عدالت مهدوی و توسعه سیاسی
نويسنده:اكرم مباركي
چکیده:
توسعه سیاسی مفهومی است که در سده گذشته در غرب مطرح و از همان آغاز ذهنیت غربی بر آن غلبه یافت. هر چند توسعه سیاسی مفهومی جدید است اما اندیشمندان و نظریه پردازان سیاسی پیشتر از آن به مدینه فاضله و آرمانی تعبیر می¬کردند. در تفکر اسلامی نیز جامعه آرمانی یا توسعه یافته سیاسی جامعه موعود مهدوی است. هر چند تأمل مستقل در چنین جامعه¬ای ضروری و ارزشمند است، اما می¬بایست تلاش نمود با استفاده از آموزه¬های مهدوی زندگی امروز اسلامی را نیز سامان داد و در عمل تابع سیره آن یار غایب گشت. در این مقاله سعی نموده است با نقد توسعه سیاسی غربی، الگوی توسعه سیاسی را در جامعه آرمانی اسلامی توضیح دهد. چنین تصویری از وضع آرمانی بدون تردید می¬بایست مبنای عمل ما نیز در شرایط حاضر باشد.
در حكومت مهدوي(ع) بيشترين نقش به اراده‌هاي انساني و مشاركت سياسي داده خواهد شد و بر خلاف توسعه سياسي غربي كه حداكثر مدّعي آنند كه خواهان آزادي بيشتر مردم در صحنه‌هاي سياسي هستند، توسعه سياسي آن حضرت به دنبال تحقّق عدالت است و سرانجام به توسعه عدالت اجتماعي منجر خواهد شد.
مقدمه:
آن چه اين تحقيق را براي ما ضروري مي‌سازد آن است كه به مقوله مهدويت از نگاه‌هاي مختلف از جمله علم سياست نگريسته شده است و از اين رو، اين سؤال در ذهن متفكران مسلمان ايجاد مي‌شود كه: آيا در حكومت عدالت محور حضرت ولي عصر(ع) ، توسعه سياسي وجود خواهد داشت؟
با اين توضيح، هدف از اين تحقيق نيز روشن مي شود. هدف ما در اين نوشتار پاسخ به سؤال مزبور و تبيين ارتباط بين عدالت مهدوي و توسعه سياسي خواهد بود.
تا كنون كتاب‌هايي درباره ((توسعه سياسي)) نوشته شده و كتب ديگري در نقد توسعه سياسي از نوع غربي نوشته شده و از سوي ديگر كتب ديگري درباره عدالت مهدوي نگاشته شده است؛ ليكن هيچ يك به تبيين ارتباط بين توسعه سياسي و عدالت مهدوي نپرداخته‌اند.
سؤال‌هاي اساسي اين تحقيق به قرار ذيل است: راهكارهاي توسعه سياسي در غرب و نقد آن؟ جايگاه توسعه سياسي در اسلام؟ كيفيت ارتباط توسعه سياسي با عدالت در اسلام؟ ويژگي‌هاي توسعه سياسي در حكومت حضرت وليّ عصر چيست و چگونه منجر به عدالت مي‌شود؟ موانع توسعه سياسي در حكومت آن حضرت كدام است؟
مفهوم شناسی توسعه سیاسی
دكتر ((مصطفي ازكيا)) در کتاب خود به نام جامعه شناسی توسعه چند معنا را براي توسعه سياسي ذكر كرده است:
الف) ايجاد شرايط سياسي و حكومتي لازم براي تحقق كارايي اقتصادي بيشتر.
ب) افزايش كارايي اجرايي و ظرفيت بيشتر در انجام سياست‌هاي عمومي.
ج) تمركز كاركردي به جاي از هم گسيختگي كاركردي در روابط اجتماعي(ر.ك: دكتر مصطفي ازكيا، ((جامعه شناسي توسعه))، تهران، موسسه نشر كلمه، چ اول، 1377؛ صص 20 و 21).
اين تذكر لازم است كه گاه مراد از توسعه سياسي، ((نوسازي سياسي)) یا (Modrnization political) است.
در تعريف نوسازي سياسي گفته شده است که : فرآيندي است كه با گسترش و توسعه سياسي جامعه، افزايش مشاركت سياسي و پيدايش نهادهايي چون احزاب و انجمن‌هاي سياسي و در نهايت دمكراتيك شدن جامعه همراه است.
به رغم گذشت بیش از نیم قرن از مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی این مفهوم روز بروز بیشتر ابهام یافته و در پس مناقشات و اختلاف نظرهای صاحب¬نظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوهی از مطالعات انجام شده در این باب، همانند دیگر مفاهیم علوم انسانی، اجماع مشترکی بین صاحب نظران در باره این مفهوم به دست نیامده است. هر کدام از مکاتب تعریف و ضمن آن معیارهای خاص خود را از این اصطلاح مطرح نموده¬اند. اما به رغم این تکثر و اختلاف¬ نظر، می¬توان اهتمام تمامی این نظریه¬ها را تلاش برای ترسیم وضعیت سیاسی مطلوب دانست.
از این رو می¬توان به صورت تعریف بدوی و شرح الاسمی توسعه سیاسی را حاکی از دستیابی به وضعیتی مطلوب در عرصه سیاسی دانست که هر جامعه¬¬ای به فراخور نگرشها و دیدگاههای خود در صدد نهادینه کردن و رسیدن بدان است. با چنین تعریف شرح الاسمی از توسعه سیاسی می¬توان مطالعات مختلف را در این باب مورد بررسی و ارزیابی قرار داد.
مطالعات جدید توسعه سیاسی مبتنی بر مکاتب علمی- تجربی دوران مدرنیته می¬باشند. و از این رو نخستین امواج مطالعات توسعه سیاسی نیز در دهه¬های 1940 تا 1960 تحت ¬تأثیر پیش فرضها و مبانی نگرش تجدد غربی شکل گرفته است که از آن به مکتب نوسازی تعبیر می¬شود ( سو، 1378: 29- 37). با انتقادات صورت گرفته در مطالعات بعدی از این نظریه¬ها بتدریج نظریه¬ها جدیدی جایگزین آنها شدند که به مکتب جدید نوسازی معروف گشته ¬اند.
در حالی که مکاتب نوسازی در توسعه سیاسی محصول ذهنیت نظریه¬پردازان آمریکایی و غربی بود، صاحب¬نظران جهان سوم نیز بویژه در آمریکای لاتین با نقد نگرشهای غربی، با ارایه نظریه¬های جدید توسعه نیافتگی در جهان سوم، نقش غرب استعمارگر را در توسعه نیافتگی این کشورها مورد تأکید قرار دادند. ظهور مکاتب وابستگی و نظریه نظام جهانی در نقد نظریه¬های مکتب نوسازی در این راستا بوده است.
نقدهای مطرح شده بر جامعه شناسی تجددگرای غربی و کشف نابسندگی¬¬های آن منجر به ظهور رهیافت¬های جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی گردیده است که نمونه آن را می-توان در آثار نظریه¬پرداز فرانسوی مباحث توسعه سیاسی، برتران بدیع مشاهده کرد. برتران بدیع با نقد جامعه شناسی کلاسیک غربی، به ارایه رهیافت جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی پرداخته و آن را بازگشت به تاریخ یا جامعه شناسی تاریخی توسعه می¬نامد (بدیع، 1380: 7-13؛ همو، 1379: 147-149).
هرچند بدیع هنوز با تحفظ بر اصول مدرنیسم، بر تمایزهای جهان سوم از غرب مدرن توجه دارد و سعی نموده است صرفا تاریخ متفاوت تحولات آنها را برجسته سازد، نظریه¬پردازان پسامدرن با شالوده شکنی مدرنیسم غربی، خصلت هژمونیک ادعاهای کلان آن را در باب توسعه و نوسازی همانند دیگر ادعاها صرفا نتیجه فراروایت و غیریت سازی دنیای مدرن می¬دانند ( نک: قوام، 1383: 253-290). نتیجه چنین مباحثی ابهام در تعریف مفهوم توسعه و معیارهای مربوط بدان است. با این وجود می¬توان به رغم چنین اختلافی به معنای شرح الاسمی مراجعه نموده بر اساس آن بحث را پی گرفت.
با چنین نگرشی به توسعه سیاسی فراخنای تاریخی مباحث توسعه سیاسی بسیار گسترش یافته و از ادعاهای جزم-گرایانه نظریه پردازان غربی مکتب نوسازی سیاسی که خود را تنها متولیان نظریه¬¬پردازی در این باب دانسته و در صدد تحمیل الگوی غربی بر دیگر جوامع بوده¬اند، فاصله می¬گیریم. از این منظر توسعه سیاسی امری جدید تلقی نمی¬شود و می¬توان آن را به شیوه¬های گوناگون در آراء و دیدگاههای صاحب¬نظران و اندیشمندان مختلف در طول تاریخ یافت.
پیش از شکل گیری مطالعات توسعه سیاسی بر اساس دانش جدید تجربی غربی، انسانها در طول تاریخ به شیوه¬های مختلفی به طرح و ارائه دیدگاههای خود می¬پرداختند. گاه انسانها به ترسیم آرمانی جامعه مطلوب خویش در اشعار، داستانها و اساطیر می¬پرداختند. برخی با نگاهی خوش-بینانه وضع مطلوب را در آینده جستجو می¬کردند. برخی دیگر از گذشته طلایی سخن می¬گفتند که اینک از دست آدمی رفته است و تنها اندوه و حسرت آن بر او باقی مانده است. خوش بینان امکان بازگشت آن را نیز با نگرش چرخشی- ادواری به تاریخ مطرح می¬کردند تا تسلای زندگی نامطلوب کنونی آنان باشد (الیاده، 137: ).
