مانند ید و عین.
ج) هنگام تفسیر آیات متشابه که ظهور ابتدایى آنها با عقاید مسلم اسلامى مخالف مىباشد.
د) در اقسام تفسیر قرآن که برخى مقبول و برخى دیگر مردود مىباشند.
باید توجه داشت که هر لفظى در مساله زبان دینى (در چهار مورد یادشده) به همان معناى عرفى در مورد خدا به کار مىرود، و یا به کارگیرى آنها در باره خدا در گرو تجرید از معناى لغوى، و یا کنایه و استعاره و یا به شکل دیگر است که به شرح این موارد مىپردازیم:
الف) علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفتهاند هر دو از مقوله کیف نفسانى هستند. در این صورت، چگونه خدا را با مقوله کیف که از اقسام عرض است توصیف مىکنیم در حالى که او برتر از جوهر و عرض مىباشد؟
ب) هر کجا موجودى را با این دو وصف توصیف کنیم مفهوم عرفى آن این است که موضوع داراى ذات و نیز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه چنین توصیفى ترکیب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتیاج، و احتیاج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود است مىباشد.
ج) برخى از صفات ثبوتى; مانند سمیع و بصیر به ابزار مادى نیاز دارند; چگونه ما خداوند را با این صفات توصیف مىکنیم؟ به عنوان مثال، متکلم به کسى مىگویند که داراى دهان و زبانى باشد و به سبب تموج هوا، از دهان او صوتى برخیزد و کلام او را تشکیل دهد، در حالى که مسلما خداوند از این ابزار منزه است.
مسلما خداوند از داشتن دست و چشم منزه است، در حالى که ظاهر آیات از وجود چنین اعضا و جوارح گزارش مىدهد چنان که مىفرماید: «یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقتبیدى..» . (1)
یعنى: اى ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزى که آن را با دو دستم آفریدهام بازداشت؟
در آیه دیگر مىفرماید: «واصبر لحکم ربک فانک باعیننا..» . (2)
یعنى: در طریق ابلاغ حکم پروردگارت پایدار باش; زیرا تو تحت نظر ما هستى.
«منها آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فى العلم..» . (3)
یعنى: برخى از آیات آن محکم است که اساس این کتاب مىباشد (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (که مقصود واقعى به غیر آن شبیه مىباشد) آنان که در دلهاشان انحراف استبه خاطر فتنهگرى و دستیابى به تاویل، از آیات متشابه پیروى مىکنند در حالى که تاویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمىداند.
در این موارد، سخن از زبان دینى پیش مىآید و آن این که چگونه باید صفات ثبوتى و خبرى و همچنین آیات متشابه را تفسیر کنیم؟ الفاظى که در این مورد به کار مىبریم، یا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعیتى جز اندیشه گزارش مىدهد گره مشکلات آنها چگونه گشوده مىشود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به کار نرفتهاند، طبعا مقصدى غیر از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غیر اخبارى چیست؟ و آیا این آیات جنبه تمثیلى دارند؟ و یا جنبههاى دیگر؟
در باره این موارد چهارگانه، بحثهاى گستردهاى انجام گرفته است که ما در اینجا تنها به ذکر خلاصهاى از آن بسنده مىکنیم.
در باره مشکل دوم مىگویند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مىباشد، ولى از آنجا که به گواهى خرد، خدا وجودى بسیط است و نه مرکب و میان ذات خداوند و صفت او دوگانگى وجود ندارد; ناچار باید گفت وصف از نظر کمال به حدى رسیده است که قائم به نفس بوده و زاید بر ذات نمىباشد. حکیم و فیلسوف، خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصیف مىکنند بدون این که در معنا دخل و تصرف کنند چیزى که هستبراهین عقلى در این مورد ما را به واقعیتبرتر از مفاهیم عرفى رهبرى مىکند و البته ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمىشود; چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به این که علم از مقوله کیف است و زاید بر ذات مىباشد خالق خود را به آن توصیف مىکنند و توجهى به تایجبرهان ندارند، ولى آن گاه که بحث عقلى در مىگیرد، به چنین اشکالات برخورد مىنمایند.
در باره مشکل سوم مىگویند: خصوصیات جزئى را نباید جزء حد و ماهیت این صفات دانست. این خصوصیات جنبه موردى دارند و مقوم معنا نمىباشند و واقعیتسمیع و بصیر جز این نیست که مسموع، نزد شنونده، و مبصر نزد بیننده حاضر باشد هرچند در این وسط ادوات و ابزارى در کار نباشد; مثلا واژه چراغ ابتدا به بوتههاى بیابان گفته مىشد که در تاریکى شب در بیابانها برافروخته مىشد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان این لفظ مصادیق دیگرى پیدا کرد که قابل قیاس با مصداق نخست نیست; مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نورافکنهاى قوى و نیرومند که همگى تحت عنوان چراغ مىگنجند.
در تفسیر تمام آیات مربوط به صفات خبرى باید این راه را در پیش گرفت و با دقت در آیهاى که یکى از این صفات در آن وارد شده مىتوان به ضمیمه آیات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى و تصورى دستبرداشته و به ظهور تصدیقى و جملى بگراییم.
راه تفسیر آیات متشابه و کلید آنها، آیات محکم است که قرآن آنها را «ام الکتاب» نامیده است و با توجه به محکمات و قرینه بودن آنها باید به تفسیر آیات متشابه پرداخت.
ولى برخى از مفسران در تفسیر آیات قرآن از حدود فهم عرفى گام را فراتر نهاده و به تاویل آیات پرداختهاند; مسلما چنین تفسیرهایى تا آنجا که از خود آیه، گواهى بر آن نباشد تفسیر به راى خواهد بوده; علاوه بر آن، زبان دینى نیز اعتماد به آنها را مجاز نمىشمارد.
البته باید به این نکته توجه داشت که سنت پیامبر، بیانگر مقاصد قرآنى است. از این رو اگر در سخنان آن حضرت در باره آیهاى، به مخصص و مقیدى برخورد کردیم، طبعا باید از آن پیروى کنیم.
متکلمان مسیحى در برخورد با این تعارضها، راهى جز این ندیدند که ثبات دین را مطرح کنند، و آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند و از حالتخبرى بیرون آورند و براى آنها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند.
ایان باربور در این زمینه مىنویسد:
«از نظر نصگرایان، یعنى کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک مىکردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوین، آفرینش انواع را به همین هیات کنونى که دفعة واحده انجام گرفته، شرح مىدهد... نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه آن سنگوارهها، نقشى دوپهلو و غلطانداز داده تا ایمان انسان را بیازماید. دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش مىبایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد دیگران خاطر نشان مىکردند که تکامل «صرفا یک نظریه است نه یک امر واقعى» و در هر حال، به اثبات نرسیده است، ولى بسیارى هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را مىداد بسیارى بین آرا و عقاید دینى سفر تکوین و هیات قدیم که محمل آن عقاید واقع مىشد فرق مىنهادند. ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابى» به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مىگرفتند. نواندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشرى مىدانستند..» . (4)
براى رهایى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن مىگوید: «انا انزلنا التوراة فیها هدى و نور..» . (5)
ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهیم آن در فرضیههاى کودکانه خلاصه گردید.
