نویسنده: دکتر کریم مجتهدی
امروزه اولین تصوری که از محمدعلی فروغی (1) در اذهان پدید می‌آید، چهره‌ی رجلِ سیاسیِ رسمی است، آن هم از نوعی که قبل از جنگ جهانی دوم در ایران مورد قبول بوده و حقّ فعالیّت داشته است. او عملاً بعد از مدیریت مدرسه‌ی علوم سیاسی در سال 1327 هـ. ق، یعنی در سی و سه سالگی نماینده‌ی مجلس شورای ملی (دوره‌ی دوم) شده و از آن تاریخ فعالیت رسمی و سیاسی خود را آغاز کرده و تا آخر عمر نیز مصدر مشاغل بسیار حساس مملکتی بوده است. امروزه تداوم اشتغال سیاسی فروغی، آن هم در دوره‌ای که حوادث تاریخی سرنوشت‌سازی، از جمله انقراض قاجاریه و کودتایی که مسیر تحول طبیعی تاریخ ایران را عوض کرده است و رقابت دائمی دول مختلف خارجی که افزون بر انگلیسی‌ها و روس‌ها، به مرور آلمانی‌ها و شاید هم همچنین بعضی از دول دیگر، آشکارا یا به پنهانی، در میدان بوده‌اند، بسیار عجیب می‌نماید. محمدعلی فروغی در تمام طول عمر خود اگر هم همیشه سمت مرکزی نداشته، در هر صورت اغلب در صحنه بوده و بدون شک در بسیاری از تصمیم‌گیریها- دخالت مستقیم داشته و یا در هر صورت به نحوی سهیم بوده است. از طرف دیگر او با وجود اشتغال دولتی، در تمام مدت زندگی خود، علاوه بر تصحیح و تحشیه‌ی متون مهم ادبیات فارسی، چون آثار سعدی و خیام و تهیه‌ی خلاصه‌ای از شاهنامه و زبده‌ی غزلیات حافظ، از سال 1313 هـ. ق. تا پایان عمر خود، به نگارش مطالب زیادی در موضوعهای مختلف از جمله تاریخ و حقوق و فلسفه و فن خطابه و حتی فیزیک پرداخته و همچنین به کار ترجمه اشتغال داشته است که بعضی از ترجمه‌های او بدون اسم و یا با اسم دیگری منتشر شده و بعضی دیگر از جله سه نمایشنامه از مولیر بعد از مرگ او به چاپ رسیده است. (2)
این نوشته‌ها با اینکه با همکاری بعضی از متخصصان دیگر بوده است، (3) با محاسبه متون مقالات و سخنرانیهای پراکنده رسمی و نیمه رسمی او، از لحاظ کمیّت بسیار چشمگیر می‌نماید و در بسیاری از موارد از لحاظ کیفیت نیز واقعاً مهم و درخور توجه است.
البته فعالیت علمی و ادبی محمدعلی فروغی را نمی‌توان مستقل از موضع سیاسی و اجتماعی او لحاظ کرد و کاملاً روشن است که کلّ آثار او، خاصّه آنهایی که به معرفی فلسفه‌های غربی اختصاص داده شده، جدا از برنامه‌ی کلّی تجددخواهی او نبوده است و وی به همراه دیگر همفکرانش در پی فکرسازی مبتنی بر ترجمه‌ی آثار هنری- فلسفی اروپایی در ایران بودند که نهایتاً غرب‌زدگی را در پی داشت. عقیم‌کردن فکر فلسفی در ایران، ترویج نوعی قشری‌گری و نهایتاً توجیه استعمار از دیگر تبعات این حرکت فرهنگی بود که می‌بایست عمیقاً مورد تعمق قرار بگیرد و برخلاف نظر کسانی که با استناد به بعضی از گفته‌های خود او، آنچه را در مورد فلسفه‌ی غرب نوشته است، کاملاً تفننی می‌دانند و جنبه‌ی بسیار فرعی بدانها می‌دهند- که البته چنین نیست- او جزو اولین کسانی است که به خوبی به اهمیّت فلسفه، آن هم از نوع جدید آن پی برده و در واقع آن را مهمترین وسیله برای اخذ علوم و فنون جدید در ایران دانسته است.
با این حال نگارنده در این نوشته سعی دارد، حداقل آثار او را در فلسفه‌ی غرب جداگانه و کاملاً به نحو تخصصی و فنی و بدون توجه به جنبه‌ی سیاسی زندگانی محمدعلی فروغی، مورد بررسی و تحلیل قرار دهد و امیدوار است با توجه به موضوع خاصّی که در اینجا مورد بحث است، چنین کاری که بیشتر به منظور اِعراض از هر نوع سبق ذهن و قضاوت شتابزده انجام می‌گیرد تاحدودی توجیه شدنی به نظر آید.
از طرف دیگر، مسلم است که برای فهم انگیزه و هدف خاص محمدعلی فروغی در معرفی فلسفه‌های غربی نمی‌توان از وضعیت فرهنگی خانوادگی او و تعلیم و تربیتی که به او داده بوده‌اند غافل بود، چه او در خانواده‌ای متولد شده که علاوه بر بهره‌مندی از معارف سنتی ایرانی، از مظاهر عصر تجدد بی‌خبر نبوده‌اند؛ جدّ او از نخستین ایرانیانی بوده است که در سفر هندوستان با بعضی از رشته‌های علوم جدید آشنایی پیدا کرده و درصدد ترویج آنها در ایران برآمده است. پدر او نیز محمدحسین فروغی (ذکاءالملک اول) مردی ادیب و شاعر و نویسنده و مؤلف کتابهای متعدد بوده و برای اشاعه‌ی منورالفکری، روزنامه‌نگاری می‌کرده است. محمدعلی فروغی در چنین خانواده‌ای، افزون بر فراگیری زبان و ادبیات فارسی و مقدمات عربی با زبان فرانسه به خوبی آشنا شده و انگلیسی را نیز در حدّ رفع نیاز یاد گرفته بود. همچنین در اغلب رشته‌ها، از علوم ریاضی گرفته تا علوم تجربی و پزشکی و خاصّه در علوم سیاسی و حقوق و فلسه، اطلاعات لازم را کسب کرده بود و در ایران آن زمان از دوره‌ی جوانی جزو افراد فرهنگی طراز اول و نخبگان جامعه به حساب می‌آمد. برای آگاهی بیشتر با شرایط اولیه‌ی زندگانی او که موجب رشد فکری و علمی او شده، شاید بی‌مناسبت نباشد که قبل از ورود در بحث اصلی به مطالبی که خود او در این زمینه می‌گوید، گوش فرا داریم: (4)