گاه کسانی چونان یونانیان باستان، پیش از عصر فلاسفه هفت¬گانه، پیدا می¬شدند که طبق گزارش نیچه به تلخی زندگی این جهانی پی برده بودند و برای تسلای خویش به جای پنهان کردن این واقعیت تلخ با فلسفه¬سازی و توهم حقیقت، حقیقت تلخ زندگی را با خصلتی دیونوسوسی خویش با سرودن تراژدی بر سر می¬کشیدند (بلوم، 1373: 939). بر اساس چنین قرائتی، اینجا دیگر آرمان یا مدینه فاضله¬ای در گذشته یا آیند تصور نمی¬شود، بلکه چنین آرمانی کنار گذاشته شده و سعی می¬شود لحظه لحظه زندگی تلخ تحمل شود. تنها راه متصور پذیرش همین واقعیت تلخ زندگی قلمداد می¬شود.
یکی دیگر از زمینه¬های غالب طرح و پیگیری مباحث توسعه سیاسی را در گذشته می¬توان فلسفه سیاسی دانست. فلاسفه سیاسی این بحث را عمدتا با عنوان مدینه فاضله یا آرمانشهر دنبال می¬کردند.
برخلاف روشهای تجربی توسعه سیاسی، مدینه فاضله در اینجا بر اساس روش فلسفی- عقلی و تحلیل ماهیت زندگی این جهانی بشر و غایات و اهداف بشری مورد بررسی قرار می¬گرفت. در دوره اسلامی نیز مدینه فاضله توسط اندیشمندانی چون فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی مطرح و بسط یافته است. رساله آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها فارابی (1995) نمونه بارزی از چنین رهیافت در جهان اسلام است.
در نهایت، شیوۀ دیگر و فراگیرتر، ترسیم جامعه مطلوب و مدینه فاضله آرمانی در پیام ادیان آسمانی و در لابلای متون مقدس دینی بوده است. فراتر از نگرشهای بشری، باب رحمت الهی در طول تاریخ همواره بر روی بشر گشوده بوده است و نوید جامعه آرمانی در پیام تمامی پیامبران راستین انعکاس یافته است. ادیان آسمانی همگی بشارت دهنده فرجامی نیک برای این جهان، و نیز نویدبخش زندگی مینویی در جهان آخرت برای پیروان و مومنان خویش بوده و سرانجامی نافرجام و تلخ را برای کافران و ملحدان در این جهان و جهان اخروی وعید می¬دادند
تعريف عدالت یا justice
در تعريف كامل‌تري از عدالت گفته شده است: ((تناسبات ولايت ائمه نور)) و در مقابل طبق اين تعريف، ظلم عبارت است از ((تناسبات ولايت ائمه نار)).
معنا و مفهوم ((عدالت مهدوي(ع))
توسعه سياسي در غرب و مناسبات آن با عدالت
الف) پيشينه اصطلاح ((توسعه سياسي)) در غرب
پيشتر، اصطلاح توسعه با مفاهيمي مانند: رشد، نوگرايي، دمكراسي و صنعتي شدن، مترادف بود. اين اصطلاح ابتدا به وسيله پژوهشگران و سياستگذاران آمريكايي مطرح شد، و در ميان آنها محبوبيت يافت. سپس به سرعت به اروپا و به ويژه به كشورهاي كمتر صنعتي شده جهان معرفي شد. علي رغم مفهوم نارسا و گنگ آن به بحث عمده سازمان‌هاي بين‌المللي در سطح جهان تبديل شد. بعضي از علت‌هاي محبوبيت جهاني اين اصطلاح را مي‌توان اين چنين برشمرد:
1. ايالات متحده آمريكا در پايان جنگ جهاني دوم قدرت برتر بود. لذا تلاش‌هايي به عمل آمد تا كشورهاي مغلوب (آلمان، ژاپن و ايتاليا) و همچنين كشورهاي نو ظهور غير غربي و غير صنعتي در آسيا، آمريكاي لاتين و آفريقا را به طور مسالمت‌آميز از طريق اصلاح و بازسازي تدريجي به كشورهايي با دمكراسي غربي تبديل كند.
2. تأسيس سازمان ملل و سازمان‌هاي وابسته به آن كه در فعاليت‌هاي اقتصادي، پولي، فني،آموزشي، علمي، فرهنگي و سياسي در سطوح ملي، منطقه‌اي و بين‌المللي شركت مي‌كردند.
3. كشورهاي غير غربي تا قبل از آن با عناويني مانند: عقب مانده، غير صنعتي و رشد نيافته خوانده مي‌شدند. از اين رو اصطلاح ((رو به توسعه)) براي اين كشورها جذابيت خاصي داشت. اين اصطلاح بدون اين كه اين كشورها را تحريك كند، آنها را تحت عنوان توسعه سياسي، توسعه اقتصادي و توسعه انساني به تبعيت از غرب وادار مي‌كرد.
ب) راهكارهاي توسعه سياسي در غرب
1.برگزاري انتخابات:
برگزاري انتخابات نشانه آشكار مردم سالاري است. مردم از طريق انتخاب نماينده، اراده‌هاي خود را در جامعه اعمال مي‌كنند.
2.افزايش مشاركت سياسي، از طريق افزايش رقابت:
در تلقي كلاسيك از دمكراسي، حكومت دمكراتيك صرفاً بر اساس رأي اكثريت و رويكرد عمومي به صاحبان قدرت تعريف مي‌شد. اما تجارب قرن حاضر از حكومت‌هاي توناليتر متكي بر رأي اكثريت (فاشيسم، نازيسم و كمونيسم) نشان داد كه ارائه تعريف و تفسير نوي از دمكراسي لازم است. از اين رو گفته‌اند كه مشاركت سياسي مردم را نبايد تنها در افزايش آرا جستجو كرد؛ بلكه با فعّال‌تر شدن گروه‌هاي مختلف اجتماعي و درگير شدن جدي آنها در رقابت سياسي است كه جنبه دمكراتيك بودن يك نظام آشكار مي‌شود.
3.تأسيس احزاب سياسي و افزايش كمّي مطبوعات و رسانه‌هاي گروهي:
تجربه نشان داده است كه صرف وجود نهادهاي پيش بيني شده در قانون اساسي كشورها نمي‌تواند ضامن مطمئني براي نظارت بر اقتدار سياسي و مانع شدن از تماميت طلبي آنها باشد. بدين ترتيب غربي‌ها نهادهايي نظير احزاب، مطبوعات و رسانه‌هاي گروهي را عامل مهمي براي تأمين اين هدف مي‌دانند. زيرا اين گروه‌هاي اجتماعي مي‌توانند افعال و اعمال دولت و ديگر گروه‌هاي ذي‌نفوذ در اجتماع را از طريق اطلاع رساني و انتقاد زير نظر بگيرند و به شفافيت جو سياسي كمك كنند و بدين طريق مانع از خودكامگي اقتدار سياسي شوند.
4.عضويت در گروه‌هاي سياسي و انجمن‌ها:
جامعه غرب به مفهوم ((شهروندي)) اكتفا نمي‌كند، بلكه افراد را به عضويت در گروه‌ها و انجمن‌ها تشويق مي‌كند. عضويت در گروه و صنف بر اساس علايق و منافع فردي، ابعاد گسترده‌اي به مشاركت سياسي ـ اجتماعي مي‌دهد و به نظر غربي‌ها، جامعه را در مقابل توده‌اي و ذره‌اي شدن و آفات آن از قبيل بسيج عمومي و ايدئولوژي زده شدن حفظ مي‌كند.
5.سكولاريسم(جدايي دين از سياست) و ناکارآمدی آموزه تفکیک دین از سیاست و نقش دین در توسعه و تحول سیاسی
هر چند دنیای مدرن سعی نمود با حذف مذهب مسیحیت از زندگی سیاسی به توسعه و تحول نایل شود، اسلام چنین نگرشی را نادرست می¬داند. برخلاف جهان مسیحیت در تفکر اسلامی دین و سیاست با هم کاملا آمیخته¬اند و نخستین جامعه اسلامی با تأسیس حکومت اسلامی آغاز گردید. در نتیجه حذف دین یا نگرش منفی بدان در فرایند توسعه سیاسی مورد قبول نمی¬باشد. نگرش منفی به دین مبتنی بر تحولات مسیحیت غربی است. اما چنانکه اندیشمندانی چون روسو در قرارداد اجتماعی اشاره کرده¬اند اسلام و پیامبرگرامی اسلام ص نگرش بسیار مثبتی به رابطه دین و سیاست دارند. در نیتجه در جهان اسلامی دین نه تنها مانع توسعه سیاسی نیست، بلکه تسهیل کننده و زمینه ساز آن نیز می¬باشد. ساده ترین بیان را می¬تاتن در کلام نبوی یافت که حتی برابری دو روز انسان را موجب خسران میداند
6. نوگرايي و ملي‌گرايي به عنوان بنيادهاي وحدت و بسيج در اجتماع
7. آزادي فردي در مالكيت و تشويق به مصرف‌گرايي در جامعه و اقتصاد
8. توانمندي دولت در حل بحرانها:
((لوسين پاي)) يكي از نظريه‌پردازان توسعه سياسي، نظام را زماني توسعه يافته مي‌شناسد كه توانسته باشد بر بحران‌هاي ذيل فايق آيد. بحران‌هايي مانند: بحران هويت، بحران مشروعيت، بحران مشاركت، بحران نفوذ، بحران ادغام و بحران توزيع.
توسعه سياسي غربي و ارتباط آن با عدالت:
براي توضيح بيشتر در اين زمينه ذيلاً به نقد دمكراسي ـ به ويژه ليبرال دمكراسي ـ و توسعه سياسي غربي مي‌پردازيم.