آنان به جاى این که تعارض علم و دین را از راه دیگر رفع کنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در بحث تعارض علم و دین در این باره به طور گسترده سخن گفته و یادآور شدهایم که تعارض میان آن دو امکانپذیر نیست و در صورت تعارض، یا علم، علم قطعى و حقیقى نیست، و یا دین، دین تحریف شدهاى است. (6)
ویلیام الستون (1921) در این مورد مىگوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، باید گفت: روشهاى مختلف است که به کمک آنها مىتوان دریافت که این تعابیر نمىتواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشند; زیرا در کلام مسیحیت ، خداوند به عنوان موجودى تصور مىشود که داراى وجود زمانى نیست. پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، و یا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قدیس توماس اکویناس» در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسانها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنى ساخت که خداوند واحد على الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند; حتى اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوى صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مساله تفاوت موجود جسمانى یا غیر جسمانى مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمىتواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست. (7)
بنابراین، ناظر بودن جمله به واقع، فرع معنا دارى و آن نیز فرع تحقیقپذیرى تجربى است.
«الستون» نویسنده مقاله «زبان دینى» در دائرة المعارف «پل ادواردز» مىنویسد:
«مباحث جدید بر مساله تحقیقپذیرى تکیه دارند. در چند دهه اخیر بسیارى از فلاسفه، برخى از اشکال «تئورى تحقیقپذیرى معنا» را پذیرفتهاند که مطابق با آن فقط وقتى از شخصى یک اظهار واقعا مبتنى بر واقعیات صادر مىشود; (یعنى ادعاى او در مورد این که جهان فلان گونه استحقیقى است) که بتوان طریقى یافت که بشود به کمک آن نشان داد که صدق و یا کذب گفته او با مشاهده تجربى امکانپذیر است. این تئورى در مورد کلام به کار رفته و استدلال شده، از آنجا که به کارگیرى یک آزمایش تجربى در مورد گزارههایى که پیرامون خداى انسانوار غیر جسمانى و فوق طبیعى امکانپذیر نیست این گزارهها را نمىتوان به عنوان اظهارات سرراست مبتنى بر واقع تلقى کرد، باید آنها را به گونه دیگر تفسیر نمود» . (8)
ابطالپذیرى به جاى اثباتپذیرى پوزیتیویستها، گامى فراتر نهاده، معنا دارى گزارهها را در گرو اثباتپذیرى نمىدانند بلکه مىگویند باید ابطالپذیر باشد. «انتونى فلو» فیلسوف تحلیل مشرب انگلیسى، گزارههاى کلامى را از آن نظر، حاکى از واقع نمىداند که ابطالپذیر نیست و خلاصه ادعاى «فلو» را مىتوان به قرار ذیل بیان کرد:
الف) گزارههاى دینى احکامى عام، جهان شمول، و ناظر به واقعند;
ب) تمام احکام ناظر به واقع، احکامى تجربىاند;
ج) تمام احکام تجربى ابطالپذیرند، ولى گزارههاى دینى، ابدى و جاودانى هستند. بنابراین، گزارههاى دینى مضمون و محتواى شناختارى ندارند.
1- ابراز احساسات به انواع مختلف آن;
2- ابراز سمبلیک;
3- شعایر دینى;
4- اسطوره.
اینک به تفسیر هر یک از وجوه چهارگانه که حافظ و نگهبان ارزش گزارههاى کلامى است مىپردازیم:
«او زمین و آسمانها را آفرید» ، یا «رستگارى و بدبختى را براى انسانى از ازل مقدر کرده است» یا «او مراقب اعمال انسان مىباشد» ، ولى هدف از جمله نخست اظهار خشیت و اعجاب است که مولود درک شکوه و عظمت طبیعت است، همچنان که مقصود از جمله دوم ابراز حس درماندگى عام مىباشد، و هدف از جمله سوم، ابراز حس آرامش و امنیت و آسایش در جهان است. بنابراین، هیچ کدام از این جملهها، گزاره خبرى نیستبلکه بیانگر حالات درونى گوینده مىباشد، آنجا که بخواهد خشیت و اعجاب و یا حس درماندگى، و احساس آرامش خود را آشکار سازد، به چنین جملههایى متوسل مىشود.
بر طبق نظریه ابراز احساسانگارى، گزارههاى کلامى، بیانگر نوعى احساس شخص متدین هستند که غیر از ابراز احساس شخصى بر واقعیتى عینى و نفس الامرى دلالت نمىکنند; مثلا کسى که معتقد است: «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است» در واقع از نوعى احساس ترس و حیرتى که از شکوه طبیعتبه او دست مىدهد، سخن مىگوید، یا این گزاره دینى که، «خدا از پیش براى هر انسانى نجات یا شقاوت را تقدیر کرده است» بیانگر نوعى احساس ناتوانى شخص در تعیین سرنوشتخویش است که خودش را این گونه نشان مىدهد، و یا این گزاره که «خدا بر کارهاى انسان ناظر است» تعبیرى از احساس صلح و امنیت در جهان است.
اینها بیانات شاعرانهاى هستند که بیانگر احساسات درونى شخصند نه «بیاناتى توصیفى و ناظر به واقع» ; مثل این که احساس پوچى خود را به جاى این که با تعبیر «واى بر من» بیان کنیم با عبارت: «زندگى یک سایه متحرک است» ادا نماییم. بنابراین، اظهار در این گونه موارد، اظهارى شعرى است نه اظهارى ناظر به امرى واقعى. (9)
این تحلیل از جهاتى سست و بىپایه است:
1- گوینده گزارههاى کلامى، از نظر کتاب مقدس، خود خداست. او در تورات مىگوید: خداوند زمین و آسمانها را در شش روز آفرید، و همچنین است دیگر جملهها; آیا درست است که بگوییم گوینده سخن مىخواهد ابراز احساسات کند؟ !
2- فرض کنید، گوینده انسان است، ولى آنچه که مىخواهد بیان کند جز آن است که در این نظریه آمده است. وى در وصف خدا سخن مىگوید، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طراح سرنوشت آنها معرفى مىکند. تفسیر سخن او از طریق احساسات، یک نوع تفسیر به راى است که روح گوینده از آن اطلاع ندارد.
3- اصولا چه مانعى دارد که این جملهها، هر دو معنا را برسانند; زیرا هیچ نوع تعارض میان آن دو نیست; یعنى در عین اخبار از یک واقعیت، ابراز احساسات نیز بکند بالاخص که معناى دوم در طول معناى نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومى دارند.
4- این تحلیل (ابراز احساسات) در همه گزارهها صحیح نیست; مثلا آن گاه که موحد مىگوید: خدا بسیط است مرکب نیست، واحد است متعدد نیست، وجود بحت است، یا ماهیت ندارد، چطور مىتوان گفت گوینده ابراز احساسات مىکند، چه احساسى را با این گزارهها آشکار مىسازد.
این نظر به وسیله «جورج سانتایانا» مطرح شده و به وسیله «بریث ویت» تقریر شده است.