«خانواده ما از اصفهان» بوده و «آنچه اطلاع دارم پیش از پدرم، اجدادم همه در سلک تجارت و معروف به ارباب بودند» «جدم آقا مهدی ارباب» «در جوانی به هندوستان رفت و پانزده سال در آن دیار توقف کرد و با انگلیس‌ها یا هندی‌هایی که معارف جدید آشنا بودند، آمیزش داشت و از معلومات اروپایی و سیاست دنیا آگاه شد و برتری اوضاع مغرب را بر احوال مشرق زمین دریافت و یکی از اولین اشخاصی بود که ایرانی‌ها را به این مسائل آشنا کرد.» «آقامحمدمهدی ارباب در امور مملکتی هم از راهنمایی به وضع قوانین و انتظامات و ترقی و زراعت و تجارت و استخراج معادن مداخلاتی کرده و با رجال عصر خود، مخصوصاً شاهزاده علیقلی میرزا اعتضادالسلطنه.» (5) [ارتباط داشته است] آقامحمدمهدی ارباب «در پاییز سال 1314 هـ. ق در اصفهان وفات کرد، در حالی که سنش از هشتاد گذشته بود.» «پسرش میرزامحمدحسین که بعدها به میرزای فروغی معروف شد و ذکاءالملک لقب یافت و پدر نویسنده‌ی این اوراق است، در نیمه‌ی ربیع‌الاول سال 1255 هـ. ق. در اصفهان متولد شده» «اواخر اوقاتی که آقامحمدمهدی در هندوستان بود، پدرم به اتفاق عم خویش سفری به عتبات رفت و زیاده از یکسال آنجا اقامت و تحصیل کرد». «دوره‌ی جهانگردی پدرم در سال 1289 هـ. ق به پایان رسید و در پایتخت مقیم شد» و در آنجا تأهل اختیار کرد. اکبر فرزندان او «نویسنده‌ی این سطور است که نامم محمدعلی و در اوایل دهه‌ی سوم جمادی‌الاخر 1294 هـ. ق. (مطابق 1256 شمسی و 1877 میلادی) متولد شده‌ام» پدرم «در خصوص تعلیم اول به زبان فارسی و بعد به عربی و السنه خارجه و مخصوصاً زبان فرانسه که در مملکت ما کلید علوم جدید واقع شده، اهمیت می‌داد» «در آداب معاشرت به این شعر خواجه اعجاب داشت که می‌فرماید: آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است- با دوستان مروّت با دشمنان مدارا. در تعلیم وطن‌خواهی و نوع‌دوستی گفت خیر و صلاح هرکس در خیر و صلاح عموم است.» روزی پدر کتاب فلاماریون (6) تحت عنوان «هیئت به زبان عامه» (7) را به من تحفه داد. «مطالعه‌ی آن کتاب و کتب دیگر فلاماریون در طبع من و تربیت فکر و ذوقم تأثیری به کمال داشته» است. (8)
در جزوه‌ی کوچکی که به مناسبت نامگذاری تالار سخنرانی کتابخانه‌ی مرکزی و مرکز اسناد به تالار فروغی که تحت عنوان «سخنانی درباره‌ی فروغی» در بهمن 1354 منتشر شده است، سالشمار زندگی محمدعلی فروغی به نحو مستقل و بدون ذکر کتابهای او، ولی با اشاره به کلّ مقامات مهم دولتی که او عهده‌دار بوده به ترتیب تاریخی و فهرست‌وار آورده شده است که با توجه به مسائل خاصّ فلسفی که در این مقاله مورد نظر است از ذکر آنها خودداری می‌شود. در جلد سوم کتاب رجال ایران نگارش بامداد (از صفحه 450 به بعد) نیز خلاصه‌ای از زندگینامه‌ی محمدعلی فروغی را می‌توان یافت. مطابق این نوشته، محمدعلی فروغی در مدت عمر اداری خود پنج بار وزیر خارجه، چهار بار وزیر دارایی، سه بار وزیر دادگستری، چهار بار وزیر جنگ، یکبار وزیر اقتصاد ملی (پیشه و هنر و تجارت)، یکبار وزیر دربار و چهار بار نخست‌وزیر بوده است (صفحه 451 کتاب مذکور). در همین متن همچنین با اشاره به واقعه‌ی خونبار مسجد گوهرشاد مشهد آورده شده است که «در سومین بار که نخست‌وزیر بود (از 26 شهریور 1312 تا آذر 1314 هـ. ش.) و بعد از نخست‌وزیری استعفا داد، علتش این بود که پس از توقیف شدن محمدولی اسدی نایب‌التولیه آستان قدس رضوی که با فروغی نسبتی پیدا کرده بود (پسر اسدی داماد فروغی بود) در بازرسی که از خانه‌ی اسدی به عمل آمد، در میان کاغذهایش نامه‌ای از فروغی دیده شد که دوستانه و به طور خصوصی در ضمن جواب به نامه‌ی اسدی راجع به شاه نوشته بود: در کف شیر نر خونخواره‌ای- غیر تسلیم و رضا، کو چاره‌ای.» شاه از این نامه باخبر شده و فروغی را غضب می‌کند و به همین دلیل «او خود در دهم آذر 1314 خورشیدی از نخست‌وزیری مستعفی» می‌کند و «اسدی هم در 29 بهمن همان سال در مشهد تیرباران» می‌شود. «م. ق هدایت نیز زیر عنوان معرفی رجال، در کتاب خاطرات و خطرات خود می‌نویسد: «سالمان پطروسکی سفیر روس گوید: فروغی مرد نظر است و در عمل سست و سفیر آلمان بر آن است که فروغی دانشمند است و در عمل نرم» (9) با اینکه بدون شک فعالیت فرهنگی و علمی محمدعلی فروغی را از زندگانی سیاسی او نمی‌توان مستقل دانست، با توجه به عمق و نوعی ارتباط منطقی انکارناپذیر که در مجموعه‌ی آثار او دیده می‌شود، او را نه فقط می‌توان یکی از متجددان ایرانی به معنای متداول کلمه دانست، بلکه در تاریخ معاصر ایران او را تنها متجددی می‌توان به شمار آورد که در این زمینه کاملاً آگاهانه در محدوده‌ی امکانات خود، دست به برنامه‌ریزی فرهنگی همه‌جانبه‌ای زده است که کاملاً از مسائل روزمره‌ی آن زمان فراتر می‌رفته و جنبه‌ی آتی و طویل‌المدتی به خود می‌گرفته است.
بعضی از نمایندگان و مسافران خارجی که در آن عصر در ایران با محمدعلی فروغی آشنایی داشتند، به این امر کاملاً پی برده بوده‌اند و در سفرنامه بلوشر (10) آلمانی به نحو صریح اشاره به همین موضوع شده است و با توجه به اهمیت آن، شمه‌ای از گفته‌های این مؤلف را در اینجا می‌آوریم؛ او می‌گوید که با توقف دانشجویان ایرانی در اروپا و تأسیس کارخانه‌ها به سبک غربی در ایران، اضطراراً اشکال مختلف زندگی اروپایی و نحله‌های مختلف اقتصادی وارد این کشور می‌شود؛ اما جهان‌بینی اروپایی با طرز تفکر خاص آن به ایران راه نیافته است و آنگاه به عینه می‌نویسد:
"هیچ‌یک از کسانی که با من در این موضوع وارد بحث شدند، به خوبی و روشنی فروغی، این نکته را درک نمی‌کرد. هرچند که وی به ضرس قاطع می‌دانست که هیچ چیز نمی‌تواند جایگزین دین و فرهنگ ایران بشود و می‌خواست که به هر طریق و قیمت که باشد اینها را برای ملت ایران محفوظ و مصون نگاه دارد، با وجود این لازم می‌شمرد که نه تنها نتایج و حاصل فرهنگ و مدنیت آن دیار باید مورد قبول و پذیرش قرار گیرد، بلکه محتوای فکری و معنوی آن نیز باید در این خطه متجانس شود و حق اهلیت یابد. وی خود تا عمق حکمت و فلسفه‌ی اروپا نفوذ کرده بود و این رسالت را برعهده‌ی خود می‌دید که همچون واسطه‌ای این دنیا را در اختیار هموطنانش بگذارد."