الف)نارسايي دمكراسي و توسعه سياسي در برقراري عدالت:
ـ نظام دمكراسي در مقابل نظام ((تئوكراسي)) (خداسالار) است. از اين رو سردمداران اين حكومت‌ها مي‌توانند به بهانه اين كه ((دين حق دخالت در سياست را ندارد))، نسبت به ارزش‌هاي ديني بي‌توجه باشند و حتي به آن پشت كنند. چنين سياستمداراني نه تنها در اخلاق و رفتار فردي مي‌توانند نسبت به دين و دستورهاي شرع لاقيد باشند، بلكه حتي در وضع قوانين به دست آنان همواره اين امكان وجود دارد كه نسبت به ارزش‌ها و قوانين شرع بي‌اعتنا باشند يا در مقابل آن قوانيني را به تصويب برسانند. همچنان كه در بعضي از كشورهاي حامي ليبرال دمكراسي نظير انگلستان و فرانسه چنين اتفاقي رخ داده است.
موارد فوق اشكالات عمده نظام دمكراسي است. اين نظام از لحاظ اخلاقي دائماً رو به افول است. در چنين جامعه‌اي آن چه رو به رشد است ((ظلم)) است. زيرا هواي نفس هيچ‌گاه نمي‌تواند عدالت را در ابعاد اجتماعي توسعه دهد. از اين بابت ((توسعه سياسي)) اي كه از دل اين نظام بيرون بيايد، همان كاركردي را خواهد داشت كه خود نظام آن را دارا است. با اين حال نقد مختصري راجع به ((توسعه سياسي)) نيز خواهيم داشت:
ـ در توسعه سياسي غربي، رقابت براي كسب قدرت در نهايت منجر به نوعي دشمني و سپس درندگي قانوني و گرگ صفتي همراه با گل و لبخند مي‌شود.
ـ در حكومت‌هاي دمكراسي به خصوص ليبرال ـ دمكراسي كه مبتني بر انتخابات آزاد است، عملاً اشخاص و احزابي رأي مي‌آورند و بر مردم رياست مي‌كنند كه بيشتر به قطب سرمايه‌دار جامعه نزديك باشند. زيرا اينان براي رأي آوردن نياز به تبليغات دارند و تبليغات هم به سرمايه نيازمند است. از اين رو بايد گفت مشاركت سياسي در اين نظام‌ها، هيچ‌گاه منجر به توسعه عدالت در ابعاد اجتماعي نخواهد شد. زيرا احزاب و اشخاص برنده انتخابات، همواره وامدار سرمايه‌داران هستند و بنابراين در خدمت آنان.
امروزه احزاب در سراسر جهان از لحاظ پشتيباني افكار عمومي دچار تزلزل و بحران هستند. اين مسأله باعث سرشكستگي توسعه سياسي غربي است. يكي از انديشمندان علل سقوط احزاب را در نزد افكار عمومي اين گونه تشريح مي‌كند:
1ـ از نظر افكار عمومي، احزاب سياسي ابزار نفاق شده‌اند و نه وسيله‌اي براي تشكّل و بسيج ملّي.
2ـ احزاب سياسي، برنامه‌هاي مشخصي كه بتواند مشكلات اقتصادي و اجتماعي مردم را حل كند، ندارند.
3ـ احزاب سياسي در فساد شخصي و گروهي غوطه‌ورند.
4ـ احزاب سياسي، ارتباط مستقيم خود را با مردم از دست داده‌اند.
5ـ وسايل ارتباط جمعي مانند ماهواره و شبكه‌هاي كامپيوتري، انحصار بسيج افراد و گروه‌ها را كه به احزاب سياسي تعلق داشت، بر هم زده‌اند.
6ـ محبوبيت و اقتدار رهبران احزاب به سبب ترجيح منافع شخصي بر منافع اجتماعي از ميان‌رفته است.
البته همه اينها در صورتي است كه ما ايجاد مساوات را در جامعه نسبت به بهره‌مندي از امكانات مادي، عدالت بناميم؛ اما بنا به تفسير ديگري از عدالت كه عدالت را مناسبات ولايت الهي مي‌داند، حتي اگر برابري‌هاي مادي در جوامع دمكراسي به وقوع بپيوندد، در واقع ((ظلم)) محقق شده است، نه عدالت.
هدف از ليبرال ـ دمكراسي گسترش عدالت نمي‌باشد. از اين رو، غرب همواره با مطرح كردن ((آزادي ليبرالي)) در تريبون‌ها سعي دارد ((عدالت)) را در افكار عمومي به فراموشي بسپارد.
ب)عملكرد غرب، بهترين دليل بر عدالت ستيزي توسعه سياسي غربي:
نمونه اين عملكردها را مي‌توان در برخورد متضاد با قضيه ((سلمان رشدي)) و ((روژه گارودي)) مشاهده كرد. كشورهاي طرفدار حقوق بشر و آزادي بيان در غرب، سلمان رشدي را علي رغم آن كه به اعتقاد ميليون‌ها انسان روي زمين توهين كرد، ستودند؛ ليكن همين حقوق بشر و آزادي بيان شامل حال آقاي ((روژه گارودي)) به دنبال نوشتن كتاب ((اسطوره‌هاي بنيانگذار صهيونيسم)) نشد؛ با آن كه نوشته‌هاي سلمان رشدي، صرفاً عبارت‌هاي غير قابل تحمّل نسبت به ساحت مقدس پيامبر اكرم(ص)، قرآن كريم و اصحاب گرامي حضرت محمد(ص) بود و نوشته‌هاي آقاي گارودي حاوي مطالبي محققانه و مستدلّ بود.
نمونه ديگر از اين دست اقدامات، اعمال و رفتار آمريكا بعد از حادثه مرموز و ساختگي يازدهم سپتامبر است. اين حادثه بهانه‌اي شد براي سانسور اخبار و گزارش‌هاي كانال‌هاي تلويزيوني و فراخواني مديران رسانه‌ها به كاخ سفيد. حتي خوانندگان و آگهي دهندگان روزنامه‌ها و نشريات دائماً به اين دسته از ناشران فشار مي‌آورند كه بايد روزنامه‌نگاران منتقد دولت از كار بركنار شوند. دولت آمريكا به دادستاني اين كشور اجازه داده است كه سازمان‌هاي جاسوسي آمريكا، گفت و گوي ميان وكلا و موكّلانشان را شنودگزاري كنند. اداره مهاجرت آمريكا نيز مي‌تواند هر مهاجري را مطابق ميل خود و به رغم صدور حكم آزادي وي توسط قاضي، همچنان در حبس نگه دارد.
پس از حادثه يازدهم سپتامبر، رسانه‌هاي آمريكا در اقدامي هماهنگ از درج و پخش مطالب منتقدان خارجي(غيرآمريكايي) در نشريات و رسانه‌هاي تصويري خودداري كردند. فرهنگ بحث و جدل روشنفكرانه به يك‌باره با سكوتي مرگبار مواجه گرديد. همه اينها به بهانه رعايت اخلاق ميهن پرستانه تحقق يافته است. حادثه يازدهم سپتامبر، فضاي دمكراسي را در آمريكا به سوي ((توتاليتاريسم)) سوق داد.
3. توسعه سياسي در اسلام و مناسبات آن با عدالت:
الف) جايگاه توسعه در اسلام:
در نگاه اسلامي، توسعه انساني بر ساير شؤون توسعه حاكميت دارد و ساير ابعاد توسعه، تابعي از اين محور خواهند بود.
منظور از ((توسعه انساني)) در اين جا، ايجاد رشد در بُعد باور، انگيزه، فرهنگ، انديشه، رفتار و تحرك عيني از طريق توجه به دستورهاي شرع است.
در اين نگرش، توسعه سياسي، اقتصادي و فرهنگي جوامع بازتابي از توسعه انساني است و تغييرات روحي، ذهني و رفتاري آن به عنوان محور اصلي مطرح است. پس از لحاظ ديني، توسعه انساني بر توسعه سياسي تقدم و تفوّق دارد.
ب)ارتباط بين توسعه سياسي اسلامي و عدالت:
دلايل ما براي اثبات مدعاي فوق اين است: خداوندي كه به گواهي خود برپاكننده قسط است، هيچ‌گاه انسانها را به چيزي كه مخالف عدل و قسط است وانمي‌دارد.
افزون بر اين، خداوند در قرآن كريم، هدف از فروفرستادن كتب آسماني را يك چيز معرفي مي‌كند: ((برپا كردن عدالت)). خداوند مي‌فرمايد: ((و أنزلنا معهم الكتاب و الميزانَ ليقوم الناس بالقسط)). عدل و قسط در اين آيه به طور مطلق آمده است و شامل همه انواع عدالت مي‌شود. بنابراين در اسلام، محور عدالت دستورهاي شرع مي‌باشد. به عبارت ديگر، ((عدالت)) همان تناسبات ولايت الهي و به تَبَعش ولايت معصومان: است. پس اين نكته ثابت شد كه دستورهاي شرع مقدس بر محور ((عدالت)) است. بنابراين توسعه انساني اسلامي عادلانه است. حال وقتي توسعه انساني اسلامي محور توسعه سياسي قرار گيرد، پيدا است كه ((توسعه سياسي)) نيز عادلانه مي‌شود. و به عبارت ديگر، اين توسعه سياسي موجب حضور و مشاركت عادلانه مردم در مسايل سياسي و اجتماعي خواهد شد.
