زندگی متعالی

 بررسی معنای زندگی در حکمت متعالیه‌ی ملاصدرا
معنای «معنای زندگی» چیست؟ آیا زندگی، مجموعه‌ی جواهر مادی‌ای چون سنگ، چوب، آب و... است یا از مقوله‌ی اعراض و خاصه‌هاست یا از نوع رویدادها و فرایندهاست؟ در ترکیب معنای زندگی، مراد از «معنا» چیست؟ آیا مقصود هدف زندگی، کارکرد زندگی یا ارزش زندگی است؟ آیا حکمت متعالیه و صدرالمتألهین شیرازی نگاه ویژه‌ای به معنای زندگی داشته‌اند؟ مبانی و چارچوب این دیدگاه چیست؟ این‌ها پرسش‌هایی است که در این جستار با سیر منطقی مطالب به آن‌ها پاسخ می‌گوییم.
«جمله‌های ساده، نسیم و آب و جویبار، فعلِ لازم نفس کشیدن گیاه، اسم جامد ستاره، سنگ، اشتقاق برگ از درخت،
آنچه زین قبیل سؤال‌هاست،
در بر ادیب دهر و مکتب حقایقش، بیش و کم شنیده‌ایم و خوانده‌ایم؛ نکته‌های آشناست. لیک هیچ‌کس به ما نگفت مرجع ضمیر زندگی کجاست...»
(محمد رضا شفیعی کدکنی)