بعد با اشاره به ترجمه‌ی گفتار در روش اثر دکارت و فشرده‌ای نیز از حکمت اروپایی را که فروغی به رشته تحریر درآورده است، برای نشان دادن اهمیت کار فروغی اضافه می‌کند:
"برای آنکه بتوانیم به درستی زحمات وی را در این راه ارج بگذاریم باید در نظر داشته باشیم که زبان فارسی در مجموعه‌ی لغات خود در بسیاری از موارد برای حکمت و فلسفه اروپایی معادلهای لازم را ندارد و همین اصطلاحات است که فروغی به وضع آن همت گماشت. (11)"
از این نظرگاه آثار فروغی در زمینه‌ی معرفی فلسفه‌های غربی- با اینکه بدون شک اطلاعات او درباره‌ی این مطالب بسیار کمتر از تبحر خاصّ او در زبان و ادب فارسی و تاریخ و غیره بوده است- اهمیّت و ارزش انکارناپذیری پیدا می‌کند و در آن موقع هدف اصلی فروغی هرچه بوده باشد، مسلم به نظر می‌رسد که فقط از طریق شناخت فلسفه‌های جدید غرب بوده است که نه فقط احتمال ریشه‌یابی فرهنگ غربی حاصل می‌آمده، بلکه در ضمن بررسی و ارزیابی و در نهایت نقادی و شناخت جنبه‌های مثبت و منفی آن نیز ممکن و مقدور می‌گردیده است.
از طرف دیگر می‌توان تصور کرد که انعکاس این شناخت، اگر عمق و اصالت واقعی می‌یافت، می‌توانست در نحوه‌ی بازگشت ایرانیان به خود و آگاهی از وحدت و هویت آنها مؤثر افتد و در حفظ سنّت و فرهنگ ملی از هر جهت یار و یاور آنها شود.
باز با تکرار این مطلب که به نحو محرز آثاری که فروغی در زمینه‌ی فلسفه‌های اروپا- خاصّه از نوع جدید آن- به رشته‌ی تحریر درآورده، از لحاظی رابطه‌ی تنگاتنگی با دیگر آثار او دارد و کلّ این نوشته‌ها با وجود تنوع ظاهری آنها با موقعیت سیاسی و اجتماعی او بی‌ارتباط نیست و به هر ترتیب هر بار نحوه‌ی خاصّی از تجددخواهی او متجلی شده است که با روح حاکم بر اوضاع و احوال آن روزگار نیز به ناچار نوعی تناسب و هم‌آهنگی داشته است- هرچند که همه‌ی متجددان آن عصر به هیچ وجه در حدّ فروغی نبوده‌اند- باز می‌توان نوشته‌های او را در فلسفه‌ی غرب به نحو مستقل مورد شناخت و بررسی قرار داد و فراز و نشیب آنها را نه فقط از لحاظ محتوایی، بلکه همچنین از لحاظ فنی و حرفه‌ای ارزیابی کرد.
در این مهمّ بدون شک در درجه‌ی اول کتاب سیر حکمت در اروپا و ترجمه‌ی گفتار در روش دکارت مورد نظر قرار می‌گیرد، ولی به هر ترتیب به لحاظ تقدّم زمانی، در ابتدا باید به کتاب حکمت سقراط و افلاطون و ترجمه‌های چند محاوره از افلاطون توجه کرد. آنچه در مورد تمام این آثار (حتی در مورد فن سماع طبیعی ابن سینا که به سال 1316 هـ. ش به چاپ رسیده است) باید گفت، این است که فروغی موقعی مستقیماً به فلسفه پرداخته که مراحل اولیه‌ی زندگانی خود را طی کرده و از لحاظ فرهنگی و اجتماعی تجارب زیادی را اندوخته بود. قبل از انتشار جلد اول کتاب حکمت سقراط- طبق فهرست رسمی تألیفات او که در اختیار است (12)- بیش از یازده اثر از او منتشر شده بود که از تاریخ ساسانیان و اسکندر و غیره آغاز شده و به اصول علم ثروت، حقوق اساسی، علم فیزیک و غیره می‌رسیده است. مطابق تاریخ دیباچه‌ی چاپ اول کتاب، در آن موقع فروغی 42 سال داشته است. (13)
این مطلب را کم‌اهمیت نمی‌توان دانست و کاملاً معلوم است که انتخاب فلسفه کاملاً حساب شده و با وقوف تام به جوانب کار بوده است و فرض هر نوع تفنن و حتی میل به شهرت ادبی در این مورد ناصحیح به نظر می‌رسد و مقدمه‌هایی که او برای این نوع از آثار خود نوشته است، کاملاً در جهت اثبات این مدعا، کاربرد دارند.
در این مورد در اینجا، نقل قولی از مقدمه‌ی کتاب حکمت سقراط و افلاطون می‌آوریم:
"... ما را که در اعصار شهامت و اعتبار به راستی و انصاف مشتهر بوده‌ایم بیشتر لازم است تا فضائل رقیب قدیم را که پس از دوره‌ی رقابت حق استادی بر ما حاصل نموده به درستی بشناسیم... «اگر در ازمنه‌ی سابق، یونان درخشان‌ترین سرچشمه‌ی علم و هنر بود، همان وقت ایران نیز بزرگترین نگهبان تمدن و تصفیه کننده‌ی اخلاق یا رواج‌دهنده‌ی انسانیت شمرده می‌شد.» «... قوم ایرانی گاهی به استقلال و زمانی در تحت لوای اسلامی چراغ خود را از مشعل تابنده‌ی معرفت افروخته و گذشته از داشتن مقام اعلی در بسیاری از ذوقیات خویشتن را در دوره‌ی اسلامی بهترین خلیفه یونانیان در علم و حکمت نشان داده است.» (14)"
اگر در سنتهای پیشین شرقی گاهی مبادرت به تقلید از محاورات افلاطونی شده (15)- بدون اینکه واقعاً سیر صعودی و نزولی خاصّ این محاوره‌ها انعکاس داده شود- فروغی اولین کسی است که بعضی از این محاورات را به زبان فارسی ترجمه کرده است. (برای این کار او از متن فرانسه این آثار استفاده کرده است). فروغی در دیباچه‌ی کتاب خود (ص 5) می‌نویسد:
"رسایل و کتب افلاطون اشهر حکمای عالیقدر یونان ... تاکنون به زبان پارسی درنیامده و این برای ما ایرانیان فقدانی عظیم است."
و بعد اضافه می‌کند:
"... عجالتاً بر سبیل امتحان و هدیه دوستان در تابستان این سال (احتمالاً در 1297 هـ. ش که در آخر دیباچه آورده شده است) سه رساله از آن رسایل شریفه را که در شرح محاکمه و شهادت سقراط محبوب افلاطون و متضمن فواید بسیار است از ترجمه‌های معتبر به فارسی درآوردم و مقدمه‌ای بر آن افزودم."