ناقلان این نظریه با مثالهاى محدودى مىخواهند آن را به همه موارد تعمیم دهند; مثلا در کلام مسیحى مىگویند: «خداوند شبان من است» ، «خداوند صخره است» این دو جمله در عین استعمال در معناى تحت اللفظى کنایه از حفظ و حمایتخداست. در قرآن مجید این نوع استعمال، وجود دارد که به دو مورد آن اشاره مىکنیم:
1- «و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء..» . (10)
یعنى: یهود گفتند: دستخدا به زنجیر بسته است، دستهایشان بسته باشد، به خاطر این سخن از رحمت الهى دور شوند بلکه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق مىکند.
زبان دینى در این نوع آیات، همان زبان کنونى است که در زبان عمومى نیز وجود دارد.
2- «ان ربکم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون» (11)
یعنى: پروردگار شما خداوندى است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر تخت مستقر گردید و به تدبیر کار پرداخت هیچ شفاعت کنندهاى کارى را صورت نمىدهد جز به اذن او، این استخداوند، پروردگار شما، پس او را پرستش کنید آیا متذکر نمىشوید.
با توجه به قراین موجود در آیه، جمله «استقرار بر عرش» کنایه از استیلا بر جهان خلقت پس از آفریدن و در دست گرفتن زمام امور است، و استقرار بر تخت، کنایه از استیلاى بر کشور وجود است. همان گونه که جلوس فرمانروایان بر تخت و حلقه زدن وزیران و کارگزاران بر گرد وجود او، نشانه استیلاى او بر کشور به شمار مىرود و به دنبال آن تدبیر و صدور فرمان پیش مىآید. خدا با آوردن چنین جملهاى، مىخواهد ما را به معناى لازمى آن که استیلاست منتقل کند. از این رو قبل از این جمله، از خلقت آسمانها و زمین و پس از آن در باره تدبیر امر آفرینش سخن مىگوید. و اگر مقصود جدى، استیلاى بر جهان خلقت نباشد، سخن گفتن از جلوس بر تخت در میان دو امر بزرگ تکوینى کاملا بىمناسبتخواهد بود.
وجود کنایه و گزارههاى نمادین در کتاب مقدس مطلبى است، و تفسیر همه گزارهها از این طریق مطلب دیگر، آنچه که صحیح است همان وجود اجمالى آن است، ولى طرفداران آن، همه گزارههاى دینى را از این طریق تفسیر مىکنند و مىگویند:
مرگ فدیهوار عیسى مسیح نشانگر این است که فداکارى براى دیگران ارزش اخلاقى فوقالعاده دارد.
1- کتاب مقدس، مانند همه گزارههاى دینى، با زبان توده مردم سخن مىگوید، هرگز در مقام لغزگویى و معماسازى نیست. هر گاه در خود سخن قرینهاى بر نمادین بودن گزاره باشد طبعا از آن پیروى خواهد شد و در غیر این صورت، چرا باید از اصول کلى در جهان مکالمه سر باز زنیم؟ چرا داستان توفان نوح را سمبلیک تلقى کنیم؟
آلستون در مقاله خود مىگوید:
دیر زمانى است که تفاسیر سمبلیک از آموزههاى دینى امرى است مرسوم، بسیارى از متفکران مسیحى داستان توفان نوح را نه به عنوان یک گزارش از اتفاقات واقعى تاریخى بلکه به عنوان طریقهاى سمبلیک جهت ارائه نکاتى که از نظر دینى مهم است تلقى نمودهاند; مثل این که خدا افراد شرور را تنبیه خواهد کرد، ولى تحتشرایطى از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد. بسیارى از شیوههاى سنتى سخن گفتن در مورد خدا را باید به عنوان شیوههاى سمبلیک تلقى کرد.
2- این افراد با گزارههاى کلامى به صورت گزینشى برخورد مىکنند به همه مىخواهند رنگ کنایى و نمادین ببخشند، جز یک گزاره و آن «خدا عین هستى» است که آن را ناظر به واقع مىدانند. تیلیش که طرفدار سرسخت این نظریه است مىگوید: تنها یک گزاره حقیقى و غیر نمادین در باب هستى غایى مىتوان بیان کرد و آن عبارت است از این که «خدا خود وجود (نفس هستى) است» تنها گزاره غیر نمادین درباره محکى و مرجع نمادهاى دینى، همین گزاره است. اگر ما این گزاره را به معناى نمادین بگیریم دچار دور باطلى مىشویم که به موجب آن هیچ یک از گزارههاى دینى را نمىتوانیم تحلیل نماییم. این گزاره به منزله کلیدى براى گشودن راز این مجموعه و پیدا کردن راهى به سوى محکى نمادهاى دینى به طور مستقیم مىباشد. (12)
3- جملههاى کنایى، از یک واقعیت عینى حکایت مىکنند، ولى آن واقعیت مقصود نهایى متکلم نیستبلکه از این طریق مىخواهد ذهن مخاطب را به معناى لازم متوجه سازد، و جریان در شبانى و صخره بودن خدا و یا خداى مسیح، چنین است، ولى در این تفسیر، گزارههاى کلامى، فاقد معنا بوده و فقط رمز معنى خاصى است، درست مانند پرچم کشور که نشانه استقلال کشور مىباشد، و گزارههاى دینى رمز آرمانهاى اخلاقى مىباشند و چنین سخنگفتن بر خلاف اصول تفاهم با زبان است.
4- آورندگان وحى، و گویندگان گزارههاى کلامى، هرگز از گزارهها چنین تفسیرى نداشته و تخیلات شاعرانه را به حریم وحى راه نمىدادند.
آلستون مىگوید:
«طبق نظریه «سانتایانا» ، هر آموزه دینى مشتمل بر دو جزء استیک هسته که از بینش ارزشى و یا اخلاقى تشکیل شده، و یک پوسته شاعرانه و یا تصویرى از آن. بدین جهت این آموزه «جهان مادى مخلوق یک خداى انسانوار خیر و متعال است» پوسته تصویرى از این بینش است که هر چیزى در جهان، بالقوه، براى غناى زندگى بشر قابل استفاده است» . (13)
این نظریه، یک نظریه عصر جاهلى است که عرب جاهلى وحى الهى را شعر و تخیل تلقى مىکرد و مىگفت:
«بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر..» . (14)
یعنى: گفتههاى پیامبر اسلام خوابهاى آشفتهاى است که آن را به دروغ به خدا بسته استبلکه او شاعر خیالباف است، تنها تفاوتى که بین این نظریه و گفتههاى عرب عصر جاهلى است این است که عرب عصر جاهلى به حربه علمى مجهز نبوده، سخن خود را بىپیرایه و بدون پوشش علمى بیان مىکرد، ولى این متفکران، همان اندیشه جاهلانه را در قالب علمى ریخته و با حربه دانش روز به تبیین آن پرداختهاند.
این گزارهها از بستر پرستش برخاستهاند، و در همان فضا و بستر، قابل فهم مىباشند. کسى تا این گزارهها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمىتواند معناى آنها و نقشى را که باید داشته باشد به درستى درک کند، براى درک عبارت دینى باید آنها را در فضا و بستر خودشان بگذاریم و سپس ببینیم چه نقشى دارند، در آن جایگاه این کلمات براى توضیح چیزى به کار نرفتهاند بلکه براى انجام «کارى متفاوت» مورد استفاده قرار مىگیرند.