معنای زندگی

دغدغه‌های هستی شناختی همچون اینکه «از کجا آمده‌ایم»، «کجا هستیم»، «چرا هستیم» و «به کجا می‌رویم» و دل نگرانی‌های روان‌شناختی از قبیل اضطراب و بی‌قراری، اندوه و افسردگی، نومیدی و پوچی، کشمکش و نزاع با خود و پرخاشگری با دیگران، ترس و دلهره، خشم و کین، حرص و حسد، عجب و نخوت و... چرا در زندگی آدمیان وجود دارد؟ چرا تا این حد آدمیان تنها شده‌اند و گفته‌اند جامعه امروز ازدحام تنهایان است؟ چرا برخی زندگی را ارزشمند نمی‌دانند؟ چرا افرادی از متن و واقعیت زندگی روی گردان شده‌اند و به راه‌های گوناگون خود فراموشی، خود فریبی و توهم آفرینی پناه برده‌اند و از مواد توهم‌زا، مخدر، روانگردان و مشروبات الکلی یاری می‌جویند؟ چرا آمار خودکشی رو به فزونی است؟ چرا مهرورزی بی‌رنگ و بی‌مایه شده است؟ چرا پیوندهای خانوادگی این قدر سست و متزلزل گشته؟ و چرا...؟ اینها بخشی از اموری است که هر چند بی معنایی زندگی را به ذهن می‌رساند، اما در واقع پی‌جویی معنای زندگی را به جدا طلب می‌کند.
«زندگی به همراه تجارب، اعمال، خاطرات، رؤیاها و حکایات در یک مقوله قرار می‌گیرد. زندگی یک داستان است، داستانی زنده و واقعی که می‌تواند به وصف و بیان درآید. زندگی شبکه‌ای از تجارب، افکار، اعمال، خاطرات، طرح‌ها، پیش بینی‌ها، روابط، مناسبات اجتماعی، فرض‌ها، پیش فرض‌ها و مانند آن‌هاست که همه به هم پیوند خورده‌اند و تحت سیطره و حاکمیت نوعی خودشناسی که سرشت هنجارینی دارد و از فطرت آدمی به مثابه یک عامل شناسایی انسانی، به اضافه یک طرح زندگی که خود شخص پدید آورده است، سرچشمه می‌گیرد. کلیت چنین مجموعه پیچیده‌ای صرفاً وابسته به یک فرد خاص است و از او نیرو می‌گیرد... هرچه طرح و برنامه‌های یک فرد درباره‌ی زندگی بیشتر مبتنی بر قوای نقادی و معرفت بخش او باشد، آن فرد از قید و بند طبیعت و فرهنگ آزادتر خواهد بود و در پدید آوردن زندگی خویش، نقش بیشتری خواهد داشت. تا آنجا که ما می‌دانیم، در اجتماعات فرهنگی، انسان‌ها تنها موجوداتی با مراتب وجودی کاملاً بالایی هستند که می‌توانند زندگی خود را سپری کنند؛ چرا که تنها آن‌ها واجد قوای معرفت بخش و فرهنگی لازم برای گذران یک زندگی توأم با خودشناسی و طرح زندگی هستند» (آدامز، 1382: 310-312).
بنابراین تعریف زندگی برای انسان صرفاً مجموعه‌ای از امور مانند خوردن، آشامیدن، خوابیدن، ولادت، ازدواج، اشتغال و حیات و مرگ نیست، بلکه آن طرح کلی است که همه‌ی این‌ها را دربرمی گیرد و نوعی انسجام و یکپارچگی در آن‌ها به وجود می‌آورد.
معنای زندگی در ادیان، فلسفه و روانشناسی مورد بحث قرار گرفته است و هر یک به گونه‌ای از آن سخن گفته‌اند. ادیان الهی با مطرح کردن هدفداری جهان از جهت وجود مبدأ و معاد، غلبه‌ی خیر بر شر، تسهیل اخلاقی زیستن، حاکمیت عدالت بر جهان، لطف و رحمت و مغفرت الهی، معنویت و طعم زندگی با ایجاد رابطه‌ی صمیمی با خداوند و تجارب معنوی، به روشنی بر معنای زندگی و معنادار بودن زندگی تأکید دارند. اما در میان فیلسوفان، این مقدار اتفاق نظر وجود ندارد. برخی چون توماس نیگل (1382: 107-92) با تأکید بر پوچی زندگی، معناداری را زیر سؤال می‌برند. در مقابل، فلاسفه اگزیستانسیالیست اکثراً با طرح موضوعاتی چون وجود انسان، آزادی و مسئولیت، رنج، مرگ و... به معناداری زندگی باور دارند. در عین حال این پرسش مطرح می‌شود که مراد از معنای زندگی، هدف زندگی، کارکرد زندگی یا ارزش زندگی است؟ آیا معنای زندگی کشف کردنی یا قابل جعل است؟