(او در تکمله‌ی مقدمه‌ی خود همچنین اشاره به رساله‌ی الکبیادس می‌کند (رساله‌ای که در جلد دوم کتاب، بعد از فوت فروغی، حبیب یغمائی در اسفندماه 1322 به چاپ رسانده است) و می‌نویسد:
"آن از رسائلی است که طریق تعلیم سقراط را به وجه احسن می‌نماید و ضمناً مشتمل بر فواید مهمه و نکات دقیقه نیز می‌باشد که با ایران و ایرانیان مناسبت تامه دارد. (ص 24)"
و بعد اضافه می‌کند:
"مذاکرات این رساله که به اسم همان الکبیادس نامیده شده، نمونه‌ای است از گفتگوها که سقراط با آن جوان پرشور داشته، اما چون طرف نااهل بوده تربیت حکیم مانند باران که در لطافت طبعش خلاف نیست در شوره‌زار خاطر او خس رویانیده است، (16) امید که باغ فطرت جوانان ما مستعد لاله رویانیدن باشد» (ص 25)."
فروغی بعداً در دانشکده‌ی معقول و منقول در پنج مجلس درباره‌ی افلاطون صحبت کرده است که در ظرف دو سال و نیم واقع شده و به قول خودش «بقدری که می‌توانستم و آن‌سان که مقتضی بود به زبان ساده به شناساندن افلاطون و فلسفه‌ی او» پرداخته است (ص 27) و شرح آن مجلس علاوه بر اینکه در مجله‌ی آن دانشکده چاپ شده، به طور کامل در ابتدای کتاب حکمت سقراط و افلاطون نیز آورده شده است که علاوه بر مدخلی لازم بر پرداختن به محاورات افلاطون عملاً به عنوان گزارشی مستقل از افکار این فیلسوف به تنهایی نیز استفاده‌شدنی است.
البته اگر به طور کلی برای ورود به تاریخ فلسفه‌ی غرب، شناخت افکار سقراط و افلاطون و حتی پیش از سقراطیان نهایت ضرورت را دارد، از طرف دیگر نمی‌توان فراموش کرد که این متفکران علاوه بر اینکه خود از لحاظ تاریخی به نحوی دنباله‌رو دانشمندان و متفکران قدیمی‌تر شرقی و مصری بوده‌اند، تأثیر آنها خاصّ فرهنگ اروپا و مناطق غربی بوده است، بلکه در ازمنه‌ی گذشته بر اثر کشمکشهای سیاسی و داد و ستدهای تجاری جنبه‌های مختلف فرهنگ یونانی تا دورترین نقاط آسیا راه گشوده، به نحوی که صرف‌نظر از گسترش همه‌جانبه‌ی آن در خاورمیانه، می‌توان در کشورهای هندوستان و چین و حتی ژاپن از هنر یونانی و بودایی (17) سخن به میان آورد و نمونه و مثالهای بسیار ملموس و گویایی از آن را برشمرد.
فرهنگ فقط از نسلی به نسل دیگر منتقل نمی‌شود، بلکه عملاً بر اثر حوادث تاریخی، از لحاظ جغرافیایی نیز به حرکت درمی‌آید و از قومی به قوم دیگر انتقال می‌یابد و حتی گاهی آنچه در نزد قوم اول بالقوه بوده است در قومی که وارث آن می‌شود، به شکوفایی بیشتری می‌رسد. به هر طریق کاملاً روشن است که محمدعلی فروغی کاملاً واقف بوده است که اگر در شناخت سیر حکمت اروپا، بررسی ارثیه‌ی فلسفی و فرهنگی یونان، صد در صد لازم است، ولی آن به تنهایی نمی‌تواند کافی باشد. به همین دلیل او به افکار دکارت توجه پیدا کرده است که از لحاظی شاخص عصر جدید غرب است و تحولات علمی و فرهنگی سه قرن اخیر اروپا را بهتر نشان می‌دهد. مطالعه و سیر حکمت در اروپا فروغی عملاً منجر به تشخیص مقاطع و مواقف اصلی این سیر شده است و به همین سبب دکارت در مجموع تحقیق او عملاً به نوعی مرکزیت یافته است. (18)
محمدعلی فروغی در مورد علت انتخاب کتاب گفتار در روش دکارت، صریحاً مطالبی آورده است که نباید آنها را از نظر دور داشت و می‌توان آنها را در دیباچه‌ای که برای چاپ اول کتاب خود به تاریخ 1310 هـ. ش. نوشته است، پیدا کرد. این دیباچه در چاپهای بعدی کتاب هیچگاه تکرار نشده و گویی وقتی که کتاب به صورت کامل‌تری درآمده، دیگر نیازی بدان نبوده است؛ اکثر خوانندگان فعلی این اثر اغلب از وجود این متن هفت صفحه‌ای بی‌اطلاع هستند، ولی مطالبی که ظاهراً در حاشیه‌ی تحقیق در آن آورده شده، نشانگر حقایقی است که بعد از گذشت نزدیک به هفتاد سال، اهمیت آنها نه فقط کاهش یافته، بلکه به معنایی دوچندان شده است. او بعد از آنکه اشاره می‌کند که کتاب گفتار، نخستین مقدمه‌ی مهم علمی و فلسفی است که به زبان فرانسه تحریر شده و با اینکه مطالب علمی آن به سبب ترقیات زیادی که روی داد، از اهمیت افتاده است و لیکن «مقدمه‌ی آن از جمله کتبی است که فکر دانش‌طلبان اروپا را منقلب ساخته و خط مشیّ آنها را در علم حکمت از روش قدیم برگردانیده است» و «از ذخایر عالم انسانیت به شمار می‌رود.» از این رو او ترجمه‌ی این اثر را به زبان فارسی بسیار لازم دانسته و چون کار را به انجام رسانده، در مراجعه متوجه شده است که «مطالعه‌ی آن به تنهایی برای اکثر مردم بیفایده خواهد بود، نه فهم مطالب آن را خواهند نمود، نه به اهمیّت کتاب و مقام مصنف و چگونگی تأثیرات اثر و مؤثر پی خواهند برد.» او چاره‌ی این کار را در این دیده که «رساله‌ای در تاریخ اجمال معارف مغرب زمین از ایام قدیم تا زمان دکارت» بنگارد «تا مقدمه‌ای برای خوانندگان آشکار شود که پیش از دکارت علم و حکمت چگونه سیر کرده» تا بتوانند به ارزش کار دکارت و مقام و شأن واقعی او پی ببرند.