مقصود هواداران این دیدگاه، از «کار متفاوت» نیایش و پرستش است که با مفهوم واقعنمایى گزاره کاملا متفاوت مىباشد و این مطلب در سخنان آنان آمده است «سخن درباره خداوند به فراهم آوردن یک چارچوب تخیلى براى عمل پرستش کمک مىکند» . (15)
این نظریه بسان دو نظریه نخست از یک نوع روح مسیحىگرى برخاسته است (دین در نیایش خلاصه مىشود و جز یک مشت اوراد خشک چیزى نیست; زیرا:
الف) تمام گزارههاى دینى در بستر عبادت و نیایش قابل پیاده شدن نیست، خدا در مواردى از امتناع ابلیس از سجده کردن سخن مىگوید، آیا این مضمون با بستر نیایش مناسب است؟ در کتاب مقدس یک رشته احکامى به عنوان حلال و حرام آمده است، آیا ترنم به آنها در مقام نیایش صحیح است، مثلا بگوییم: اى خدایى که خواهر و خاله و عمه را براى ازدواج حرام ساخته و بیگانه را حلال کردهاى! !
ب) فرض کنیم، همه توصیفات از ذات و یا فعل خدا، شایستگى پیاده شدن در بستر نیایش دارند، ولى چنین تفسیرى مانع از واقعنمایى وصفها نیست; یعنى در عین این که خدا را جدا آفریننده زمین و آسمانها معرفى نماییم، او را نیز با این توصیف ستایش کنیم.
ج) اگر گزارههاى یاد شده ناظر به واقع نبوده، و فاقد خصیصه صدق و کذب باشند، مفاد آن این است که او را با یک رشته جملههاى فاقد معنى که شبیه «لقلقة اللسان» است پرستش کنیم.
از نظر کاسیرر و پیروان او:
«الهیات پیشرفته بیانگر مصالحهاى بىثبات است میان گونههاى علمى و اسطورهاى اندیشه، از این رو بدون فهم این که چگونه الهیات از سرچشمه خود بسط یافته قابل درک نیست. الهیات در اصل، دیدگاهى است اسطورهاى در باب جهان که طى تلاش بیهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلایى از آن پرداختى مجدد شده اگر با معیارهاى عقلایى مورد قضاوت قرار گیرد نه تنها بىپایه، بلکه بىمفهوم است» . (16)
الهیات انسانهاى متفکر و متعقل چون سقراط، افلاطون، ارسطو، و یا فارابى، ابن سینا و صدرالمتالهین را تکاملیافته اسطورههاى انسانهاى بدوى دانستن، گناه نابخشودنى است که از یک تحلیلگر پیشداور سر مىزند; حال دلیل او بر این دنبالهروى چیست، چندان روشن نیستشاید یک نوع قدر مشترک میان آن دو، او را بر این داورى واداشته است، این سخن بسان این مىماند که ریاضیات عالى امروز را تکامل یافته، ریاضیات بسیط اقوام نخستین بدانیم که با شمارش عدد از یک تا ده آشنا بودند.
شخصیتهاى یاد شده و هزاران مانند آنها، کارشان جداسازى اسطورهها و افسانهها از حقایق و حقیقتهاست، در این صورت چگونه مىتوان بدون ارائه دلیلى دانشهاى آنان را، تجلى عقبماندگى فرهنگى معرفى کرد و گفت گزارههاى کلامى که هر کدام با دلیل و برهان روشنى همراه است، چیز جدیدى نیستبلکه تکاملیافته انسانهاى دیرینه است؟
فلسفه غرب، فلسفه تشکیک و یقین زدایى و ابراز احتمال در قالب تحلیل است; اگر بناست، در این مورد مقابله به مثل شود، باید بگوییم:
تحلیل آقاى «کاسیرر» و همفکران او دیدگاه جدیدى نیست بلکه تحلیل تکامل یافته اندیشههاى عصر جاهلى در مورد پیامبران و بالاخص پیامبر اسلام است. چیزى که هست این که عرب عصر جاهلى مسلح به سلاح علم نبوده، و مقاصد واقعى خود را پوست کنده بیان مىکرد، ولى تحلیلگران غرب ژست فیلسوفى به خود گرفته، سم را با لعاب و روکش شیرین به خورد خوانندگان مىدهند.
به این تحلیل جاهلى که مشرکان آن را مطرح مىکردند در مواردى از آیات قرآن کریم اشاره شده، و دعوت پیامبر را، همان افسانههاى نخستین خواندهاند که به صورت آیات زیبا و سخن شیرین ادا مىشود; چنان که از مشرکان در مواردى چنین نقل مىکند:
«...یقول الذین کفروا ان هذا الا اساطیر الاولین» (17)
یعنى: کافران گفتند قرآن چیزى جز افسانه پیشینیان نیست.
مضمون این آیه در قرآن مجید در نه مورد وارد شده (18) و به گواهى برخى از آیات نه تنها پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله بلکه دیگر پیامبران بزرگ را به همین امر متهم مىکردند.
شایسته یک انسان واقعگرا این است که در همه مسائل بالاخص، مسائل سرنوشتساز دین، از خرد پیروى نموده و به این نوع تشکیکهاى بى دلیل ارجى ننهد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
مباحث زبان دینى در کلام اسلامى، ضمن مباحث صفات ثبوتى، صفات خبرى و تفسیر آیات متشابه و...مطرح بوده است که هر کدام مشکلات ویژه خود را داشته و باید به شیوه صحیح تفسیر و تبیین گردد.
از انگیزههاى طرح زبان دینى در کلام مسیحى، مىتوان به توجیه تعارض دین و علم، اختلاف کاربردى محمولات گزارهها و تحقیقپذیرى معنا در قضایاى ناظر به واقع اشاره کرد.
برخى، براى گزارههاى کلامى، چهار گروه تفسیر غیر خبرى ارائه دادند که هر یک در خور تامل و بررسى است و این مقاله به بخشى از این مباحث مىپردازد.
مقدمه
عناوین برخى از مسائل فلسفه دین از این قرار است:
1- بررسى تعریف دین.
2- منشا پیدایش دین چیست؟ آیا علت درونى دارد یا عامل خارجى؟
3- نقش دین در رفع نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان؟
4- انتظار از دین چیست و باید چه نقشى در حیات انسان داشته باشد؟
5- وجود شرور و صدور آن از خداى یگانه خیر و نیکوکار چگونه متصور است؟
6- علم و دین آیا همسو مىباشند و یا این که گاهى ناهمسویى میان آنان پدید مىآید و در صورت تعارض چه باید کرد؟
7- معنادارى گزارههاى دینى و ملاک معنادارى چیست؟
8- زبان دین: آیا گزارههاى کلامى جنبه خبرى داشته و از واقعیتخارجى حکایت مىکنند یا فاقد معناى خبرى بوده و کاربرد دیگرى دارند؟
هرچند فلسفه دین، دانش نوظهورى است، ولى برخى از مسائل آن قرنها پیش در فلسفه و کلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفتهاند; مانند:
1- مساله پیدایش دین در کتاب و سنت و کتابهاى فلسفى و کلامى ریشهیابى شده و به عنوان ندایى از درون و آمدن پیامبران الهى نیز به عنوان احیاکننده فطرت و پرورش دهنده آن معرفى گردیدهاند.
2- مساله شرور و ارتباط آن با خداى یگانه، عادل، دادگر، حکیم و توانا در کتب فلسفى، فصولى را به خود اختصاص داده است.