موضوع معنای زندگی بیش از همه، مسئله‌ای روان‌شناختی است و فهم موضوع مقدم بر طرح دیدگاه ملاصدراست. لذا در اینجا صرفاً به دیدگاه روان شناسان بسنده می‌کنیم.
آبراهام مزلو (Maslow، 1986: 206) معنای زندگی را خاصیت درون فردی می‌داند؛ معنای زندگی به درک نیازها بستگی دارد. از نظر وی، نیازها به صورت سلسله مراتبی قرار دارد. همه‌ی افراد مرتباً به وسیله‌ی یک نیاز برانگیخته می‌شوند و تا وقتی نیازهای سطح پایین ارضا نشده است، ارزش‌ها و معنای زندگی افراد کمتر برانگیخته می‌شود. وقتی نیازهای سطح پایین ارضا شده باشند، نیازهای بالاتر برانگیزاننده می‌شوند. بخشی از نیازهای بالاتر را فرانیازها تشکیل می‌دهد. مزلو ارضای فرانیازها را برای معنای زندگی و سلامت روانی فرد ضروری می‌داند و معتقد است ناکامی در آن‌ها به بیماری منجر می‌شود. مهمترین فرانیازها از نظر وی، که در حقیقت معنای زندگی را به وجود می‌آورد، عبارت‌اند از: داشتن یک سیستم ارزشی، فلسفه‌ی زندگی و مذهب.
باتیستا و آلموند (Batista، 1973: 427-409) معنای زندگی را به ارزیابی شناختی و عاطفی فرد از زندگی در کلیت آن معنا کرده‌اند که با اعتقادات و باورهای فرد در ارتباط است. هر چه افراد به ارزش‌های بیشتری باور داشته و پایبند باشند، از زندگی معنادارتری برخوردارند. اکثر روان شناسان توافق دارند که معنای زندگی مفهومی انتزاعی و چند بُعدی است و بهترین روش تعریف آن، در نظر گرفتن ابعاد اختصاصی‌ای نظیر رضامندی از زندگی، هدف، شادکامی و از خود فراروی است.
ویکتور فرانکل (Frankl، 1984: 54) معنای زندگی را با احساس یا تجربه‌ای تعریف می‌کند که هنگام پرداختن به فعالیت‌های مورد علاقه‌مان، رفتن به دامان طبیعت، ملاقات دوستان، تماشای آثار ادبی و هنری داریم یا وقتی که با یک منبع لایزال ارتباط داریم و خود را متکی به چارچوب‌ها و تکیه گاه‌های قابل اتکایی چون مذهب و فلسفه‌ی زندگی می‌بینیم. وی معنای زندگی را از سه راه قابل کشف می‌داند:
1. با انجام کاری ارزشمند و خلاق،
2. باتجربه‌ی ارزش والا مثل مواجهه با شگفتی‌های طبیعت، فرهنگ و یا درک فردی دیگر به واسطه‌ی عشق،
3. با تحمل درد و رنج که بهترین جلوه گاه ارزش وجودی انسان است.
از نظر بامیستر (Baumeister، 1991: 690-676)، معنای زندگی با ارضای چهار نیاز اساسی زیر حاصل می‌شود:
1. نیاز به هدفمندی در زندگی،
2. نیاز به احساس خودکارآمدی،
3. نیاز به داشتن مجموعه ارزش‌هایی که بتواند رفتارهای فرد را توجیه کند،
4. وجود یک مبنای باثبات و استوار برای داشتن نوعی حس مثبت خودارزشمندی.
در جمع‌بندی نظرات روان شناسان می‌توان گفت:
1. روان شناسان، به ویژه مکتب انسان‌گرایی، در بحث معنای زندگی، از فیلسوفان اگزیستانسیالیست متأثرند.
2. نگاه فلسفی به موضوع معنای زندگی، ما را به سمت هدف زندگی می‌برد که عمدتاً کشف شدنی است و می‌توان گفت رویکرد کلی به جهان و نوع بشر است، اما روان‌شناسان افزون بر هدف، بر کارکردها و ارزش زندگی تأکید دارند و عمدتاً آن را شخصی، درونی و قابل جعل می‌دانند.
3. معنای زندگی از ارتباط برقرار کردن انسان با هدف زندگی و جهان حاصل می‌شود که به گونه‌ای انطباق وضع شخصی خود باهدف کلی و نوعی است.
4. این ارتباط در ابعاد شناختی آن، به ادراک و فهم فلسفه‌ی وجودی جهان و انسان و در ابعاد عاطفی آن، به تحمل، شکیبایی و پذیرش ناملایمات و لوازم آن می‌انجامد.
5. باور و پایبندی به ارزش‌هایی که بتواند اوضاع جهان و رفتارهای فرد را توجیه کند، مسیر نیل به معنای زندگی را فراهم می‌نماید.
این نکات را درباره‌ی معنای زندگی در حکمت متعالیه و بانگاه تطبیقی پی می‌گیریم.