ج) چگونه توسعه انساني به توسعه سياسي مي‌انجامد؟
زيرا مؤمن نفس مي‌كشد و زندگي مي‌كند تا خدا را عبادت كند و لكن كافر نفس مي‌كشد تا بيشتر از لذّات دنيوي بهره‌مند شود. حال وقتي مؤمن و كافر در تحت تربيت دو نوع ولايت ـ يعني مؤمن تحت ولايت وليّ الله و ولايت جانشينان وليّ الله و كافر تحت ولايت غير الهي اعم از ولايت هواي نفس، ولايت ابليس و ولايت ناشي از دمكراسي ـ قرار گيرند، دو گونه نياز در آنها رشد مي‌كند؛ به گونه‌اي كه وقتي كافر ((دنياي مدرن)) خود را پشت سر گذارده، به ((پُست مدرنيسم)) قدم مي‌گذارد، نيازها، تمايلات، روحيّات و اعمال او با مؤمن تفاوت بسيار پيدا مي‌كند كه شايد نتوان وجه اشتراكي بين روحيات، تمايلات و اعمال دو طرف يافت. از اين رو است كه بيماري‌هاي روحي ـ رواني و جسمي هم كه در دو جامعه الهي و كفر مشاهده مي‌شود متفاوت خواهد بود.
حاصل بحث اين كه: آن چه انبيا و اولياي الهي به دنبال آنند، توسعه انساني است تا در پرتو اين توسعه، انسانها به قرب حضرت حق نايل شوند. حضرت امام خميني(ره) در اين باره مي‌فرمايد:مهم در نظر انبيا اين است كه انسان درست شود. اگر انسان درست شود، اگر انسان تربيت شد، همه مسايل حل است. يك مملكتي كه داراي انسان مهذّب است، تمام مطالبش حل است. انسان آگاه و مهذب همه ابعاد سعادت را براي كشور تأمين مي‌كند.
در جامعه الهي، تحول بعدي كه رخ مي‌دهد، تغيير ((ساختارهاي حكومت)) است. به عبارت ديگر، به هر ميزان كه ((توسعه انساني)) در جامعه الهي رخ مي‌دهد، به همان ميزان ساختارها نيز بايد دچار تحول شوند. زيرا هر ساختاري براي برآورده كردن يك دسته نياز طراحي مي‌شود و وقتي نيازهاي ديگر بر انسان‌هاي جامعه حكم فرما شود، بايد ساختارها دگرگون شوند تا جوابگوي نيازهاي جديد جامعه شوند و الاّ وليّ الهي نمي‌تواند ((توسعه انساني)) را سرپرستي كند.
به عنوان مثال، اگر كارگاهي بخواهد به كارخانه‌اي تبديل شود، تشكيلاتي كه براي آن كارگاه درنظر گرفته شده بود، ديگر نمي‌تواند جوابگوي نيازهاي كارخانه باشد؛ زيرا كارخانه لوازم و نيازهاي خاص خود را دارد كه تشكيلات موجود در كارگاه ناتوان از اداره آن است. از اين رو كارخانه، تشكيلات و سازمان خاص خود را مي‌طلبد.
در مورد ((ساختارهاي جامعه)) نيز بايد گفت: ساختارهاي جديد، ميزان بهره‌مندي مردم را در زمينه‌هاي مختلف مشخص مي‌كنند؛ يعني اين ساختارها معين مي‌كنند كه مردم تا چه حد بايد از ((مشاركت سياسي)) بهره‌مند باشند.
پس ما ارتباط بين توسعه سياسي و عدالت در اسلام را اين گونه تشريح مي‌كنيم:توسعه انساني، اساس براي تحولات ساختاري است و تحولات ساختاري، ميزان مشاركت سياسي را مشخص مي‌كند. اين تذكر لازم است كه اين توسعه سياسي، عدالت محور است؛ زيرا همچنان كه قبلاً گفتيم تناسبات ولايت ولي‌الله، عين عدالت است.
از همين جا نكته ديگري دانسته مي‌شود و آن اين كه: شايد نتوان راهكارهاي ثابتي را به عنوان ((روش توسعه سياسي)) در اسلام ارایه داد. زيرا جامعه الهي ـ جامعه‌اي كه تحت ولايت ولي‌الله يا جانشينان ولي‌الله مي‌باشد ـ در مسير توسعه انساني، نيازهاي جديدي را احساس مي‌كند. از اين رو، ساختارها بايد بِروز و جديد گردند تا بتوانند اين نيازها را ساماندهي كنند. آنگاه اين ساختارها، جايگاه تازه و نوي را براي مشاركت مردم در قدرت فراهم مي‌كنند.
زندگی معاصر اسلامی و نقش الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی
مباحث آینده شناسی مهدویت خود می¬بایست از منظر زندگی امروز مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد. به رغم اهمیت ذاتی مسأله مهدویت و منجی موعود برای تمامی ادیان آسمانی، پیگیری انتزاعی- آرمانی مباحث مهدویت بدون توجه به وضعیت حال جامعه اسلامی ما را دچار آرمان گرایی و جستجوی آینده¬ای آرمانی خواهد نمود، بدون آنکه با محک زدن زندگی امروز با سیمای آینده، ما را در جهت اصلاح امروز و آماده شدن برای فردا یاری رساند.
سیمای منتظر واقعی چنین عصری نه تقاعد و غرق شدن در آینده و فراموشی وضعیت حال خویش، بلکه بسط انتظار خویش به زندگی اکنون و حال خویش است تا با آماده شدن و دعوت انسانها بدان آرمان، تلاش نماید با ساختن جامعه امروز و اصلاح آن زمینه ظهور را فراهم سازد. چنین تکلیفی وظیفه¬ای دینی در گسترش امر به معروف و احیای شعائر الهی در جوامع است. بدین سان ضرورت دارد تا همواره با نقد حال با الگوی آرمانی آینده، ریشه بحرانها و مشکلات را جستجو نموده و راه درخشان آینده را به راحتی هموار نمود. نگاهی اجمالی به گذشته اسلامی و بحرانها و معضلات امروز جهان اسلام این نکته را برجسته¬تر می-سازد.
غلبه نظامهای استبدادی در طول تاریخ و انحراف از جامعه معیار نبویص از نخستین سده¬ی اسلامی زمینه ناکارآمدی و بحران در جوامع اسلامی را فراهم آورد. مصلحان و درداندیشان در طول تاریخ اسلامی همواره در جهت رویارویی با این بحران اهتمام نموده نظریه¬ها و هر از چند وقت حرکتهای اصلاحی خود را سامان دادند (نک: دکمجیان، 1373: 31).
به رغم امکان نظارت بر قدرت سیاسی در خلافت مدینه (چهار خلیفه نخست) و نقش تعیین¬کننده برخی از صحابه و یاران نزدیک پیامبر گرامی اسلامص در آن دوره، بتدریج در جهان سنی الگوی گزینش حاکمان و خلفا از شیوۀ شورایی و نقش اهل حل و عقد به الگوهای انتصابی و استیلایی در خلافت اموی (قادری، 1378: 22-32 ) تغییر یافت و استبداد حاکمان در جهان سنی نهادینه شد و به تبع ساختار استبدادی و بسته نظام سیاسی، نظریه سیاسی اهل سنت نیز بر اساس تمسک به قاعده ضرورت به توجیه آن پرداخت و به دست فقیهانی چون غزالی و ابن تیمیه، تغلب نظریه سیاسی غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گردید (نک: فیرحی،1380: 258). بدون تردید در جهان تسنن نیز شرایط زیادی برای گزینش و عملکرد حاکمان وجود داشته است، اما عملا تمامی آنها که بازتاب وضع مطلوب و آرمانی بودند، در پای ضرورت نظم سیاسی و پرهیز از هرج و مرج فدا شده و از نظریه پردازی سیاسی کنار گذاشته شدند. سرانجام چنین داستانی تبدیل حاکمیت اسلامی به ملوکیت در دوره میانه می¬باشد (مودودی: 1405).
در جهان تشیع، برخلاف همتای سنی آن، استبداد نتوانست به دلایل مختلفی نهادینه شده و حداقل وارد نظریه سیاسی شود. این امر به معنای انکار وجود برخی نظامهای مستبد شیعی در قلمرو جهان تشیع نیست. در جهان تشیع نیز در دوران صفوی و قاجار سلاطین مستبدی به قدرت رسیدند و حتی اساس سلسله قاجار با خونریزی و تغلب بنا گردید. با این حال در مقایسه با جهان تسنن تغلب هرگز به صورت رسمی و غالب وارد نظریه سیاسی شیعی نگشته و نهادینه نگردید.
مهم ترین دلیل آن را می¬توان موضع اعتراضی یا اپوزیسیونی شیعیان در تاریخ اسلام دانست. شیعیان با رد خلافت سنی از نخستین روزهای تاریخ خلافت و اعتقاد به نصب الهی جانشین پیامبرص و بعدها مخالفت با خلفای اموی و عباسی هرگز نظامهای حاکم را به رسمیت نشناخته و آنها را جائر و غاصب تلقی نمودند.
در دوران غیبت امام معصوم ع نیز تا زمانی که شیعیان نتوانستند حکومت مستقل شیعی تأسیس نمایند، به رغم بحث مبنایی جانشینی فقیهان از امام معصوم بر اساس روایات و مبانی فقهی شیعی، در عمل عمدتا نظریه سلطان جائر و چگونگی تعامل شیعیان با آن مطرح و پیگیری شد. از دیدگاه شیعیان تنها امام معصوم ع یا جانشینان وی حق تشکیل حکومت را دارند. شیخ مفیدره خود بر این مسأله تأکیدکرده است. آموزه انتظار شیعی سبب نفی هر گونه حکومت ناصالح در عرصه غیبت می¬گردید و بدین سان نظریه سیاسی شیعی با نفی استبداد حاکم همراه بود.