فروغی به دنبال سخن خود، توضیح می‌دهد: «رساله‌ی تاریخیه‌ی ترجمه نیست، تألیف است» زیرا او بر اثر تجربه متوجه شده که «جز در موارد مخصوص، آنچه از کتب خارجه در خور ترجمه است، همان است که از نفایس و ذخایر عالم انسانیت باشد وگرنه ترجمه‌ها برای تعلیم و تعلم کم فایده است» و «بهتر آن است که به تألیف و تصنیف اقدام شود چه مصنّف در حین تصنیف، فهم و استعداد و احوال روحیه‌ی خوانندگان را درنظر می‌گیرد و به مقتضای حال ایشان تحریر می‌کند.» از این لحاظ در کلّ کتاب سیر حکمت، حقاً، فروغی حتی‌المقدور به نظر اولیه‌ی خود وفادار مانده است و همین یکی از امتیازات اصلی اثر اوست. او باز توضیح می‌دهد: «اول اینکه این رساله تاریخ علم و حکمت به طور مطلق نیست، بلکه تاریخچه‌ی مجملی از معارف اروپاست و منظور اصلی از نوشتن آن اینکه اذهان خوانندگان را برای فهم کتاب دکارت مستعد نماید» «دوم اینکه مندرجات این رساله کاملاً موافق روایات اروپایی است» و از گفته‌ی دانشمندان داخلی پرهیز شده، «نه از آن جهت که آنها را قابل اعتناء» نباید دانست، بلکه به این منظور که «عقاید علمی مغربیان به گفته‌های شرقیان مشوب نشود و اختلاط و شبهه دست ندهد». «سوم اینکه» فروغی خود را مقید کرده است که «در اصطلاحات حتی‌الامکان از دانشمندان خودمان» تبعیت نماید، زیرا معتقد است که «اصطلاحات و کیفیّت تعبیراتی که اسلاف ما وضع کرده و مقرر داشته‌اند غنیمتی است که برای ما حاصل شده و نباید از دست بدهیم و برخلاف آنچه بعضی تصور می‌کنند، گذشتگان ما از این جهت میراثی وافر و گرانبها برای ما گذاشته‌اند که باید قدر آن را بدانیم.»- «چهارم اینکه» او خود را به بیان روشن و ساده‌نویسی، مقید کرده است. «پنجم اسامی اعلام را حتّی الامکان نزدیک به اصل یا آن قسم که در کتب فارسی و عربی مضبوط است نقل» کرده است؛ بعد همان اسامی را به فرانسه در حاشیه آورده است. در مورد ترجمه‌ی متن دکارت، فروغی می‌گوید که «ترجمه‌ی آن با اصل کاملاً مطابق است» بدون اینکه «از سیاق عبارت فارسی دور» شده باشد.
فروغی دیباچه‌ی خود را با این عبارات به پایان رسانده است: «اعتقاد راسخ دارم بر اینکه بدون آگاهی بر این مسائل، امروزه کسی در امور عالم خاصّه در معارف و حکم محقّق و صاحب‌نظر نتواند بود.» افزون بر مطالبی که آوردیم، در حاشیه‌ی صفحه 7، محمدعلی فروغی اشاره کرده است که از قرار معلوم گفتار دکارت پیش از این دو نوبت به فارسی ترجمه شده است، تقریباً هشتاد سال پیش به اشاره‌ی کنت دوگوبینو، وزیرمختار فرانسه و ترجمه‌ی دوم که به طبع نرسیده از زبان ترکی بوده است. او بیان می‌کند که این ترجمه‌ها را ندیده است و متن خودش «با مزایا و فوایدی که بر آن افزوده» «کاری بیجا نبوده و پا به کفش دیگری نکرده» است.
فروغی جلد اول کتاب خود را با «تصرفات و اضافاتی» در سال 1317 با عنوان سیر حکمت در اروپا تجدید چاپ کرده است و در آخر قسمتی که به گزارش فلسفه‌ی دکارت اختصاص داده و بعد از خرده‌گیری بر دکارت و انتقاد از افکار او هفت صفحه (ص 204- 210) به بحث در «مقام حقیقی دکارت» اختصاص داده است که بعضی از مطالب آن از لحاظ بحث ما نهایت اهمیت را دارد و اجمالاً بدانها اشاره می‌کنیم. او می‌نویسد:
«پس از جنبشی که یونانیان در علم و حکمت کردند و منتهی به تأسیسی شد که اصحاب سقراط، مخصوصاً افلاطون و ارسطو در فلسفه نمودند، نخستین انقلابی که در این تأسیس واقع شده، آن است که دکارت به عمل آورده است» «اگر کسی درست به مقام دکارت و انقلابی که او در علم آورده پی نبرده، معرفتش در فلسفه و علم ناقص خواهد بود» «دکارت این سخن را به کرسی نشانید که محقّق و دانشمند واقعی» «باید با استقلال فکر در امور عالم نظر و تأمل کند» و «فن منطق آن‌سان که از پیشینیان به ما رسیده، وسیله کسب علم نیست» «وگرنه معلوم کردن مجهولات به بحث در کم و کیف و جنس و فصل و تشریح قضایای شرطیه و حملیه و معدوله و محصله و متصله و منفصله و محصوره و مهمله و عکس و ضد و نقیض و تقابل و مانعةالجمع و مانعةالخلوّ و امثال آنها صورت نمی‌پذیرد» «چنانکه در ظرف دو هزار سال از این گفتگوها هیچ معلوم تازه به دست نیامده و آن مقصد راه دیگر ندارد.»
بعد او اشاره به نوآوریهای دکارت می‌کند و می‌نویسد:
«در ریاضیات به واسطه‌ی اختراع هندسه‌ی تحلیلی و تکمیل جبر و مقابله فتح باب بزرگی نموده» و «اساس علم را دیگرگون ساخته» و «اول دفعه به وجه علمی باز نمود که محسوسات انسان با واقع مطابق نیست و فقط وسیله‌ی ارتباط بدن با عالم جسمانی است و تصویری از عالم برای ما می‌سازد که حقیقت ندارد و حقیقت چیز دیگری است.» دکارت «آن را به درستی نمایان کرد و از این رو طبیعیات را مبدّل به علم حرکات نمود.» او «دنبال تأسیس علم کلّ با ریاضیات عمومی بود و این همان فیزیک ریاضی است که امروز اساس علم طبیعی واقع شده است ... دکارت مجدّد علم و حکمت و مؤسس فلسفه جدید است.»
فروغی در (حاشیه‌ی ص 205) چاپ دوم کتاب خود اشاره به مطلبی کرده است که حاوی نکته‌ی درخور دقتی است که با عبارات خود او آن را در اینجا می‌آوریم. او می‌گوید:
"شنیدم کسی پس از خواندن رساله‌ی گفتار (منظور ترجمه‌ی خود فروغی است) اظهار عقیده کرده بود که این جانب این کتاب را ترجمه کردم تا ایرانیان ببینند دکارت [که] بزرگترین فیلسوف اروپاست، هیچ مقامی ندارد، ولیکن اگر تشخیص مقام دکارت به خواندن رساله‌ی گفتار میسر می‌شد، من به خود زحمت نمی‌دادم که کتاب سیر حکمت را بنویسم و مقدمه‌ی آن رساله قرار دهم و آن گوینده یا این مقدمه را نخوانده و در شرح فلسفه‌ی دکارت و مقام علمی او تأمل نکرده است و یا بیان من کوتاه بوده است. از این رو در این موضوع اندکی به مزید توضیح پرداختم، ولی باز خاطرنشان می‌کنم که تا کسی به علم و فلسفه‌ی جدید آشنا نباشد، مقام دکارت را به درستی نخواهد یافت و رساله‌ی گفتار نه معرف دکارت است و نه مبین علم و حکمت جدید و اهمیتش از جهت دیگر است."