3- مساله تعارض دین و عقل، سپس تعارض دین و فلسفه، و امروز به نام تعارض دین و علم یکى از بحثهاى مهم در علم کلام و اصول فقه است.
4- مساله زبان دینى (که در نوشتار حاضر به آن خواهیم پرداخت) . قابل توجه است که فلسفه غنى اسلامى مىتواند ما را در پاسخگویى به این مسائل به خوبى یارى کند.
زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى
الف) هنگام وصف خدا با یک رشته صفات ثبوتى; مانند عالم و قادر.
ب) هنگام توصیف خدا به یک رشته صفات خبرى; مانند ید و عین.
ج) هنگام تفسیر آیات متشابه که ظهور ابتدایى آنها با عقاید مسلم اسلامى مخالف مىباشد.
د) در اقسام تفسیر قرآن که برخى مقبول و برخى دیگر مردود مىباشند.
باید توجه داشت که هر لفظى در مساله زبان دینى (در چهار مورد یادشده) به همان معناى عرفى در مورد خدا به کار مىرود، و یا به کارگیرى آنها در باره خدا در گرو تجرید از معناى لغوى، و یا کنایه و استعاره و یا به شکل دیگر است که به شرح این موارد مىپردازیم:
1- صفات ثبوتى
الف) علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفتهاند هر دو از مقوله کیف نفسانى هستند. در این صورت، چگونه خدا را با مقوله کیف که از اقسام عرض است توصیف مىکنیم در حالى که او برتر از جوهر و عرض مىباشد؟
ب) هر کجا موجودى را با این دو وصف توصیف کنیم مفهوم عرفى آن این است که موضوع داراى ذات و نیز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه چنین توصیفى ترکیب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتیاج، و احتیاج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود است مىباشد.
ج) برخى از صفات ثبوتى; مانند سمیع و بصیر به ابزار مادى نیاز دارند; چگونه ما خداوند را با این صفات توصیف مىکنیم؟ به عنوان مثال، متکلم به کسى مىگویند که داراى دهان و زبانى باشد و به سبب تموج هوا، از دهان او صوتى برخیزد و کلام او را تشکیل دهد، در حالى که مسلما خداوند از این ابزار منزه است.
2- صفات خبرى
مسلما خداوند از داشتن دست و چشم منزه است، در حالى که ظاهر آیات از وجود چنین اعضا و جوارح گزارش مىدهد چنان که مىفرماید: «یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقتبیدى..» . (1)
یعنى: اى ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزى که آن را با دو دستم آفریدهام بازداشت؟
در آیه دیگر مىفرماید: «واصبر لحکم ربک فانک باعیننا..» . (2)
یعنى: در طریق ابلاغ حکم پروردگارت پایدار باش; زیرا تو تحت نظر ما هستى.
3- آیات متشابه
«منها آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فى العلم..» . (3)
یعنى: برخى از آیات آن محکم است که اساس این کتاب مىباشد (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (که مقصود واقعى به غیر آن شبیه مىباشد) آنان که در دلهاشان انحراف استبه خاطر فتنهگرى و دستیابى به تاویل، از آیات متشابه پیروى مىکنند در حالى که تاویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمىداند.
در این موارد، سخن از زبان دینى پیش مىآید و آن این که چگونه باید صفات ثبوتى و خبرى و همچنین آیات متشابه را تفسیر کنیم؟ الفاظى که در این مورد به کار مىبریم، یا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعیتى جز اندیشه گزارش مىدهد گره مشکلات آنها چگونه گشوده مىشود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به کار نرفتهاند، طبعا مقصدى غیر از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غیر اخبارى چیست؟ و آیا این آیات جنبه تمثیلى دارند؟ و یا جنبههاى دیگر؟
4- تفسیر نقلى و عقلى
در باره این موارد چهارگانه، بحثهاى گستردهاى انجام گرفته است که ما در اینجا تنها به ذکر خلاصهاى از آن بسنده مىکنیم.
مشکلات مربوط به صفات ثبوتى
در باره مشکل دوم مىگویند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مىباشد، ولى از آنجا که به گواهى خرد، خدا وجودى بسیط است و نه مرکب و میان ذات خداوند و صفت او دوگانگى وجود ندارد; ناچار باید گفت وصف از نظر کمال به حدى رسیده است که قائم به نفس بوده و زاید بر ذات نمىباشد. حکیم و فیلسوف، خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصیف مىکنند بدون این که در معنا دخل و تصرف کنند چیزى که هستبراهین عقلى در این مورد ما را به واقعیتبرتر از مفاهیم عرفى رهبرى مىکند و البته ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمىشود; چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به این که علم از مقوله کیف است و زاید بر ذات مىباشد خالق خود را به آن توصیف مىکنند و توجهى به تایجبرهان ندارند، ولى آن گاه که بحث عقلى در مىگیرد، به چنین اشکالات برخورد مىنمایند.
در باره مشکل سوم مىگویند: خصوصیات جزئى را نباید جزء حد و ماهیت این صفات دانست. این خصوصیات جنبه موردى دارند و مقوم معنا نمىباشند و واقعیتسمیع و بصیر جز این نیست که مسموع، نزد شنونده، و مبصر نزد بیننده حاضر باشد هرچند در این وسط ادوات و ابزارى در کار نباشد; مثلا واژه چراغ ابتدا به بوتههاى بیابان گفته مىشد که در تاریکى شب در بیابانها برافروخته مىشد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان این لفظ مصادیق دیگرى پیدا کرد که قابل قیاس با مصداق نخست نیست; مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نورافکنهاى قوى و نیرومند که همگى تحت عنوان چراغ مىگنجند.
صفات خبرى و زبان دینى
در تفسیر تمام آیات مربوط به صفات خبرى باید این راه را در پیش گرفت و با دقت در آیهاى که یکى از این صفات در آن وارد شده مىتوان به ضمیمه آیات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى و تصورى دستبرداشته و به ظهور تصدیقى و جملى بگراییم.
مشکل آیات متشابه
راه تفسیر آیات متشابه و کلید آنها، آیات محکم است که قرآن آنها را «ام الکتاب» نامیده است و با توجه به محکمات و قرینه بودن آنها باید به تفسیر آیات متشابه پرداخت.
شیوه صحیح تفسیر
ولى برخى از مفسران در تفسیر آیات قرآن از حدود فهم عرفى گام را فراتر نهاده و به تاویل آیات پرداختهاند; مسلما چنین تفسیرهایى تا آنجا که از خود آیه، گواهى بر آن نباشد تفسیر به راى خواهد بوده; علاوه بر آن، زبان دینى نیز اعتماد به آنها را مجاز نمىشمارد.
البته باید به این نکته توجه داشت که سنت پیامبر، بیانگر مقاصد قرآنى است. از این رو اگر در سخنان آن حضرت در باره آیهاى، به مخصص و مقیدى برخورد کردیم، طبعا باید از آن پیروى کنیم.
زبان دینى در کلام مسیحى و انگیزههاى طرح آن
الف) توجیه تعارض دین و علم
متکلمان مسیحى در برخورد با این تعارضها، راهى جز این ندیدند که ثبات دین را مطرح کنند، و آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند و از حالتخبرى بیرون آورند و براى آنها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند.