با به قدرت رسیدن و استقلال جامعه شیعی در دوران صفوی عملا زمینه برای احیای نظریه پردازی شیعی در باب وضعیت سیاسی جامعه شیعی در عصر غیبت نیز فراهم گردید. البته قبلا فقهای شیعی نظریه جانشینی فقیهان را از امام معصومع و سرپرستی آنها را در دوران غیبت بر جامعه شیعی مطرح کرده بودند. اما وجه بارز عصر صفوی امکان مشارکت فقیهان در عرصه قدرت سیاسی بود. از این رو با تمسک به آموزه ولایت فقیهان در عصر غیبت، ولایت عامه فقیهان توسط محقق کرکی و دیگران در این دوره بسط یافته و عملا مسأله اذن فقیه به سلطان شیعی به دلیل عدم امکان مباشرت آنان به تأسیس و اداره حکومت در آن زمان مطرح گردید (جعفریان، 1370: 33).
به رغم همکاری و نظارت علما بر دولت صفوی با این حال در عرصه عمل سیاسی نیز شاهد استبداد برخی از حاکمان صفوی بوده¬ایم. حاکمان قاجار برخلاف صفویان از هیچ گونه مبنای برجسته مشروعیت دینی برخوردار نبودند و از این جهت بحران مشروعیت در آنها ریشه¬دار تر و از این رو استبداد و خود کامگی نیز در آنان بارزتر بود. آنچه از مروری بر گذشته اسلامی به دست می¬آید، غلبه تغلب و دور شدن از وضعیت آرمانی اسلامی در تاریخ اسلام می¬باشد.
دو بحران بنیادی جهان معاصر اسلامی، یعنی مسأله انحطاط و استبداد داخلی و تهاجم مدرنیسم غربی به آموزه¬های اسلامی (موثقی، 1373: 93)، سبب شکل¬گیری برخی تلاشهای عملی و نظری در باب کنترل قدرت سیاسی و جلوگیری از استبداد حاکمان موجود گشته و مجددا الگوی مطلوب و آرمانی جامعه اسلامی را مطرح نمود.
اینجا دیگر نظریه ضرورت و تغلب مبتنی بر آن قابل پذیرش نبود. از این رو تلاش می¬شد در جهان تشیع با جستجوی ریشه¬های جامعه اسلامی در سنت معصومان ع و در جهان سنی در سیره سلف صالح، الگوی مناسبی برای وضع آرمانی یا همان توسعه یافته سیاسی برای درمان معضلات فعلی جامعه اسلامی ارائه گردد. در عمل، آنچه در طول دو سده اخیر جهان اسلام با آن مواجه بوده است، ادعاهای گزاف و پوچ غرب مدرن در ارائه راه توسعه از طریق تقلید و پیروی از تجربه ناکام آنان بوده است.
هر چند شعارهای فریبنده و بزک شده غربی، توانست برخی ساده¬اندیشان را در جهان اسلام شیفته غرب سازد، اما مصلحانی بودند که راه چاره را نه در تبعیت از غرب بلکه بازگشت به سنت اسلامی و تأمل مجدد و موشکافانه در آن برای یافتن راه حل برای معضلات عصر جدید می¬دانستند. اینان نیز دو دسته بودند، برخی با نفی هر گونه آموزه عقلگرایی صرفا خواهان بازگشت به گذشته و سیره سلف بودند و دنیای جدید را نفی می¬کردند. اما گروه دیگر سعی می¬کردند ضمن بازگشت به سنت گذشته و الهام از آموزه¬های اسلامی با نگرشی انتقادی به تاریخ اسلام تقلید صرف از تاریخ اسلام را رد نموده و در صدد بودند تا بر اساس عمل به توصیه¬های قرآنی و سیره معصومینع در لزوم تدبر و تعمق، با تأمل در اصول اسلامی و منابع دینی راه توسعه و ترقی را کشف نمایند. چنین تلاشی سخت اما مبارک و میمون بوده است و ثمره آن در طول دو سده تلاش و مجاهدت این مصلحان، به عنوان نمونه، ارائه الگوی نظام اسلامی بوده است که ما اینک در کشور خود در حال تجربه آن هستیم.
اما بدون تردید تبیین عمیق¬تر و شفاف¬تر الگوی توسعه سیاسی اسلامی مستلزم تأمل بیشتر در مبانی و منابع اسلامی بوده و تلاشهای نظری مضاعفی را می¬طلبد. یکی از شیوه¬های مبارک و مدبرانه ساختن جامعه امروز الگوگیری از مدینه فاضله آرمانی اسلامی می¬باشد. ترسیم مدینه فاضله آرمانی تلاشی است برای پیوند زدن بین گذشته و آینده برای ساختن حال.
تراث و منابع ناب اسلامی گذشته خود ترسیم کننده وضعیت مطلوب آینده است و بر این اساس ما می¬بایست وضع حال خویش را با حرکت و تردد بین گذشته و آینده بسازیم. مطالعات و تجربه نیم قرن نظریه پردازی در باب توسعه سیاسی در خود غرب به ما آموخته است که راه سعادت نه تبعیت کورکورانه از غرب بلکه نگرشی انتقادی بدان و تلاش برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی بومی- اسلامی است. از این روست که جامعه اسلامی می¬بایست با الهام از تاریخ خویش و تمسک به حبل متین کتاب الهی و سنت معصومان ع راه توسعه خویش را بیابد.
رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی مستلزم چند امر است. نخست می¬بایست به بررسی ضعفها و نقدهای الگوی موجود نوسازی سیاسی پرداخت. سپس وضعیت آرمانی را بر اساس اصول و منابع اسلامی که از منظر اسلامی در جامعه موعود و عدالت محور مهدوی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تجلی خواهد یافت، کشف نمود. و در نهایت با نقد گذشته زندگی سیاسی اسلامی به شناسایی انحرافات از جامعه معیار مهدوی عج در تاریخ جامعه اسلامی پرداخته و تلاش نمود با تمسک به الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی عج به اصلاح جامعه امروز پرداخت.
این نوشتار مدخلی است برای نیل بدین مقصود. از این رو نخست به بررسی ضعفها و انتقادات وارد بر الگوهای موجود توسعه سیاسی پرداخته در نهایت الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را بررسی خواهد کرد. بدیهی است در فرصتهای مناسب دیگر می¬بایست به تطبیق الگوی توسعه سیاسی مهدوی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر جامعه امروز پرداخته و با نقد زندگی سیاسی گذشته و حال جوامع اسلامی راه حل مشکلات امروزی جامعه اسلامی را یافت. همچنین الگوی مناسبی از توسعه سیاسی اسلامی را برای جهانیان به ارمغان آورد.
ارتباط توسعه سياسي با عدالت مهدوي(ع):
اگر ((مشاركت سياسي)) را عبارت از اين بدانيم كه مردم بتوانند اراده‌هاي خود را در اداره جامعه اعمال كنند، در اين صورت بايد حضور عاشقانه مردم در جبهه‌هاي نبرد براي دفاع از حاكميت را نشانه آشكاري از ((توسعه و مشاركت سياسي)) به حساب آورد. از اين مطلب نتيجه‌اي حاصل مي‌شود كه مي‌تواند ما را به درك بيشتري از مشاركت سياسي در دولت حضرت ولي عصر(ع) ياري رساند و آن اين است كه: مسلمانان و شيعيان از سرِ عشق با آن حضرت بيعت كرده، در ركاب او با دشمنانش خواهند جنگيد و به دفاع از حاكميت و ولايت خواهند پرداخت. پس از اين امر مي‌فهميم كه ((توسعه سياسي)) در دولت آن حضرت وجود دارد. آن حضرت با بيعت خود، زمينه اين مشاركت را فراهم مي‌كند. ضمن اين كه خود بيعت نيز نوعي مشاركت سياسي است. براي اين كه اين نكته ثابت شود كه مشاركت مردم از سرِ اختيار و انتخاب و در نهايت آزادي است، به روايتي از حضرت امام جعفر صادق7 اشاره مي‌كنيم. در اين روايت به ويژگي‌هاي ياران قائم آل محمد(ص) اشاره شده است.
آن حضرت مي‌فرمايد:برفراز اسب‌هاي اصيل خود، دست بر زين اسب امام مي‌كشند و تبرّك مي‌جويند. آنها به هنگام نبرد، پروانه‌وار شمع وجود امام را در ميان گرفته، محافظت مي‌كنند و هر چه حضرتش اراده كند، آن را برمي‌آورند. مردان شب زنده‌داري هستند كه شب‌ها نمي‌خوابند و زمزمه نمازشان چون نغمه زنبوران از كندو به گوش مي‌رسد ... . همچنان كه در روايت ديده مي‌شود، ياران و رزمندگان آن حضرت داراي اعتقاد عميقي نسبت به آن حضرت مي‌باشند. اين امر را مي‌توان از نماز شب و از تبرك جستن آنها فهميد. پس همراهي آنان با آن حضرت از سر آزادي است و نه اجبار.
اما آيا تنها مصاديق توسعه سياسي در دولت آن حضرت به ((بيعت)) و ((حضور عاشقانه در جبهه‌هاي نبرد)) خلاصه مي‌شود؟ قطعاً اين گونه نيست. زيرا در اسلام همچنان كه در ادامه بيان خواهد شد، ((گروه‌گرايي)) در جهت ((اشاعه معروف‌هاي ديني)) و ((تعاون بر نيكي‌ها)) سفارش شده است.
اما اين كلياتي كه براي مشاركت‌هاي اجتماعي و مشاركت‌هاي سياسي در اسلام ذكر شده است، در چه قالبي نمودار خواهد شد؟ براي پاسخ به اين پرسش، ذكر مقدماتي ضروري است.
اولين حادثه مهمّي كه در عصر حكومت حضرت وليّ عصر(عج) رخ مي‌دهد، توسعه انساني است. به تعبير ديگر، تغيير در حساسيت‌هاي اجتماعي در جهت قرب الهي است. توسعه حساسيت‌ها، تغييرات موضوعات و طرح موضوعات جديدي را به دنبال خواهد داشت به گونه‌اي كه مراد و معنا و مفهوم موضوعات سابق در روابط جديد جامعه تغيير مي‌يابد و اين تغيير در حساسيت‌ها، حوادث جديدي را رقم مي‌زند. حوادثي كه قابليت طرح در زمينه اجتماعي سابق را نداشت.