با مطالبی که فروغی در مورد دکارت می‌گوید، به خوبی هدف او آشکار می‌شود و معلوم می‌گردد که او در واقع به دنبال معرفی یک اثر در میان آثار مختلف اروپایی نبوده است، بلکه می‌خواسته زیربنای پیشرفت علمی و صنعتی غرب را بدان‌گونه که خود بدان اعتقاد داشته است، دریابد و بر اساس کتابها و نوشته‌های غربی که بیشتر آنها از منابع فرانسوی بوده، افکار و خاصّه روش دکارت را معرفی نماید، چه او این شناخت را در ایجاد تحول بنیادی در ایران عمیقاً فعال و در کار و از هر جهت مؤثر می‌دانسته است. البته فراموش نباید کرد که در آن عصر، تجددخواهی خاصّ فروغی نبوده است. روح سیاسی حاکم بر زمانه این امر را رایج و متداول جلوه می‌داده است؛ فروغی در میان تمام دولتمردان آن عصر از هرکس دیگر بیشتر به شرایط زیربنایی فرهنگی، تجدد به معنایی که بعد از عصر تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) غرب رایج شده بود، وقوف داشته و از این لحاظ کاملاً حق با بلوشر نماینده‌ی آلمان در ایران بوده است. در مجموع همچنین در کتاب سیر حکمت جابه جا و در موارد بسیاری نیز خود فروغی به صراحت بدین موضوع اشاراتی داشته و حتی به اجمال به ذکر علل خارجی بروز تجدید حیات فرهنگی (ص 126) در اروپا پرداخته است. از جمله از مهاجرت دانشمندان یونانی به ایتالیا، بعد از آنکه ترکان عثمانی حاکم بر کشور آنها شده‌اند و از پیدایش فن چاپ، کشف امریکا، اصلاحات دینی از نوع پروتستان، پیش‌آمدهای سیاسی از قبیل جنگهای صدساله و تشکیل ملل تازه و کسب توانایی دول و غیره و غیره. او همچنین وجوه تفارق عهد جدید را با قرون وسطی تحلیل کرده (ص 127-129) و متذکر شده است که در قرون وسطی اولاً اشتغال به امور علمی تقریباً در انحصار علوم دینی بوده است، در دوره‌ی جدید دانشجویان به نحو مستقل درس می‌خوانده‌اند- در ثانی، قبول نظر قدما و پیشینیان در عصر جدید به درستی و نادرستیِ نظر آنها سنجیده می‌شده و ثالثاً اینکه در عصر جدید به مطالعه‌ی کتابهای خاصی قناعت نمی‌شد و هر روز معلومات تازه و اکشتافات جدید به دست می‌آمد و دامنه‌ی علم گسترش می‌یافت.
این گفته‌ها را می‌توان مقدمه‌ای برای فهم موضع خاصّ فروغی در مورد وضعیت فرهنگی آن زمان ایران به حساب آورد و با توجه به مطالبی که او بعد از اشاره‌ی به دوره‌ی فترتِ قرون وسطی در غرب و مقایسه آن با آنچه در شرق رخ داده، آورده است، نظر او را با عبارات خودش نقل قول می‌کنیم:
"ملاحظه می‌فرمایید که در مشرق زمین ... جریان امور معارفی کاملاً مانند اوضاع اسکولاستیک اروپا بوده است و این حالت بیشتر از این جهت شگفت‌آور است که شرع مقدس اسلام بنیاد احکام و کلیه‌ی امور را بر عقل گذاشته و تعلیمات هیچ حکیم و فیلسوفی را ضروری دین نشمرده است ... و عجیب‌تر اینکه مردم کشور ما در علم و حکمت نسبت به اروپاییان پیشقدم بودند و مغربیان به واسطه‌ی معاشرت شرقیان معرفت آموختند و لیکن آنها بزودی بساط اسکولاستیک را برچیده، وارد مراحل جدید شده، هفت شهر عشق را گشتند و ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم. (19)"
محمدعلی فروغی در دیباچه‌ی جلد دوم کتاب باز در لزوم شناخت دقیق زیربنای فکری غربیان اصرار می‌ورزد و با صراحت موضع شخصی خود را تحلیل می‌کند و می‌نویسد:
"جداً معتقدم که ما هم خود باید در فکر ابداع باشیم و هم از خارجیان و مخصوصاً از اروپاییان اخذ و اقتباس بسیار کنیم و به همین نظر است که من تقریباً تمام عمر خویش را به انواع مختلف به شناساندن احوال و افکار و اقوال اروپاییان گذرانده‌ام و نگارش همین کتاب، خود یکی از نشانیهای آن است."
و بعد برای رفع سوء تفاهم و روشن‌سازی موضع خود، اضافه می‌کند:
"لیکن آگاهی و اقتباس از افکار و لطائف و گفتار خارجیان مستلزم آن نیست که شیوه‌ی زبان و بیان خود را از دست بدهیم و پسندیده‌تر آن است که فکر اروپایی را با زبان و بیان اختصاصی ایران درآوریم و اینجانب چه در نگارش و چه در ترجمه همه وقت کوشیده‌ام که این نتیجه را حاصل کنم. (ص ج)"
باز در جایی دیگر با توجه به عکس‌العمل خوانندگان احتمالی خود می‌نویسد:
"خوانندگانی که از افکار دانشمندان پیشین ما آگاهند، برخواهند خورد به اینکه از تحقیقاتی که در این کتاب مطالعه می‌شود، حکماء و عرفای ما به وجوهی دانسته و گفته‌اند. توجه به این نکته برای ما چه نتیجه باید داشته باشد؟ آیا مقام دانشمندان ما را باید بزرگ کند یا محققان اروپا را باید در نظر ما حقیر سازد؟ اگر نتیجه اول گرفته شود به عقیده‌ی من کاملاً حق است و نتیجه دوم امیدوارم دست ندهد، زیرا که نشانه‌ی عدم تعمق در مطالب خواهد بود، چه محققان اروپا تحقیقات تازه و بدیع نیز دارند و آنچه هم با گفته‌های دانشمندان ما توافق کرده‌اند، غالباً بر سبیل توارد بوده است. (ص د، دیباچه)."
برای اینکه در این زمینه موضع معتدل فروغی را بهتر روشن کنیم، از ترجمه‌ی فن سماع طبیعی ابن سینا نام می‌بریم که فروغی نزدیک به 5 سال تمام با کمک‌گیری از فاضل تونی استاد متخصص آن عصر، در مورد ترجمه‌ی آن زحمت کشیده است و همین را کاملاً می‌توان مؤید توجه خاصّ او به سنّت فکری ایرانی و اسلامی دانست. در دیباچه این کتاب (ص اول) او بعد از آنکه صریحاً بیان می‌کند: «به چندین جهت ما را به کتابهای پیشین نیاز است»، سه دلیل اصلی برای این نیاز می‌آورد، اول اینکه این آثار از پدران ماست و دوم اینکه جنبه‌ی اصیل تاریخی دارند و گذشته‌ی علم و حکمت را نشان می‌دهند و سه دیگر اینکه محتوای این کتابها هنوز می‌توانند مورد استفاده و مستقل باشند و منسوخ نشده‌اند. آنچه محمدعلی فروغی در این مورد می‌گوید امروزه نیز بسیار معقول و درست به نظر می‌رسد.