ایان باربور در این زمینه مىنویسد:
«از نظر نصگرایان، یعنى کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک مىکردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوین، آفرینش انواع را به همین هیات کنونى که دفعة واحده انجام گرفته، شرح مىدهد... نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه آن سنگوارهها، نقشى دوپهلو و غلطانداز داده تا ایمان انسان را بیازماید. دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش مىبایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد دیگران خاطر نشان مىکردند که تکامل «صرفا یک نظریه است نه یک امر واقعى» و در هر حال، به اثبات نرسیده است، ولى بسیارى هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را مىداد بسیارى بین آرا و عقاید دینى سفر تکوین و هیات قدیم که محمل آن عقاید واقع مىشد فرق مىنهادند. ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابى» به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مىگرفتند. نواندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشرى مىدانستند..» . (4)
براى رهایى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن مىگوید: «انا انزلنا التوراة فیها هدى و نور..» . (5)
ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهیم آن در فرضیههاى کودکانه خلاصه گردید.
آنان به جاى این که تعارض علم و دین را از راه دیگر رفع کنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در بحث تعارض علم و دین در این باره به طور گسترده سخن گفته و یادآور شدهایم که تعارض میان آن دو امکانپذیر نیست و در صورت تعارض، یا علم، علم قطعى و حقیقى نیست، و یا دین، دین تحریف شدهاى است. (6)
ب) دوگانگى در مفهوم محمولها
ویلیام الستون (1921) در این مورد مىگوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، باید گفت: روشهاى مختلف است که به کمک آنها مىتوان دریافت که این تعابیر نمىتواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشند; زیرا در کلام مسیحیت ، خداوند به عنوان موجودى تصور مىشود که داراى وجود زمانى نیست. پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، و یا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قدیس توماس اکویناس» در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسانها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنى ساخت که خداوند واحد على الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند; حتى اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوى صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مساله تفاوت موجود جسمانى یا غیر جسمانى مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمىتواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست. (7)
ج) تئورى تحقیقپذیرى معنا
بنابراین، ناظر بودن جمله به واقع، فرع معنا دارى و آن نیز فرع تحقیقپذیرى تجربى است.
«الستون» نویسنده مقاله «زبان دینى» در دائرة المعارف «پل ادواردز» مىنویسد:
«مباحث جدید بر مساله تحقیقپذیرى تکیه دارند. در چند دهه اخیر بسیارى از فلاسفه، برخى از اشکال «تئورى تحقیقپذیرى معنا» را پذیرفتهاند که مطابق با آن فقط وقتى از شخصى یک اظهار واقعا مبتنى بر واقعیات صادر مىشود; (یعنى ادعاى او در مورد این که جهان فلان گونه استحقیقى است) که بتوان طریقى یافت که بشود به کمک آن نشان داد که صدق و یا کذب گفته او با مشاهده تجربى امکانپذیر است. این تئورى در مورد کلام به کار رفته و استدلال شده، از آنجا که به کارگیرى یک آزمایش تجربى در مورد گزارههایى که پیرامون خداى انسانوار غیر جسمانى و فوق طبیعى امکانپذیر نیست این گزارهها را نمىتوان به عنوان اظهارات سرراست مبتنى بر واقع تلقى کرد، باید آنها را به گونه دیگر تفسیر نمود» . (8)
ابطالپذیرى به جاى اثباتپذیرى پوزیتیویستها، گامى فراتر نهاده، معنا دارى گزارهها را در گرو اثباتپذیرى نمىدانند بلکه مىگویند باید ابطالپذیر باشد. «انتونى فلو» فیلسوف تحلیل مشرب انگلیسى، گزارههاى کلامى را از آن نظر، حاکى از واقع نمىداند که ابطالپذیر نیست و خلاصه ادعاى «فلو» را مىتوان به قرار ذیل بیان کرد:
الف) گزارههاى دینى احکامى عام، جهان شمول، و ناظر به واقعند;
ب) تمام احکام ناظر به واقع، احکامى تجربىاند;
ج) تمام احکام تجربى ابطالپذیرند، ولى گزارههاى دینى، ابدى و جاودانى هستند. بنابراین، گزارههاى دینى مضمون و محتواى شناختارى ندارند.
تفسیرهاى غیر خبرى براى گزارههاى کلامى
1- ابراز احساسات به انواع مختلف آن;
2- ابراز سمبلیک;
3- شعایر دینى;
4- اسطوره.
اینک به تفسیر هر یک از وجوه چهارگانه که حافظ و نگهبان ارزش گزارههاى کلامى است مىپردازیم:
1- ابراز احساسات
«او زمین و آسمانها را آفرید» ، یا «رستگارى و بدبختى را براى انسانى از ازل مقدر کرده است» یا «او مراقب اعمال انسان مىباشد» ، ولى هدف از جمله نخست اظهار خشیت و اعجاب است که مولود درک شکوه و عظمت طبیعت است، همچنان که مقصود از جمله دوم ابراز حس درماندگى عام مىباشد، و هدف از جمله سوم، ابراز حس آرامش و امنیت و آسایش در جهان است. بنابراین، هیچ کدام از این جملهها، گزاره خبرى نیستبلکه بیانگر حالات درونى گوینده مىباشد، آنجا که بخواهد خشیت و اعجاب و یا حس درماندگى، و احساس آرامش خود را آشکار سازد، به چنین جملههایى متوسل مىشود.
بر طبق نظریه ابراز احساسانگارى، گزارههاى کلامى، بیانگر نوعى احساس شخص متدین هستند که غیر از ابراز احساس شخصى بر واقعیتى عینى و نفس الامرى دلالت نمىکنند; مثلا کسى که معتقد است: «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است» در واقع از نوعى احساس ترس و حیرتى که از شکوه طبیعتبه او دست مىدهد، سخن مىگوید، یا این گزاره دینى که، «خدا از پیش براى هر انسانى نجات یا شقاوت را تقدیر کرده است» بیانگر نوعى احساس ناتوانى شخص در تعیین سرنوشتخویش است که خودش را این گونه نشان مىدهد، و یا این گزاره که «خدا بر کارهاى انسان ناظر است» تعبیرى از احساس صلح و امنیت در جهان است.
اینها بیانات شاعرانهاى هستند که بیانگر احساسات درونى شخصند نه «بیاناتى توصیفى و ناظر به واقع» ; مثل این که احساس پوچى خود را به جاى این که با تعبیر «واى بر من» بیان کنیم با عبارت: «زندگى یک سایه متحرک است» ادا نماییم. بنابراین، اظهار در این گونه موارد، اظهارى شعرى است نه اظهارى ناظر به امرى واقعى. (9)
این تحلیل از جهاتى سست و بىپایه است:
1- گوینده گزارههاى کلامى، از نظر کتاب مقدس، خود خداست. او در تورات مىگوید: خداوند زمین و آسمانها را در شش روز آفرید، و همچنین است دیگر جملهها; آیا درست است که بگوییم گوینده سخن مىخواهد ابراز احساسات کند؟ !
2- فرض کنید، گوینده انسان است، ولى آنچه که مىخواهد بیان کند جز آن است که در این نظریه آمده است. وى در وصف خدا سخن مىگوید، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طراح سرنوشت آنها معرفى مىکند. تفسیر سخن او از طریق احساسات، یک نوع تفسیر به راى است که روح گوینده از آن اطلاع ندارد.