حکمت متعالیه

صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی (1050-979ق) معروف به صدرالمتألهین و ملاصدرا، با نقد و بررسی آرای پیشینیان، به ویژه فلاسفه‌ی مشاء و اشراق، بر کاستی‌های آن‌ها واقف شد و با عزلت و گوشه‌نشینی و عبادت و ریاضت، به شهود عرفانی دست یافت و در واقع، نطفه‌ی حکمت متعالیه که سال‌ها پیش با فکر و نظر و برهان در اندیشه‌ی او بسته شده بود، با مشاهدات عرفانی و دریافت حقایق باطنی به بار نشست و شکوفا شد (صدرالمتألهین، شناسایی در 1981، ج 1: 8-7). مهمترین اصول حکمت متعالیه عبارت‌اند از (عبودیت، 1385، ج 1):

1. اصالت وجود و اعتباریت ماهیت:

واقعیت عینی مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهوی تنها از حدود واقعیت حکایت می‌کند و بالعرض بر آن حمل می‌شود (مصباح یزدی، 1367، ج 1: 300-294 و صدرالمتألهین، 1981، ج 1، المرحله الاولی، فصل هفتم).

2. تشکیک در وجود:

واقعیت خارجی و حقیقت وجود یک حقیقت عینی واحد است و کثرت در واقعیت‌های بیرونی به تشکیک در مراتب وجود بازگشت می‌کند که در حقیقت مابه‌الاشتراک عین همان مابه‌الامتیاز است (مصباح یزدی، 1367، ج 1: 343-339 و عبودیت، 1385: 160-152 و صدرالمتألهین، 1981، ج 6: 86).

3. وجود رابط معلول:

وجود معلول‌ها در عالم، عین ربط و تعلق به وجود علت و شعاع و پرتویی از آن است؛ یعنی استقلال وجودی ندارد. وجود معلول اضافه‌ی اشراقیه‌ی وجود علت است، نه اضافه‌ای که از مقولات شمرده می‌شود. به تعبیر دیگر، معلول وابستگی و قیام به علت است، نه وابسته و قائم به آن، صدور از علت است، نه صادر از آن (همان: 37 و عبودیت: 218 و صدرالمتألهین، 1981، ج2: 299).

4. حرکت جوهری:

حرکت از عوارض تحلیلیه‌ی وجود است و بالعرض به ماهیت جوهری یا اعراض نسبت داده می‌شود. بنابراین همان طور که حرکت در مقولات عرضی وجود دارد، مثل مقوله‌ی متی، اَین و...، حرکت در اصلِ جوهر هم امکان پذیر است (همان، ج 2: 322-306 و عبودیت: 330-309 و صدرالمتألهین، ج 4: 274). برخی امور چون وحدت وجود، تجرد خیال و مثال متصل، اتحاد عاقل و معقول، بسیط الحقیقه، حدوث نفس و... به عنوان پایه‌های حکمت متعالیه شمرده شده‌اند. در حالی که برخی از موارد در مکاتب دیگر نیز هست و به عنوان وجوه ممیزه‌ی این مکتب نیست و برخی دیگر اهمیت و جایگاهش در این حد نبوده است.