در پایان این نوشته شاید بتوان گفت که مجموعه‌ی آثار علمی و فلسفی و ادبی محمدعلی فروغی از موضع سیاسی و موقعیت خاصّ او در ایران آن عصر جدا نیست و او در درجه‌ی اول رجل سیاسی بوده است و کارنامه‌ی اصلی او بیشتر بر اساس اسناد و مدارکی در این زمینه است، هرچند هیچگاه به تمامه و به سهولت بدانها دسترسی نخواهد بود که احتمالاً بتوان در تشتّت حوادث ظاهری و مذاکرات و دسیسه‌های پشت پرده اطلاعات دقیقی به دست آورد و کم و کیف جریانات را حتی‌المقدور روشن ساخت، ولی در هر صورت و به هر نحوی که درباره‌ی او قضاوت کنیم، باز هم به نظر می‌رسد که فروغیِ محقق، نویسنده، مترجم و احتمالاً فیلسوف، از هر لحاظ بالاتر و ارجمندتر از فروغیِ رجلِ سیاسی بوده است و بی‌تردید خود او نیز کاملاً به این امر واقف بوده است. در جزوه‌ی کوچکی که قبلاً تحت عنوان سخنانی درباره‌ی فروغی به آن اشاره کردیم، استاد مرحوم مجتبی مینوی گفته است:
"گمان نمی‌کنم افشای رازی باشد اگر امروز 29 سال از فوت فروغی می‌گذرد، اینجا بگویم که در آن ایام مکرراً اظهار می‌کرد (منظور محمدعلی فروغی است) که آرزویی جز این ندارم که با من کاری نداشته باشند و از خدمات دولتی معاف بدارند و بگذارند که در گوشه‌ای بنشینم و به تألیف و ترجمه و تصحیح و تحشیه‌ی متون قدیم بپردازم. (20)"
در صحت این گفته هیچ شک و تردیدی جایز نیست و کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد که شخصیتی همچون فروغی با توجه به دامنه‌ی دانش و اطلاعات او خواه ناخواه گاهی در میان نظر و عمل خود به نوعی تباین و یا در هر صورت به فاصله‌ی عمیق اجتناب‌ناپذیری پی برده است؛ نظری که البته او به همّت خود آن را کسب کرده و عملی که خواه ناخواه دیگران و یا زمانه بر او تحمیل می‌کردند. (21) چنین حالتی خاص محمدعلی فروغی نبوده از قدیم حاکم بر روح تمام دانشمندانی بوده است- که باید گفت از بد روزگار- خواه در ایران و خواه در جای دیگر جهان مصدر کارهایی بوده‌اند که به ناچار باید آنها را سیاسی و یا فقط دیوانی و دولتی نامید.
$ تَکملِه و چند تذکر لازم
در حاشیه‌ی بحث در آثاری که محمدعلی فروغی اختصاص به معرفی فلسفه‌های غربی داده است، در چند مورد توضیح مختصری لازم به نظر می‌رسد که اشاره اجمالی بدانها نه فقط در ارزیابی ما از این آثار مؤثر است، بلکه برای فهم سیر مسائل فلسفی آن عصر تا بدین روز، احتمالاً درجه‌ی آگاهی ما را افزایش می‌دهد:
1. محمدعلی فروغی در کلّ این آثار اعم از حکمت سقراط و افلاطون و سیر حکمت در اروپا در هیچ موردی به منابع اصلی خود اشاره نکرده است. با اینکه او می‌گوید محاورات افلاطونی را از متن معتبر فرانسه ترجمه کرده است، ولی مشخص نمی‌کند که مترجمهای فرانسوی چه کسانی بوده‌اند و در چه دوره‌ای کار خود را به انجام برده‌اند و توسط کدام ناشر و به چه تاریخی آثار خود را به چاپ رسانده‌اند.
افزون بر این، معلوم نیست آنچه در بحثهای مقدماتی در مورد زندگینامه و افکار سقراط و افلاطون گفته شده، از چه منابع مشخصی استفاده شده است و نظر فائق در این نوشته‌ها از چه نوع بوده است.
در مورد کتاب سیر حکمت در اروپا نیز همچنین در هیچ موردی منابع اصلی مشخص و روشن نشده است، فقط از ابتدا محمدعلی فروغی اشاره به این نکته می‌کند که کتاب ترجمه نیست و برای اینکه بتواند مطالب را فهم‌پذیر سازد، ترجیح داده است با استفاده از کلمات و اصطلاحات خاصّ مأنوس برای خوانندگان احتمالی ایرانی خود، نوشته را آماده سازد. البته ترجیح تألیف بر ترجمه، از آنجا دیگر منبع واحدی در کار نبوده است، لزوم ذکر منابع را دوچندان می‌کرده است و پسندیده‌تر می‌بود که کلّ آنها فهرست شود تا با توجه به گرایشهای احتمالی مؤلفان اصلی، امروزه فهم مطالب و ارزیابی متون مختلف، نه فقط آسانتر، بلکه دقیقتر گردد. ولی بدون شک در دوره‌ای که محمدعلی فروغی این کتابها را می‌نوشته است، رسم بر ذکر این نوع منابع نبوده و ردیف کردن خوانندگان آن روزگار- در آشنایی با اسامی مؤلفان و ناشران غیرمأنوس آنها، در ذهن خوانندگان آن روزگار- در آشنایی با فلسفه‌های غربی- اثری نداشته و مسأله‌ای را نیز حل نمی‌کرده است. با این حال به سبب عدم امکان دسترسی خوانندگان ایرانی به منابع اصلی، خاصّه در مورد سیر حکمت، موجب شده است که از بدو انتشار این آثار، شایعاتی به وجود آید و گفته شود که فروغی بعد از کتابهای تاریخ فلسفه، تألیف استادان بنام فرانسوی را تلخیص کرده و به نام خود به چاپ رسانده است. در این میان از همه بیشتر اسامی دو شخصیت بر سر زبانها بوده است. آلفرد فویه (22) و امیل برهیه. (23)
آلفرد فویه، متفکر فرانسوی (متولد 1838م، متوفی 1912 م.) استاد و شخصیت شناخته‌ای در تاریخ فلسفه فرانسه است. در دانشسرای عالی پاریس از سال 1872- 1879 م. مدرس بوده است، ولی بعد به سبب ضعف جسمانی از تدریس دست کشیده و تمام عمر خود را وقف تحقیق و تحریر در مسائل فلسفی کرده است. او در سال 1869 م. کتابی در فلسفه‌ی افلاطون و در سال 1874 م. کتابی درباره‌ی فلسفه‌ی سقراط منتشر کرده است. بعد کتابی تحت عنوان تاریخ فلسفه و اثری در مفاهیم جدید در حقوق آلمان و انگلستان و فرانسه به چاپ رسانده است (1878 م.). همچنین آثاری نیز تحت عناوین نقادی نظامهای اخلاقی معاصر (1878 م.)، جامعه‌شناسی جدید و حق مالکیت اجتماعی و حکومت مردم‌سالاری (1884 م.)، آینده‌ی مابعدالطبیعه مبتنی بر تجربه (1889 م.)، نحله‌ی تطور و معانی نیرو (1893 م.)، منش و خو (1895 م.)، جریان فکر تحصّلی و مفهوم اجتماعی جهان (1896 م.) و اخلاق و معانی نیرو (1907 م.) منتشر ساخته است.