3- اصولا چه مانعى دارد که این جملهها، هر دو معنا را برسانند; زیرا هیچ نوع تعارض میان آن دو نیست; یعنى در عین اخبار از یک واقعیت، ابراز احساسات نیز بکند بالاخص که معناى دوم در طول معناى نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومى دارند.
4- این تحلیل (ابراز احساسات) در همه گزارهها صحیح نیست; مثلا آن گاه که موحد مىگوید: خدا بسیط است مرکب نیست، واحد است متعدد نیست، وجود بحت است، یا ماهیت ندارد، چطور مىتوان گفت گوینده ابراز احساسات مىکند، چه احساسى را با این گزارهها آشکار مىسازد.
2- نظریه نمادین یا سمبلیک
این نظر به وسیله «جورج سانتایانا» مطرح شده و به وسیله «بریث ویت» تقریر شده است.
ناقلان این نظریه با مثالهاى محدودى مىخواهند آن را به همه موارد تعمیم دهند; مثلا در کلام مسیحى مىگویند: «خداوند شبان من است» ، «خداوند صخره است» این دو جمله در عین استعمال در معناى تحت اللفظى کنایه از حفظ و حمایتخداست. در قرآن مجید این نوع استعمال، وجود دارد که به دو مورد آن اشاره مىکنیم:
1- «و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء..» . (10)
یعنى: یهود گفتند: دستخدا به زنجیر بسته است، دستهایشان بسته باشد، به خاطر این سخن از رحمت الهى دور شوند بلکه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق مىکند.
زبان دینى در این نوع آیات، همان زبان کنونى است که در زبان عمومى نیز وجود دارد.
2- «ان ربکم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون» (11)
یعنى: پروردگار شما خداوندى است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر تخت مستقر گردید و به تدبیر کار پرداخت هیچ شفاعت کنندهاى کارى را صورت نمىدهد جز به اذن او، این استخداوند، پروردگار شما، پس او را پرستش کنید آیا متذکر نمىشوید.
با توجه به قراین موجود در آیه، جمله «استقرار بر عرش» کنایه از استیلا بر جهان خلقت پس از آفریدن و در دست گرفتن زمام امور است، و استقرار بر تخت، کنایه از استیلاى بر کشور وجود است. همان گونه که جلوس فرمانروایان بر تخت و حلقه زدن وزیران و کارگزاران بر گرد وجود او، نشانه استیلاى او بر کشور به شمار مىرود و به دنبال آن تدبیر و صدور فرمان پیش مىآید. خدا با آوردن چنین جملهاى، مىخواهد ما را به معناى لازمى آن که استیلاست منتقل کند. از این رو قبل از این جمله، از خلقت آسمانها و زمین و پس از آن در باره تدبیر امر آفرینش سخن مىگوید. و اگر مقصود جدى، استیلاى بر جهان خلقت نباشد، سخن گفتن از جلوس بر تخت در میان دو امر بزرگ تکوینى کاملا بىمناسبتخواهد بود.
وجود کنایه و گزارههاى نمادین در کتاب مقدس مطلبى است، و تفسیر همه گزارهها از این طریق مطلب دیگر، آنچه که صحیح است همان وجود اجمالى آن است، ولى طرفداران آن، همه گزارههاى دینى را از این طریق تفسیر مىکنند و مىگویند:
مرگ فدیهوار عیسى مسیح نشانگر این است که فداکارى براى دیگران ارزش اخلاقى فوقالعاده دارد.
ارزش این نظریه
1- کتاب مقدس، مانند همه گزارههاى دینى، با زبان توده مردم سخن مىگوید، هرگز در مقام لغزگویى و معماسازى نیست. هر گاه در خود سخن قرینهاى بر نمادین بودن گزاره باشد طبعا از آن پیروى خواهد شد و در غیر این صورت، چرا باید از اصول کلى در جهان مکالمه سر باز زنیم؟ چرا داستان توفان نوح را سمبلیک تلقى کنیم؟
آلستون در مقاله خود مىگوید:
دیر زمانى است که تفاسیر سمبلیک از آموزههاى دینى امرى است مرسوم، بسیارى از متفکران مسیحى داستان توفان نوح را نه به عنوان یک گزارش از اتفاقات واقعى تاریخى بلکه به عنوان طریقهاى سمبلیک جهت ارائه نکاتى که از نظر دینى مهم است تلقى نمودهاند; مثل این که خدا افراد شرور را تنبیه خواهد کرد، ولى تحتشرایطى از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد. بسیارى از شیوههاى سنتى سخن گفتن در مورد خدا را باید به عنوان شیوههاى سمبلیک تلقى کرد.
2- این افراد با گزارههاى کلامى به صورت گزینشى برخورد مىکنند به همه مىخواهند رنگ کنایى و نمادین ببخشند، جز یک گزاره و آن «خدا عین هستى» است که آن را ناظر به واقع مىدانند. تیلیش که طرفدار سرسخت این نظریه است مىگوید: تنها یک گزاره حقیقى و غیر نمادین در باب هستى غایى مىتوان بیان کرد و آن عبارت است از این که «خدا خود وجود (نفس هستى) است» تنها گزاره غیر نمادین درباره محکى و مرجع نمادهاى دینى، همین گزاره است. اگر ما این گزاره را به معناى نمادین بگیریم دچار دور باطلى مىشویم که به موجب آن هیچ یک از گزارههاى دینى را نمىتوانیم تحلیل نماییم. این گزاره به منزله کلیدى براى گشودن راز این مجموعه و پیدا کردن راهى به سوى محکى نمادهاى دینى به طور مستقیم مىباشد. (12)
3- جملههاى کنایى، از یک واقعیت عینى حکایت مىکنند، ولى آن واقعیت مقصود نهایى متکلم نیستبلکه از این طریق مىخواهد ذهن مخاطب را به معناى لازم متوجه سازد، و جریان در شبانى و صخره بودن خدا و یا خداى مسیح، چنین است، ولى در این تفسیر، گزارههاى کلامى، فاقد معنا بوده و فقط رمز معنى خاصى است، درست مانند پرچم کشور که نشانه استقلال کشور مىباشد، و گزارههاى دینى رمز آرمانهاى اخلاقى مىباشند و چنین سخنگفتن بر خلاف اصول تفاهم با زبان است.
4- آورندگان وحى، و گویندگان گزارههاى کلامى، هرگز از گزارهها چنین تفسیرى نداشته و تخیلات شاعرانه را به حریم وحى راه نمىدادند.
آلستون مىگوید:
«طبق نظریه «سانتایانا» ، هر آموزه دینى مشتمل بر دو جزء استیک هسته که از بینش ارزشى و یا اخلاقى تشکیل شده، و یک پوسته شاعرانه و یا تصویرى از آن. بدین جهت این آموزه «جهان مادى مخلوق یک خداى انسانوار خیر و متعال است» پوسته تصویرى از این بینش است که هر چیزى در جهان، بالقوه، براى غناى زندگى بشر قابل استفاده است» . (13)
این نظریه، یک نظریه عصر جاهلى است که عرب جاهلى وحى الهى را شعر و تخیل تلقى مىکرد و مىگفت:
«بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر..» . (14)
یعنى: گفتههاى پیامبر اسلام خوابهاى آشفتهاى است که آن را به دروغ به خدا بسته استبلکه او شاعر خیالباف است، تنها تفاوتى که بین این نظریه و گفتههاى عرب عصر جاهلى است این است که عرب عصر جاهلى به حربه علمى مجهز نبوده، سخن خود را بىپیرایه و بدون پوشش علمى بیان مىکرد، ولى این متفکران، همان اندیشه جاهلانه را در قالب علمى ریخته و با حربه دانش روز به تبیین آن پرداختهاند.