بد نيست به اين سؤال پاسخ دهيم كه: چه حساسيت‌هايي در جامعه جهاني آن حضرت رخ مي‌دهد كه با حساسيت‌هاي قبل از حكومت جهاني حضرتش كاملاً متفاوت است؟
آن حضرت حساسيت‌هاي ديني را زنده خواهد كرد. اينها غير از حساسيت‌هايي است كه حضرت نسبت به افكار، اخلاق و رفتار فردي ايجاد و تقويت مي‌كند. بعضي از حساسيت‌هاي اجتماعي ـ سياسي كه حضرت آن را زنده كرده، به عنوان هنجارهاي اجتماعي آن را جا مي‌اندازد، به قرار ذيل است:
1) حسّاسيت در مقابل گناهان مردم در جامعه كه از آن به عنوان ((نهي از منكر)) ياد مي‌كنيم.[26]
2) حسّاسيت نسبت به اشاعه معروف‌ها كه از آن به عنوان ((امر به معروف)) ياد مي‌كنيم.
3) حسّاسيت نسبت به چگونگي عملكرد مسؤولان كه رواياتي تحت عنوان ((النصيحة لائمة المسلمين؛ نصيحت كردن به مسؤولان حكومتي مسلمانان)) وارد شده است.
4) حسّاسيت نسبت به وضعيت مؤمنان كه رواياتي تحت عنوان ((اهتمام به امور مسلمانان)) (سعي و كوشش در جهت رفع مشكل مسلمانان) وارد شده است.
آن چه ما را نسبت به زنده شدن و جلوه‌گر شدن اين ارزش‌ها تحت عنوان ((هنجارهاي اجتماعي)) اميدوار مي‌كند، تعبيرهايي است كه درباره آن حضرت در دعاي ندبه آمده است. عناويني از قبيل: ((المدّخر لتجديد الفرائض و السّنن)) و ((المؤمّل لاحياء الكتاب و حدوده)).
بعد از مرحله توسعه انساني نوبت به مرحله تغيير و تحول ساختاري مي‌رسد. در اين مرحله، ساختارهاي حكومتي به گونه‌اي تحول پيدا خواهد كرد كه قابليت سازماندهي و سرپرستي نظام و تمايلات جديد را داشته باشد. در مرحله بعد، سهم مشاركت سياسي مردم مشخص مي‌شود. همچنان كه در عبارت‌هاي قبل گفته شد، اين توسعه سياسي عادلانه خواهد بود. زيرا بر مبناي ((توسعه انساني)) اي شكل گرفته است كه ولي الله الاعظم حضرت مهدي(عج) آن را سرپرستي مي‌كند. ديگر آن كه اين ((توسعه سياسي)) كارآمدي دارد و كارآمدي آن درجهت قرب الهي است.
روش توسعه سياسي در حكومت حضرت ولي عصر
پاسخ اين سؤال از مطالبي كه تا به حال گفته شد، تا حدودي مشخص مي‌گردد. توضيح بيشتر آن كه: يك مسأله براي ما مسلّم است و آن اين است كه ((نظام توزيع قدرت)) و ((شيوه‌هاي مشاركت سياسي)) در حكومت آن حضرت با دنياي كفر متفاوت خواهد بود. زيرا اين شيوه‌ها مبتني بر توسعه انساني خاصي شكل مي‌گيرد كه با توسعه انساني در دنياي كفر كاملاً متفاوت است. از سوي ديگر ممكن است روش مشاركت سياسي در حكومت عدل آن حضرت با روش مشاركت سياسي در نظامي كه مبتني بر ولايت فقيه بوده است، در آغاز يكي باشد؛ ليكن با پيشرفت جامعه جهاني در پرتو ولايت آن حضرت، آن روش‌ها دگرگون و به روش‌هاي متكامل‌تري تبديل خواهد شد.
نكته ديگري كه ذكر آن حايز اهميت است اين است كه: صحيح است كه ما اجمالاً مي‌دانيم كه در توسعه سياسي آن حضرت، اصولي مانند ((شورا)) و ((تحزّب)) وجود خواهد داشت، ليكن آنچه كه ما نمي‌دانيم اين است كه اين اصول در چه قالبي و با چه كيفيتي در حكومت حضرت حضور خواهند داشت. آيا كاركرد ((شورا)) و ((حزب گرايي)) به شكلي كه در نظام جمهوري اسلامي ايران در قالب‌هايي نظير ((مجلس شوراي اسلامي)) ، ((شوراهاي اسلامي شهر و روستا)) ، ((جناح‌هاي سياسي))، ((احزاب)) ، ((انجمن‌هاي اسلامي)) و ... هويدا شده است در حكومت آن حضرت هم به همين قالب و روش خود را نشان خواهد داد؟ پاسخ به اين سؤال چندان آسان نخواهد بود. ضمن اين كه اين نكته را بايد مد نظر قرار داد كه روش‌هاي توسعه و مشاركت سياسي به دنبال تغيير ساختارها به مرور زمان دچار دگرگوني مي‌شود كه در حكومت آن حضرت نيز چنين خواهد شد.. موانع تحقّق توسعه سياسي عدالت محور حضرت وليّ عصر(عج)
1.نظام ارزشي حاكم بر جوامع:
اولين مانعي كه بر سر راه توسعه سياسي يا مشاركت سياسي خاص حكومت آن حضرت قرار دارد، ارزش‌هاي متعارض با اسلام است كه همانند ((لات و عُزّي)) در مقابل توسعه حضرت مي‌باشند. زيرا همچنان كه گفتيم، در اسلام، توسعه انساني زيربناي توسعه سياسي است. البته ميزان دگرگوني اين ارزش‌ها در جهت هماهنگي با دين در جامعه جهاني به اين مسأله بستگي دارد كه جوامع مختلف تا چه حد ولايت حضرت را پذيرفته باشند. به عبارت ديگر سطح تغيير، جابجايي، تقويت و حذف بعضي از ارزش‌ها در جوامعي كه آن حضرت را به عنوان ((امام)) پذيرفته باشند نسبت به جوامع ديگر كه صرفاً ولايت سياسي حضرت را پذيرفته باشند، يكسان نخواهد بود. در جوامع شيعي، ارزش‌هاي اجتماعي به نسبت زيادي با ولايت حضرت تناسب دارد و در جابجايي، تقويت و حذف بعضي از ارزش‌ها با آن حضرت همراهي خواهند كرد؛ ليكن جوامع يهودي و مسيحي ـ كه بعضاً در ذمه اسلام باقي خواهند ماند ـ كمترين تغيير در ارزش‌هاي اجتماعي‌شان نمودار خواهد شد.
پس نسبتاً ((ارزش‌هاي اجتماعي)) موجود در جوامع بشري، مانعي بر سر راه تحقّق توسعه سياسي مورد نظر حضرت مي‌باشد.
2. ساختارهاي جامعه:
در ساختار حكومتي حضرت مهدي(روحي فداه) بيشترين نقش به اراده‌هاي انساني داده مي‌شود و زمينه بيشتري براي مشاركت سياسي فراهم مي‌شود. زيرا در اسلام، ساختاري كارآمد خواهد بود كه بتواند دامنه اختيار انسانها را در درون خود ـ كه منطبق بر ضوابط الهي است ـ گسترش دهد و تضييقي بيش از آن چه خداوند براي انسانها مقرّر فرموده است، ايجاد نكند. بدين ترتيب زمينه بيشتري براي امتحان انسانها فراهم شده، موجب رشد آنها مي‌شود.
اما چگونه ((ساختارهاي حكومت)) در عصر آن حضرت مانع مشاركت سياسي مورد نظر است؟ پاسخ اين است كه رسيدن به نقطه مطلوب در توسعه و توسعه سياسي به آساني و به يك باره حاصل نمي‌شود؛ بلكه بايد به مرور زمان اين توسعه مطلوب حاصل شود. پس ضعف ساختارهاي سابق ـ كه مطابق مقتضيات زمانه است ـ نسبتاً مانعي بر سر راه مشاركت سياسي مورد نظر حضرت خواهد بود.
3. كارگزاران:
نابسندگی الگوی توسعه سیاسی در جوامع جهان سوم و جهان اسلام
تقابل جامعه فضیلت مدار در برابر جامعه آزادی محور
الگوی توسعه سیاسی در جامعه مهدوی (عج)
الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی عج عبارتست از همکاری و مشارکت سیاسی فعال و متعهدانه مردم تحت رهبری امام معصوم ع بر اساس شریعت و هدایت الهی جهت زمینه سازی سعادت و فضلیت اخلاقی در عرصه جهانی.
فضلیت مداری جامعه اسلامی در برابر آزادی محوری این جهانی دنیای جدید
همان گونه که سیره نبوی ص و علوی ع نشان می¬دهد نخستین هدف آنان تغییر جامعه جاهلی به جامعه اسلامی و بسط زمینه های تکامل اخلاقی در جامعه بوده است. روایات اسلامی نیز بر کارویژه¬های تکامل اخلاقی جامعه اسلامی و جهت گیری دولت کریمه مهدوی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) تأکید نموده¬اند. به عنوان نمونه می¬توان به روایات زیر اشاره کرد: (به نقل از طبسی، 1382: 184)
حضرت علی ع می¬فرماید: «هنگامی که قائم ما قیام کند...، کینه¬های بندگان نسبت به یکدیگر از دلهایشان زدوده می¬گردد.»
در حدیث دیگری امام حسن مجتبی ع می¬فرمایند:«خداوند در آخر الزمان مردی را برمی¬انگیزد که کسی از منحرفان و فاسدان نمی¬ماند مگر آنکه اصلاح گردد.»