معنای زندگی در حکمت متعالیه

1.انسان شناسی در حکمت صدرایی، براساس اصالت وجود است. بنابراین از آنجا که ملاصدرا حقیقت خویش را با علم حضوری مشاهده کرد و آن را هستی یافت، نه چیستی و با شهود حقیقت خود واقعیت را در وجود یافت، نه ماهیت (جوادی آملی، 1375، ج 1: 37)، انسان شناسی صدرایی جدای از وجودشناسی وی نیست و حقیقت انسان نیز چیزی جز وجود نیست. آنچه در انسان منشأ آثار و برکات است، وجود اوست. وجود واحد است، اما دارای مراتب متعددی است که مانند نور به صورت تشکیکی شامل تمام هستی است و از آنجا که تمام صفات کمال نحوه‌ای از وجود، بلکه عین وجود است، هرچه وجود اقوی و اشد باشد، صفات کمالی نیز بالاتر خواهد بود. همان‌گونه که وجود مطلق دارای قدرت و اراده و علم و خیر و وحدت و بهجت و سرور و آرامش مطلق است، حظ و بهره‌ی دیگر مراتب وجود به نسبت قرب و بعد از ذات اقدس واجب الوجود تبیین می‌شود. لاجرم هر موجودی که بتواند وجودش را افزایش دهد، مسلماً بهجت و سرور و آرامش و علم و اراده‌اش افزون می‌گردد.
2. از نظر ملاصدرا، موجودات امکانی از جمله انسان، عین تعلق و ارتباط به مبدأ هستند، نه متعلق و مرتبط (صدرالمتألهین، 1981، ج 1: 47 و 329). پس هیچ‌گونه استقلال و قوام ذاتی ندارند، هویت استقلالی ندارند، بلکه همگی از نور جمال خورشید ازلی حضرت حق ساطع‌اند. به تعبیر دیگر، براساس عین‌الربط بودن وجود معلول، انسان نیز هستی‌اش در پرتو واجب‌الوجود معنا می‌یابد و هویتش چیزی جز این رابطه نیست. البته وجود رابط در عالم مادی، به علت بُعد و فاصله‌ی بیشتر از وجود صرف و مطلق، ابهام و عدم تعیین و بی ثباتی بیشتری نسبت به وجود رابط در عوالم دیگر دارد (همان، ج 8: 277). ملاصدرا از تمثیل صورت‌های مرآتی استفاده می‌کند؛ یعنی تمام موجودات چون آینه‌هایی هستند که عکس و صورت حق تعالی را نمودار می‌سازند (صدرالمتألهین، 1363: 4). پس انسان‌ها نیز آینه‌ای هستند که باید و شاید که او را بنمایانند؛ یعنی ارزش وجودی آن‌ها چیزی جز ظل وجود معبود و عکس عاکس نیست.
3. در حکمت متعالیه، براساس مبانی فلسفی صدرایی، یعنی اصالت وجود و وحدت تشکیکی وجود، ثابت می‌شود که شعور و حیات از کمالات وجودی، بلکه عین وجودند. بنابراین مانند وجود در همه‌ی ذرات عالم، سریان دارند. حتی جمادات نیز در حد و مرتبه‌ی خود، زنده و آگاه‌اند ( صدرالمتألهین، 1981، ج 6: 105). هر موجودی به اندازه‌ی سعه‌ی وجودی خود، از شعور و حیات برخوردار است. علت عدم ظهور کامل شعور و حیات در موجودات مادی، این است که آن‌ها از وجود ضعیف و ناقصی برخوردارند. به تعبیر ملاصدرا، وجود موجودات مادی متضمن عدم و ظهورشان مندمج در خفاست. حضورشان با غیبت حاصل می‌شود و بقایشان با تجدد و زوال حفظ می‌شود و استمرارشان با ورود و جایگزین شدن پیاپی امثال سامان می‌گیرد. بنابراین وجود مادی جسمانی نمی‌تواند آگاهی مستمر، حیات باقی و اراده‌ی ثابت داشته باشد (همان، ج 7: 308-307). در موجودات مادی نیز به دلیل مرتبه‌ای از شعور و حیات، معنای زندگی وجود دارد، اما هرچه سعه‌ی وجودی بالاتر رود و از تعلقات مادی فاصله گیرد، این شعور و حیات افزون‌تر می‌شود و علم به خود و حیات خود و هدف خویشتن، غنی‌تر و افزون‌تر می‌گردد؛ یعنی معنای زندگی پربارتر و عالی‌تر می‌شود. پس این معنا در انسان هم هرچه تعالی یابد، فزونی می‌یابد.
4. ملاصدرا عشق را شوق بسیار به اتحاد با معشوق تعریف می‌کند و آن را نیز مساوق وجود می‌داند (همان، ج6، 340). وی منشأ عشق را خیر بودن معشوق می‌داند و می‌فرماید که هر موجودی خیری را که ملائم وجود او باشد، نیکو می‌شمارد و اگر آن را نداشته باشد، کشش و جاذبه به سوی او را در خود احساس می‌کند. در مورد خداوند، چون وی اصل هر خیری و کمال مطلق است، به ذات خویش همیشه مبتهج است و عشق او به خود، کامل‌ترین عشق‌هاست. عشق به صفات هم در متن عشق به ذات است و چون همه‌ی عالم تجلی ذات بی مثال اوست، وی به همه‌ی عالم که عین الربط به او هستند، عشق می‌ورزد. او همان گونه که در اتحاد عاقل و معقول بحث می‌کند، به اتحاد عاشق و معشوق هم نظر دارد و معشوق