3- تفسیر شعایرى و آیینى
این گزارهها از بستر پرستش برخاستهاند، و در همان فضا و بستر، قابل فهم مىباشند. کسى تا این گزارهها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمىتواند معناى آنها و نقشى را که باید داشته باشد به درستى درک کند، براى درک عبارت دینى باید آنها را در فضا و بستر خودشان بگذاریم و سپس ببینیم چه نقشى دارند، در آن جایگاه این کلمات براى توضیح چیزى به کار نرفتهاند بلکه براى انجام «کارى متفاوت» مورد استفاده قرار مىگیرند.
مقصود هواداران این دیدگاه، از «کار متفاوت» نیایش و پرستش است که با مفهوم واقعنمایى گزاره کاملا متفاوت مىباشد و این مطلب در سخنان آنان آمده است «سخن درباره خداوند به فراهم آوردن یک چارچوب تخیلى براى عمل پرستش کمک مىکند» . (15)
این نظریه بسان دو نظریه نخست از یک نوع روح مسیحىگرى برخاسته است (دین در نیایش خلاصه مىشود و جز یک مشت اوراد خشک چیزى نیست; زیرا:
الف) تمام گزارههاى دینى در بستر عبادت و نیایش قابل پیاده شدن نیست، خدا در مواردى از امتناع ابلیس از سجده کردن سخن مىگوید، آیا این مضمون با بستر نیایش مناسب است؟ در کتاب مقدس یک رشته احکامى به عنوان حلال و حرام آمده است، آیا ترنم به آنها در مقام نیایش صحیح است، مثلا بگوییم: اى خدایى که خواهر و خاله و عمه را براى ازدواج حرام ساخته و بیگانه را حلال کردهاى! !
ب) فرض کنیم، همه توصیفات از ذات و یا فعل خدا، شایستگى پیاده شدن در بستر نیایش دارند، ولى چنین تفسیرى مانع از واقعنمایى وصفها نیست; یعنى در عین این که خدا را جدا آفریننده زمین و آسمانها معرفى نماییم، او را نیز با این توصیف ستایش کنیم.
ج) اگر گزارههاى یاد شده ناظر به واقع نبوده، و فاقد خصیصه صدق و کذب باشند، مفاد آن این است که او را با یک رشته جملههاى فاقد معنى که شبیه «لقلقة اللسان» است پرستش کنیم.
4- تلقى اسطورهاى
از نظر کاسیرر و پیروان او:
«الهیات پیشرفته بیانگر مصالحهاى بىثبات است میان گونههاى علمى و اسطورهاى اندیشه، از این رو بدون فهم این که چگونه الهیات از سرچشمه خود بسط یافته قابل درک نیست. الهیات در اصل، دیدگاهى است اسطورهاى در باب جهان که طى تلاش بیهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلایى از آن پرداختى مجدد شده اگر با معیارهاى عقلایى مورد قضاوت قرار گیرد نه تنها بىپایه، بلکه بىمفهوم است» . (16)
الهیات انسانهاى متفکر و متعقل چون سقراط، افلاطون، ارسطو، و یا فارابى، ابن سینا و صدرالمتالهین را تکاملیافته اسطورههاى انسانهاى بدوى دانستن، گناه نابخشودنى است که از یک تحلیلگر پیشداور سر مىزند; حال دلیل او بر این دنبالهروى چیست، چندان روشن نیستشاید یک نوع قدر مشترک میان آن دو، او را بر این داورى واداشته است، این سخن بسان این مىماند که ریاضیات عالى امروز را تکامل یافته، ریاضیات بسیط اقوام نخستین بدانیم که با شمارش عدد از یک تا ده آشنا بودند.
شخصیتهاى یاد شده و هزاران مانند آنها، کارشان جداسازى اسطورهها و افسانهها از حقایق و حقیقتهاست، در این صورت چگونه مىتوان بدون ارائه دلیلى دانشهاى آنان را، تجلى عقبماندگى فرهنگى معرفى کرد و گفت گزارههاى کلامى که هر کدام با دلیل و برهان روشنى همراه است، چیز جدیدى نیستبلکه تکاملیافته انسانهاى دیرینه است؟
فلسفه غرب، فلسفه تشکیک و یقین زدایى و ابراز احتمال در قالب تحلیل است; اگر بناست، در این مورد مقابله به مثل شود، باید بگوییم:
تحلیل آقاى «کاسیرر» و همفکران او دیدگاه جدیدى نیست بلکه تحلیل تکامل یافته اندیشههاى عصر جاهلى در مورد پیامبران و بالاخص پیامبر اسلام است. چیزى که هست این که عرب عصر جاهلى مسلح به سلاح علم نبوده، و مقاصد واقعى خود را پوست کنده بیان مىکرد، ولى تحلیلگران غرب ژست فیلسوفى به خود گرفته، سم را با لعاب و روکش شیرین به خورد خوانندگان مىدهند.
به این تحلیل جاهلى که مشرکان آن را مطرح مىکردند در مواردى از آیات قرآن کریم اشاره شده، و دعوت پیامبر را، همان افسانههاى نخستین خواندهاند که به صورت آیات زیبا و سخن شیرین ادا مىشود; چنان که از مشرکان در مواردى چنین نقل مىکند:
«...یقول الذین کفروا ان هذا الا اساطیر الاولین» (17)
یعنى: کافران گفتند قرآن چیزى جز افسانه پیشینیان نیست.
مضمون این آیه در قرآن مجید در نه مورد وارد شده (18) و به گواهى برخى از آیات نه تنها پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله بلکه دیگر پیامبران بزرگ را به همین امر متهم مىکردند.
شایسته یک انسان واقعگرا این است که در همه مسائل بالاخص، مسائل سرنوشتساز دین، از خرد پیروى نموده و به این نوع تشکیکهاى بى دلیل ارجى ننهد.
پی نوشت:
1) ص/75.
2) طور/48.
3) آل عمران/7.
4) ایان باربور، علم و دین، فصل چهارم، بحث معارضه با کتاب مقدس، صص121- 120.
5) مائده/44.
6) ر.ک.: جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج1، بخش دوم.
7) پییر الستون و دیگران، دین و چشماندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، 1376، ص45- 44.
8) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص46.
9) امیر عباس على زمانى، زبان دین، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، قم، پاییز 1375، ص36.
10) مائده/64.
11) یونس/3.
12) امیرعباس على زمانى، پیشین، ص 261.
13) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص 51.
14) انبیاء/ 5.
15) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص 56.
16) همان، ص 58.
17) انعام/ 25.
18) ر.ک: انعام/ 25، انفال/ 31، نحل/ 24، مؤمنون/ 83، فرقان/ 5، نمل/ 68، احقاف/ 17، قلم/ 15 و مطففین/ 13.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