از امام صادق ع نیز نقل شده است که:« ... ایمانتان کامل نمی¬گردد مگر آنکه قائم ما ظهور کند. در آن هنگام خداوند در شما بردباری و شکیبایی پدید می¬آورد و آنگاه مومن کامل خواهید شد».
نقش و جایگاه رهبری دینی ـ الهی در توسعه سیاسی
انسان بدون امام در رسیدن به سعادت با دشواری و سختی مواجه است. حتی فراتر از زندگی اجتماعی چنانکه علامه حلی در کتاب الالفین استدلال نموده است (علامه حلی، 1388ق: 11 )، حتی برای مکلف واحد نیز نیاز به امام ضروری است. در بعد اجتماعی نیز چنین نیازی شدیدتر خواهد بود و رهبر آسمانی راهنما و تنظیم کننده امور اجتماعی انسانها خواهد بود. در تمامی ادیان چنین نقشی بر عهده رهبر آسمانی است.
برخلاف نگرشهای غیر دینی به سرانجام تاریخ، در ادیان آسمانی همواره بر یک منجی آسمانی که نقشهای سیاسی- اجتماعی ایفا می¬کند، تأکید شده است. برخلاف نگرشهای آرمان گرایانه برخی از متفکران مدرنی چون کانت که معتقد بودند خود انسانها مستقیما بر اساس عقلانیت بشری جامعه آرمانی را خواهد ساخت، در تمامی نگرشهای دینی منجی فردی آسمانی و مبعوث شده از جانب خداوند محسوب می¬شود. از این رو در جامعه مهدوی نیز رهبری آسمانی نقش اساسی ایفا نموده و عملا هدایت کننده تحول و دگرگونی سیاسی و استقرار توسعه سیاسی خواهد بود. در مکتب شیعی چنین دیدگاهی مبتنی بر جایگاه امامت است.
اندیشمندان شیعی همواره بر ضرورت انتصاب الهی امام به دلیل وجود لزوم صفاتی چون عصمت و آگاهی از شریعت که امکان تشخیص آنها را برای مردم عادی نامیسر می¬سازد، تأکید کرده¬اند (سیدمرتضی، 1410ق: ج 1 ). در روایات اسلامی نیز نقش امام مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) در احیای عدالت و نظام مطلوب مورد تأکید قرار گرفته است. در مهم¬ترین روایتی که فریقین بر آن اتفاق نموده-اند پیامبر گرامی اسلامص فرموده¬اند:... سوگند به آنکه مرا به حق به پیامبری برانگیخت، اگر از عمر این جهان حتی یک روز بیشتر نمانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولانی خواهد نمود که فرزندم مهدی ظهور نموده و پهنه زمین به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گیتی را فراگیرد (کمال الدین و تمام النعمه، ج1: 280).
بر اساس چنین نگرشی است که فارابی فیلسوف شیعی ریاست مدینه فاضله را کسی می¬داند که با عالم عقول در ارتباط است و پیام آسمانی را برای بشر می¬آورد تا با سنت الهی خویش جامعه را به فضیلت برساند. از این رو رییس اول همان پیامبر است. در غیاب رییس اول، رییس مماثل که در عمده ویژگیها مشابه و مماثل رییس اول است، ریاست مدینه فاضله را بر عهده می¬گیرد. در نهایت در غیاب آنان کسانی که با سنت رییس اول آشنا هستند و به روسای افاضل شناخته می¬شوند، ریاست و رهبری جامعه را بر عهده می¬گیرند. روسای افاضل در واقع همان شریعت شناسان یا فقها می¬باشند (فارابی، 1379).
مشارکت سیاسی فعال و متعهد بر اساس بیعت با امام معصوم
مشارکت محدود نوعی مشارکت است که در آن افراد صرفا در قلمرو محدود قبیله¬ای ای ده کوره¬ای خود در عرصه عمومی مشارکت می¬کنند و قادر به مشارکت در عرصه گسترده¬تر اجتماعی نیستند. مشارکت تبعی نوعی مشارکت دانسته شده است که افراد به رغم حضور در عرصه سیاسی صرفا تابع هستند و خود مستقلا تصمیم گیرنده نیستند.
چنین مشارکتی در جوامع حامی- پیرو مطرح است که همانند یک ایل یا قبیله بزرگ عمل نموده و افراد تابع تصمیمات روسای قبیله و سران خود هستند. در اینجا فرد منفعل است و هیچ مشارکت آگاهانه و فعالی از خود نشان نمی-دهد. گونه سوم مشارکت سیاسی فعال است که در آن فرد بر اساس تشخیص خود و آگاهانه و فعال در عرصه زندگی سیاسی از طریق رأی گیری، رقابت سیاسی، احزاب و فرایندهای رسمی سیاسی مشارکت می¬کند. مهم ترین ویژگی این نوع مشارکت که در دنیای مدرن فرض شده و ویژگی چنین جامعه¬ای دانسته می¬شود، رفتار عقلانی، حسابگرانه و بر اساس منافع فردی- گروهی است.
به رغم آنکه دنیای مدرن در صدد بسط و گسترش مشارکت سیاسی فعال بوده است، اما در عمل حتی در دنیای لیبرال دموکراسی امروز فرد عملا تحت تأثیر تبلیغات و گروهای فشار و نیز طبقه مسلط و سرمایه دار جامعه قرار دارد که به شیوه¬های مختلف سعی می¬کنند رفتار او را از طریق ذهنیت سازی و تبلیغات خویش به نفع خود جهت داده و مشارکت او را در خدمت منافع خویش درآورند. از این رو در عمل به خاطر چنین محدودیتها و تأثیرگذاری صاحبان زر و زور و تزویر بر افکار عمومی مشارکت سیاسی چندان آگاهانه نیست.
در حکومت عدل مهدوی الگوی مشارکت سیاسی هیچ کدام از سه الگوی فوق نیست. الگوی مشارکت سیاسی در چنین جامعه¬ای مشارکت سیاسی فعال متعهدانه است. در این الگو افراد با آگاهی و مسوولیت اجتماعی در فرایند سیاسی مشارکت می¬کنند. از منظر اسلامی تضمین مشارکت سیاسی فعال از طریق بیعت و همراهی با امامی معصوم و آگاه و عادل خواهد بود که با رهبری خود زمینه انتخاب احسن را برای افراد در جامعه فراهم خواهد ساخت.
بیعت با امام معصومع نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعیت کور بلکه به عنوان یک وظیفه و مسوولیت الهی و در نتیجه کاملا آگاهان و انتخاب شده خواهد بود. حدیث شریف نبوی که می¬فرماید: من مات و لم یعرف امام مات میته جاهلیه، حاکی از مسوولیت فرد در قبال عرصه سیاسی و شناخت امام خویش است. از این رو مشارکت سیاسی در جامعه عدل اسلامی مشارکت سیاسی فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظامهای لیبرال دموکراسی که صرفا منافع فرد لحاظ می¬شود، چنین مشارکتی مسوولانه خواهد بود و هر کسی وظیفه¬ای دینی دارد تا ضمن تلاش برای ترویج شعائر الهی و جلوگیری از مفاسد با بیعت با امام عادل و معصوم در زندگی سیاسی مشارکت نماید.
گسترش زندگی سیاسی به عرصه جهانی. یکی دیگر از ویژگیهای توسعه سیاسی مهدوی
از این رو تنها یک دولت فراگیر اسلامی در نظریه سیاسی اسلام قابل تصور است. اما به مرور زمان با اختلافات میان فرق و مذاهب مختلف عملا دولت واحد اسلامی تجزیه شده و شاهد حاکمیتهای متکثر و نظامهای سیاسی متعدد در جهان اسلام شدیم. دنیای استعماری با شکست خلافت عثمانی جهان اسلام را با شعارهای پوچ و ضد اسلامی ملی¬گرایی تجزیه نمود و عملا جهان اسلام وحدت سیاسی خود را بیشتر از دست داده و بحرانهای متعددی را تجربه نمود.
اما چنانکه در نگرشهای منجی گرایانه ادیان آمده است، دولت آخرالزمان دولتی جهانی خواهد بود. با پذیرش اسلام از سوی تمامی مردم جهان دیگر هیچ مرزی میان مردم نخواهد بود. و از این رو گستره توسعه سیاسی نیز محدود به مرزهای ملی نبوده و انسانها دغدغه¬های مشترکی داشته و در مصائب و ناملایمات در کنار هم خواهند بود. زندگی سیاسی دیگر نه معطوف به کسب منافع جمعی- گروهی بلکه در راستای بشریت و صلاح تمامی انسانها خواهد بود. روایات متعددی بر قلمرو جهانی حکومت مهدوی دلالت دارند.
توسعه سیاسی بر اساس قانونمندی الهی
توسعه سیاسی عدالت محور. توسعه سیاسی در عصر مهدوی
عدل و داد شعار اصلی امام مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است. هدف قیام آن حضرت نیز برقراری عدل و داد درجهان است. تعبیر یملأ الارض عدلا و قسطا بعد ما ملات ظلما و جورا (نک:کمال الدین، ج 1: 260)، بیانگر مهمترین ویژگی حکومت آن حضرت است. هم چنین در روایات دیگر آمده است که عدالت و مساوات آن حضرت به گونه¬ای خواهد بود که نیاز تمامی نیازمندان برطرف شده و افراد مستحقی برای پرداخت صدقات یافت نخواهد شد. امام صادق ع در روایتی می¬فرمایند: "هنگام ظهور قائم ما زمین با نور خدایی بدرخشد ... و شما به جستجوی اشخاصی برمی-آیید که مال یا زکات بگیرند و کسی را نمی¬یابید که از شما قبول کند و مردمان همه به فضل الهی بی نیاز می-گردند." (بحارالانوار، ج 52 : 337 )
توسعه سیاسی و رشد علوم و تکامل عقول
امام محمد باقر (ع) می¬فرمایند: قائم ما هنگام قیام خویش نیروهای عقلانی مردم را تمرکز دهد و خردها و دریافتهای خلق را به کمال رساند (بحارالانوار، ج 52: 336).