خارجی را معشوق بالعرض و صورت حاصله از معشوق را معشوق حقیقی و متحد با عاشق می‌داند که عین عشق هم هست. مطابق اندیشه‌ی ملاصدرا، در نهاد همه‌ی موجودات عالم و در باطن همه‌ی ذرات وجود، عشق به کمال به ودیعه نهاده شده است و عشقِ رسیدن به کمال نهایی در همه‌ی اجزا و ارکان عالم سریان دارد. عشق در موجودات غیرمجرد که دارای قوه و استعداد هستند، به صورت طبیعی و یا ارادی، شوق و میل به حرکت به سوی معشوق است. لذا این شوق و عشق بن‌مایه‌ی حرکت نفسانی و جسمانی آن‌هاست. این تکاپو و جوشش در همه‌ی ذرات جهان از نیروی عشق به کمال مطلق سرچشمه می‌گیرد و اگر چنین عشقی نبود، موجودات امکانی ساکن و ساکت و خمود می‌گشتند (همان، ج 2: 278). در انسان، معنای زندگی به دریافت این عشق و حرکت کمالی در مسیر آن است.
5. طبق حرکت جوهری صدرایی، حرکات و متحرک در خارج یک چیزند که همان وجود گذرا و سیال است (همان، ج 3: 61). ملاصدرا حرکت را چیزی جز تجدید و تجدد مداوم عالم در هر لحظه نمی‌داند و در نظام فلسفی خود، به این نتیجه می‌رسد که جوهر عالم و اعراض به تبع آن، همواره در حرکت و صیرورت‌اند. بنابراین جعل متحرک، جعل حرکت و سیلان هم هست. پس حرکت کمالی و استکمالی در انسان، در متن وجود و جوهر وجودی وی جریان دارد. حرکت و صیرورت انسان نوعی هستی و بودن است.
6. خودشناسی در حکمت متعالیه، اهمیت ویژه‌ای دارد و حتی خداشناسی وی در پرتو خودشناسی اوست. در نظر ملاصدرا، خودشناسی برابر است با «ام‌الفضایل و اصل المعارف»: «مفتاح العلم بیوم القیامه و معاد الخلائق، مفتاح خزائن الملکوت و مفتاح ابواب خزائن المعرفه الموروثه من الانبیاء» (صدرالمتألهین، 1981، ج 9: 277 و 1361: 279). معرفت نفس، هم در شناخت مبدأ و اوصاف و أفعال او نردبان ترقی است که بدون پیمودن مدارج آن نیل به معارف الهیه میسر نیست و هم در شناخت معاد و شئون آن مفتاح گشایش است که بدون استمداد از آن، آشنایی به درون گنجینه‌ی قیامت، مقدور نخواهد بود. بنابراین نیل به معنای زندگی، عمدتاً از طریق خودشناسی و معرفه النفس حاصل می‌شود.
7. ایمان یکی از مهمترین پایه‌های مهم معنای زندگی از دیدگاه صدرالمتألهین است. وی معتقد است که ایمان نوری عقلی است که نفس انسان به وسیله‌ی آن از قوه و نقص به فعلیت و کمال می‌رسد و از عالم ظلمات و اجسام به عالم انوار و ارواح ترقی می‌کند و مستعد لقاء الله می‌شود (صدرالمتألهین، 1360: 28). ملاصدرا تصریح می‌کند که حقایق امور ایمانی جز با اقتباس از نور مشکات نبوت و درخواست از باطن ولایت به دست نمی‌آید. پس هرکه خواهان آن است، باید قلب خویش را از دنیا تهی کند و درون خویش را به نهایت طهارت دهد و از خلق به سوی حق منقطع شود و از جمیع ریاسات و شهوات دنیا اعراض کند (صدرالمتألهین، 1361: 287). بنابراین معنای زندگی از دیدگاه ملاصدرا، در پرتو ایمان حاصل می‌شود و با تمسک به مراتب ایمان پربارتر و غنی‌تر می‌گردد.
صدرالمتألهین برخلاف ابن سینا که اتحاد عاقل و معقول را غیرعقلانی می‌دانست (طوسی، 1375: 295)، آن را پذیرفته و بر آن ادله زیادی اقامه کرده است (همان، ج 3: 312 و 437؛ صدرالمتألهین، 1363: 51 و صدرالمتألهین، 1375: 106-63). چون عاقل و معقول متضایف‌اند، اگر تعقلی صورت پذیرد، عاقل گوهر نفس ناطقه و عینِ ذات اوست، حال چون ذات نفس ناطقه عاقل است، پس معقول او هم بنا بر قاعده‌ی تضایف، باید در همان مرتبه‌ای باشد که عاقل در آن مرتبه است و بالعکس، پس معقول باید با تمام هویت وجودی در حاقِّ ذات نفس باشد، والاً معقول، معقول او نخواهد بود و نفس به آن دانا نخواهد شد و علم در نزد او حاضر نبوده، معلوم وی نخواهد بود. با این فرض که نفس ناطقه عاقل بالقوه باشد، از قوه به فعلیت نرسیده، نور علم در جوهر ذات او رسوخ نکرده است، لازم می‌آید که مدرک عاقل بالقوه و معقول، معقول بالفعل باشد، درحالی که این معنی به حکم تضایف، نادرست است (حسن زاده آملی، 1362: 52-53). بنابراین عاقل عین معقول و عین عقل وتعقل است؛ یعنی علم که صورت عقلیه و معقول بالذات است، هم معقول است و هم چشم عقلی نفس است. پس مُدرِک و مُدرَک و ادراک یکی است.
ملاصدرا این برهان تضایف را در سایر ادراکات جاری می‌داند و مختص به صور معقوله نمی‌داند؛ یعنی در ادراک وهمی، خیالی و حسی نیز اتحاد با مدرِک وجود دارد (صدرالمتألهین، 1363: 52). بر این اساس، معنای زندگی صرفاً یک امر ادراکی و معرفت شناختی نخواهد بود، بلکه آنچه به عنوان معنای زندگی فهم و ادراک می‌شود، با وجود مدرِک متحد می‌گردد و در سراسر وجودی وی جاری می‌شود. پس گوهر نفس ناطقه به نور علم سعه‌ی وجودی می‌یابد و گوهری نورانی‌تر می‌شود. علم واقعی آن چیزی است که با جان وی عجین شود. معنای زندگی نیز وقتی به صورت علم واقعی می‌شود، از ادراک به مدرِک سرایت می‌کند و با وجودش درمی‌آمیزد.
8. از نگاه ملاصدرا، نعمت اعم از هر خیر و منفعت و لذت است؛ چه دنیوی باشد و چه اخروی، و همه‌ی مخلوقات برای بندگان خدا یا خیرند یا منفعت، خیر همان سعادت است که مطلوب بالذات است و نهایت سعادت در بقای بی‌فنا، سرور بی‌غم، علم غیرمشوب به جهل و غنای بی‌فقر است. پس نهایت سعادت جز با دخول در بهشت حاصل نمی‌شود (صدرالمتألهین، 1981، ج3، 178-175). معنای احسن بودن نظام خلقت نیز این است که سلسله‌ی علل مادی به گونه‌ای باشند که مخلوقات بیشتری از کمالات و نعمات بهتری بهره‌مند گردند؛ یعنی قوانین حاکم بر جهان و انسان به گونه‌ای باشد تا در آن بیشترین خیر و کمترین میزان ممکن از شر (به خاطر تزاحم ماده) گریبان‌گیر بشر شود. حال برای انسان نیز این نظام احسن فراهم شده است تا بیشترین خیر و منفعت را جلب کند و به بالاترین مرتبه‌ی سعادت نائل شود. معنای زندگی چیزی جز حرکت در مسیر نیل به سعادت و خیر نیست.
9. هدف از آفرینش انسان در متون دینی، این است که زمینه‌ی آزمایش و انتخاب آزاد برای انسان فراهم شود (هود: 7 و ملکف: 2) و به پرستش و عبادت خدای متعال بپردازد (ذاریات: 56 و یس: 61) و سرانجام به مقام فوز و فلاح و سعادت ابدی نائل شود و در مرتبه‌ی قرب و رضوان الهی و عندر بهم، جای گیرد (هود: 108 و 119، آل عمران: 15 و جاثیه: 23). مراتب نفس از دیدگاه ملاصدرا، طبیعی، نباتی، حیوانی و انسانی است که به تدریج همراه ماده برای تن در دنیا حاصل می‌شود. خیال، اولین مرحله از وجود اخروی و آخرین مرتبه‌ی عالم مادی است، زیرا هیچ شیئی از اشیای این عالم، اعم از زمان و صورت و قوا، امکان انتقال به عینه به آخرت را ندارد، مگر بعد از تحولاتی که در آن‌ها رخ می‌دهد و انسان مستعد حشر نمی‌گردد، مگر به قوه‌ی کمالیه‌ای که آن صورت نهایی وجود اوست، زیرا تمام قوای او مثل سمع، بصر، ذوق و امثال آن، همچون شعاع‌های وجود او هستند که صورت علمی و خیالی خارجی را نزد خیال ذخیره می‌کنند؛ به طوری که اگر این مواد خارجی ضایع شوند، این صور محفوظ می‌مانند؛ مانند محفوظ ماندن نفس در عین فساد بدن (صدرالمتألهین، 1981، ج 9: 222-221). فلاسفه‌ی اسلامی سیر نفس را در چهار مرحله‌ی عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد بیان می‌کردند (همان، ج 3: 413)، اما بنا بر توصیه ملاصدرا، حرکت جوهری نفس از عقل هیولانی با رسیدن به عقل مستفاد پایان نمی‌یابد، زیرا عقل مستفاد و مرحله‌ی چهارم حیات معنوی نفس، همان اتصال و اتحاد با عقل فعال یا همان «روح قدسی» یا روح القدس است که عرفا به آن وجود منبسط می‌گویند. روح و نفس انسانی با اتحاد با این عقل فعال و اقتباس از نور و معرفت آن به روحی قدسی تبدیل می‌شود (همان، ج 2: 176، ج 3: 127 و ج 7: 24). چون جمال الهی مطلق و بی‌پایان است، جاذبه‌ی عشق آن و همچنین سایر نفس حتی پس از رسیدن به روح قدسی و روح الهی که از آن به مشاهده‌ی جمال الهی تعبیر شده است، متوقف نمی‌شود و این رابطه‌ی عاشقانه‌ی ملکوتی و باشکوه پایانی ندارد. بنابراین معنای زندگی براساس هدف آفرینش انسان و سیر تکاملی معنوی آن، امتدادی بلند و متعالی می‌یابد و این زندگی هیچ‌گاه نقطه‌ی توقف، سکون و پایان ندارد و تکرار و خستگی در آن راه نمی‌یابد، بلکه با ارتباط و راهیابی به مشاهده‌ی جمال الهی، هر روز معنایی تازه‌تر و جلوه‌ای بدیع‌تر می‌یابد.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