توسعه سیاسی از طریق تربیت اسلامی و تغییر محتوای درونی انسان
قائم ما با یارانش پیمان می¬بندد و از آنان بیعت می-گیرد که: ... مسلمانی را دشنام ندهند... حریمی را هتک نکنند، به خانه¬ای هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره گنج نکنند،... مال یتیمان را نخورند،... و در راه خدا به جهادی شایسته دست یازند.
چنین عبارتی یادآور جهاد اکبر مورد سفارش پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) اسلام است که یاران خویش را ضمن جهاد اصغر به جهاد اکبر سفارش می¬دادند.
رقابت اجتماعی در انجام خیر و ترویج هنجارهای اسلامی
از این روست که تنها مبنای مفروض و قابل پذیرش در رقابت سیاسی- اجتماعی تلاش برای پیشبرد آرمان اسلامی خواهد بود. توصیف جامعه اسلامی به حزب الله در قرآن کریم و روایات اسلامی حاکی از چنین وحدت نظر و گرایشی در جامعه فاضله اسلامی خواهد بود. در دعای افتتاح نیز دولت کریمه با چنین ویژگی توصیف شده است. در این دعا انسان منتظر دعا می¬کند تا در چنین دولتی از داعیان و هادیان مردم باشد.
البته این به معنای نفی گروه¬های مختلف اجتماعی در چنین جامعه¬ای نخواهد بود. در عرصه جهانی جامعه موعود طبق روایات وارده برخی اقوام و ملل از ویژگیها و فضایلی برخوردار خواهند بود که موجب افتخار و مباهات آنان خواهد شد. به عنوان مثال می¬توان به نقشی که در برخی از روایات به ایرانیان نسبت داده شده است، اشاره کرد.
نظارت بر کارگزاران نظام اسلامی از طریق ساختار حکومتی و مردم
در روایات بسیاری از معصومان ع بر ضرورت تعیین راهنما و یا مسوول در امور جمعی حتی در کوچکترین تجمعات دو نفری تأکید شده است. تکفیک وظایف افراد در جامعه نبویص و علویع عملا موید چنین نکته¬ای است. نقشهایی چون جمع آوری خراج و وجوهات شرعی، امارت لشگر، قضاوت، خزانه¬داری بیت المال، کتابت و امور دیوانی از جمله این نقشها در جامعه نبویص و علویع بوده است. در برخی از روایات مهدویت اسلامی نیز ضمن اشاره به وجود کارگزاران مختلف در جامعه مهدوی، بر ضرورت و وجود مکانیسم¬هایی به منظور نظارت بر کارگزاران جامعه تأکید شده است.
مکانیسم های مطرح شده در نظارت بر این کارگزاران را می¬توان به چند شیوه دانست. شیوه نخست مکانیسم نظارت درونی است. بر اساس نظارت درونی، لازم است کارگزاران جامعه اسلامی از فضایل و ملکات نفسانی ضروری و حداقل برخوردار باشند. چنین صفاتی چون تقوی، امانت داری، عدالت، کاردانی مکانیسمهایی درونی هستند که سبب می-شوند افراد رفتار درست مناسبی در مناصب عمومی داشته باشند.
اما بدیهی است که لازم است جهت اطمینان بیشتر نظارتهای بیرونی نیز بر کارگزاران عمومی وجود داشته باشد. چنین مکانیسمهایی عبارتند از نظارت مردمی بر اساس مسؤولیت دینی- اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر و نیز نظارت مستقیم امام معصوم ع.
خاتمه سخن
در طول سده گذشته با تهاجم فکری- فرهنگی غرب به همراه تهاجم استعماری آنها به جهان اسلام، الگوها و ارزشهای غربی در جهان اسلام ترویج شده است. غرب در صدد تحمیل الگوی خویش به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام برآمده و خواهان تغییراتی به سبک و الگوی غربی در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را می¬توان در عربده کشیهای مهاجمان آمریکایی و انگلیسی در استقرار حکومت غربی در کشورهای اشغال شده¬ای چون افغانستان و عراق مشاهده کرد.
اما،چنانکه مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزه خویش نشان داده¬اند راه فلاح و رستگاری جامعه اسلامی نه پیروی از دنیای غرب بلکه بازگشت به سنت اسلامی واحیای ارزشهای اسلامی است. از این رو در عرصه سیاسی نیز تغییر و دگرگونی و توسعه سیاسی می¬بایست نه بر اساس الگوی غرب، بلکه بر اساس الگوی آرمانی اسلامی باشد که عملا در مدینۀ فاضله مهدوی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) تجلی خواهد یافت. از این رو عصر موعود خود می¬تواند راهنمای عمل امروز ما باشد و از حالتی صرفا آرمانی- انتزاعی خارج شده و وارد عرصه عملی حیات امروز ما گشته و ما را در رسیدن به حیات طیبه اسلامی یاری رساند.
منابع :
ابن بابویه، ابوجعفر محمد، کمال الدین و تمام النعمه، قم، انتشارات اسلامی.
الیاده، میرچیا، 1372. اسطوره بازگشت جاودان،
ازكيا، مصطفي، ((جامعه شناسي توسعه))، تهران، مؤسسه نشر كلمه، چ اول، 1377.
اميني، ابراهيم، ((دادگستر جهان))، قم، انتشارات شفق.
بدیع، برتران، 1379. توسعه سیاسی، احمد نقیب زاده، تهران، نشر قومس.
بدیع، برتران، 1380. دو دولت: قدرت و جامعه در غرب و در سرزمینهای اسلامی، ترجمه احمد نقیب¬زاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
بلوم، ویلیام، 1373. نظریه¬های نظام سیاسی، احمد تدین، تهران، نشر آران.
برنجيان، جلال، ((آينده جهان))، تهران، انتشارات طور، چ اول، 1376.
پای، لوسین و دیگران، 1380. بحرانها و توالی¬ها در توسعه سیاسی، غلامرضا خواجه سروی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
جعفریان، رسول،1370. دین و سیاست در عصر صفوی، قم، انتشارات انصاریان.
جمعي از نويسندگان، ((آمريكا دنيا را به كدام سو مي‌برد؟))، بنياد فرهنگي پژوهشي غرب‌شناسي، چ اول، 1380.
جمعي از نويسندگان، ((توسعه اجتماعي)) ، تهران، سازمان مديريت صنعتي، 1377.
حکیمی، محمد، 1381. عصر زندگی، قم، بوستان کتاب.
دیویس، تونی، 1378. اومانیسم، تهران، نشر مرکز.
سعید، ادوارد، 1371. شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
سو، آلوین، تغییر اجتماعی و توسعه، محمود حبیبی مظاهری، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378.
سید مرتضی علم الهدی، 1410ق. الشافی فی الامامه، تهران، مؤسسه الصادق، ط 2.
شايان مهر، علي رضا، ((دائرة المعارف تطبيقي علوم اجتماعي))، انتشارات كيهان، چ اول، 1379.
شيخ طوسي، ((الغيبة))، قم، منشورات مكتبه بصيرتي، چ دوم.
علامه حلى، الالفين، نجف، منشورات المكتبه الحيدريه، ط2، 1388ق / 1969 م.
فارابی، 1379. رساله الملّه، در: فصلنامه علوم سیاسی، ش 12، تابستان 1379.
فارابی، 1995. آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق علی ابو ملحم، بیروت، دار المشرق.
فوزی تویسرکانی، یحیی، 1380. مذهب و مدرنیزاسیون در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
فیرحی، داوود، 1378. قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی.
فقيهي، سيد رضا، ((دمكراسي، سكولاريسم، حكومت اسلامي))، دفتر نخست.
قمي، شيخ عباس، ((مفاتيح الجنان)).
قادری، حاتم، 1378. اندیشه¬های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت.
قوام، عبدالعلی، 1372 نقد نظریه¬های نوسازی و توسعه سیاسی، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.
قوام، عبدالعلی، چالشهای توسعه سیاسی، تهران، نشر قومس،1379.
علامه مجلسي، ((بحارالانوار)).
علامه طباطبايي، ((تفسير الميزان)).
علي بابايي، غلامرضا، ((فرهنگ سياسي آرش))، تهران، انتشارات آشيان، 1382.
عمید زنجانی، عباسعلی، 1373. فقه سیاسی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ 3.
کانت، ایمانوئل، 1376. "روشنگری چیست؟ "، در کانت و دیگران، سیروس آرین پور، تهران، نشر آگه، 1376، صص 15-26.
مكارم شيرازي، ناصر (وديگران) ((تفسير نمونه)).
مجلسی، محمد باقر، 1411ق. بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء.
موسوي اصفهاني، سيد محمد تقي، ((مكيال المكارم))، دفتر تحقيقات و انتشارات بدر.
مولانا، حميد، ((ظهور و سقوط مدرن))، كتاب صبح، چ دوم، 1382.
مودودی، ابوالاعلی، 1405 ق. خلافت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدی، پاوه انتشارات بیان.
مصباح، محمد تقي، ((آموزش عقايد))، شركت چاپ و نشر بين الملل.
وبر، ماکس، 1371. اخلاق پروتستان و روح سرمایه¬داری، عبدالمعبود انصاری، تهران، سمت.
واعظي، احمد، ((جامعه مدني، جامعه ديني))، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي
هابز، توماس، ((لوياتان))، ترجمه: حسين بشيريه، تهران، نشر ني، چ اوّل، 1380.
Durkheim, Emile, the Division of Labor in Society, New York: the Free Press, 1964.
کمیته علمی همایش بین المللی دکترین مهدویت
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