منابع تحقیق :
1. قرآن کریم.
2. آدامز، ای.ام، «معنای زندگی»، ترجمه‌ی زهرا گلپایگانی، نقد و نظر، ش 32-31، پاییز و زمستانی 1382.
3. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، پنج جلد، اسراء، قم، 1375.
4. حسن‌زاده‌آملی، حسن، اتحاد عاقل به معقول، حکمت، تهران، 1362.
5. صدرالمتألهین، محمدبن‌ابراهیم، اسرارالآیات، تصحیح محمد خواجوی، انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران، تهران، 1360.
6. العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، مولی، تهران، 1361.
7. المشاعر، به اهتمام هانری کربن، کتابخانه‌ی طهوری، تهران، 1363.
8. مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، حکمت، تهران، 1375.
9. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعلقیه الاربعه، 9 جلد، دار احیاء التراث، بیروت، 1981.
10. طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، البلاغه، قم، 1375.
11. عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، جلد اول، سمت و مؤسسه‌ی امام خمینی، تهران و قم، 1385.
12. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، جلدهای اول و دوم، سازمان تبلیغات اسلامی، قم، 1367.
13. مولوی، جلال الدین محمد‌بن‌محمد، مثنوی معنوی، تصحیح بهاءالدین خرمشاهی، ناهید، تهران، 1375.
14. نیگل، توماس، «پوچی»، ترجمه‌ی حمید شهریاری، نقد و نظر، ش30-29، بهار و تابستان، 1382.
15. Batista, J&Almond, R., The Development of Meaning in Life, Psychatry, 1973.
16. Baumeister, R„How Stories Make sense of Personal Experience, Personality and Social Psychology Bulltein, 1991.
17. Frankl, V., Man's Search for meaning, Pocketbooks, NewYork, 1976,
18. Maslow, A.H., Towarda Psychology of being, Van Nostrand, NewYork, 1968.
منبع مقاله :
شریه خردنامه همشهری، شماره 142.