فویه در فلسفه تاحدودی دنباله‌رو فیلسوف فرانسوی راوِسون (24) بوده است. او تصورات و معانی (25) را نیرو (26) می‌داند و به عقیده‌ی او معانی در خود، واجد نیرویی هستند که نفوس افراد را متحول می‌سازند و با انتشار آنها، جامعه نیز متحول می‌شود. پیدایش این معانی از لحاظ علمی درخور تبیین است و می‌توان در این مورد، نظر قائلین به اصل موجبیّت و ضرورت را صادق دانست. ولی به همان نحوی که آنها ضرورتاً پدید می‌آیند، ضرورتاً نیز موجب آزادی و حریّت انسانها می‌شوند و به همین دلیل معنای مثالی و آرمانی، اهمیت فوق‌العاده‌ای در عالم بشری پیدا می‌کنند و بدون آنها، انسان رشد و شکوفایی خود را از دست می‌دهد و کلاً فرهنگ او از هر نوعی که تصور شود، از تحرک و تحول بازمی‌ماند.
امیل برهیه، فیلسوف فرانسوی (1876- 1952)، استاد عالیقدر و چهره‌ی بسیار شناخته‌ای در جامعه‌ی فرهنگی به حساب می‌آید و علاوه بر تخصص در فلسفه‌های باستان- خاصّه افلوطین و رواقیون- در زمینه‌ی فلسفه‌های قرون وسطی و فلسفه‌ی آلمان نیز تبحر زیادی داشته است و کتابی معروف و ماندنی در تاریخ فلسفه‌ی غرب دارد. (27)
حال به فرض، اگر ما تصور کنیم که محمدعلی فروغی از آثار این دو مؤلف استفاده کرده، در درجه‌ی اوّل باید به کتابهای تاریخ فلسفه‌ی آنها نظر داشته باشیم. در مورد اثر امیل برهیه از آنجا که قسمت تاریخ فلسفه‌ی باستان- اعم از یونان و روم- به فارسی ترجمه شده (28) و همچنین بر اساس مجلد مربوط به قرون وسطی و عصر تجدید حیات فرهنگی، کتابی به فارسی اقتباس و به رشته تحریر درآمده است، (29) برای مقایسه متون این آثار با کتاب فروغی مشکلی برای هیچ خواننده‌ی امروزی ایرانی وجود ندارد و هرکس می‌تواند خود ببیند که نه از لحاظ فهرست مطالب و نه از لحاظ محتوای آنها، شباهت خاصّی میان آنها دیده نمی‌شود، مگر اینکه هر دو به تاریخ فلسفه‌ی اروپا اختصاص دارند. البته نمی‌توان فراموش کرد که در اثر برهیه با تفصیل و عمق بیشتر به مطالب پرداخته شده، در صورتی که در نوشته‌ی فروغی فقط کسانی مورد خطاب قرار دارند که به فرهنگ دیگری تعلق دارند و در فلسفه‌ی اروپا بی‌اطلاع و یا در هر صورت مبتدی هستند و همین نیز- از جهت دیگر- ارزش کار فروغی را از آنچه ظاهراً می‌نماید، افزایش می‌دهد و هدف او را کاملاً غیر از هدف برهیه می‌سازد.
کتاب تاریخ فلسفه آلفرد فویه که بیش از یک قرن از چاپ آن می‌گذرد (30) نه فقط به فارسی ترجمه نشده، بلکه متن فرانسه آن نیز در کتابخانه‌های رسمی متداول تهران موجود نیست و چون در فرانسه هم از دور خارج است، در کتابفروشیهای آنجا نیز نمی‌شد آن را به سهولت تهیه کرد. نگارنده بعد از سالها انتظار از طریق یکی از دوستان خود سرانجام موفق شد نسخه‌ی دست دوم فرسوده‌ای از آن به قیمت گزاف تهیه و با متن فارسی فروغی مقایسه کند که البته شباهت این دو کتاب، حتی کمتر از شباهت اثر امیل برهیه، با کتاب سیر حکمت در اروپا است.
برای پایان دادن به شایعات که احتمالاً در اصل نیز، بدون اعتقاد واقعی به زبان آورده شده است، مشخصات کتاب تاریخ فلسفه آلفرد فویه را اجمالاً می‌آوریم: کتاب با محاسبه فهرست مطالب و اَعلام و غیره 554 صفحه است و شامل بیش از یازده فصل است که در ابتدای هر یک رئوس مطالب تلخیص و مشخص شده و بعد با تفصیل بیشتر به مشروح آنها پرداخته شده است. از لحاظ ترتیب مطالب، آنچه طرح کتاب آلفرد فویه را از کتاب فروغی و نیز از تاریخ فلسفه‌ی برهیه نیز متمایز می‌سازد، این است که این مؤلف قسمت اول بحث خود را در یک فصل، به نظریه‌های فلسفی هندوستان و ایران و اقوام سِلت (31) و گُل (32) و چین و مصر و اقوام عبری، اختصاص داده و فقط در قسمت دوم کتاب خود که البته یازده فصل است، به تفصیل به تاریخ فلسفه‌ی اروپا از یونان و روم گرفته تا فلسفه‌های آلمانی و انگلیسی در قرن نوزدهم میلادی پرداخته است. در مقدمه‌ی کتاب که هفده صفحه است، فویه با عمق و هوشیاری درباره‌ی روش مقبول در تاریخ فلسفه و همچنین در امکان نزدیک‌سازی و هماهنگی نظامهای فکری صحبت می‌کند. جالب توجه اینکه او تاریخ فلسفه را نه فقط عین فلسفه و یا در هر صورت برای فهم واقعی آن مفید می‌داند، بلکه آن را برای فهم تاریخ عمومی نیز کاملاً لازم و اجتناب‌ناپذیر قلمداد می‌کند. به نظر او تاریخ به طور کلی باید اعمال انسان را بر اساس علل آنها تبیین کند و این علل چیزی جز معانی اخلاقی و دینی و علمی نیستند که عالی‌ترین بیان خود را در فلسفه می‌یابند. پیشرفتهای نظری، پیشرفتهای دیگر عالم انسانیت را هدایت و راهنمایی می‌کنند، پیشرفتهای نظری، پیشرفتهای دیگر عالم انسانیت را هدایت و راهنمایی می‌کنند، به نحوی که حتی نظریه‌هایی که ظاهراً بسیار دور و غریب از کاربرد عملی می‌نمایند، در اصل مؤثرتر از امور سودآور، ولی سطحی هستند. تاریخ فلسفه انعکاس شعور و آگاهی است که عالم انسانی به مرور از خود حاصل می‌کند؛ تاریخ فلسفه، مراحل وقوف و خودآگاهی انسان را مشخص می‌کند. آنچه فویه در این زمینه می‌گوید با نظر کلی و موضع خاصّ فلسفی او کاملاً مطابقت دارد، چه اگر در پیدایش معلول از علت، نوعی ضرورت و موجبیّت انکارناپذیر وجود دارد، در عوض همین معلول به عنوان معنی و تفکر، به سبب وقوف و شعوری که ضرورتاً ایجاد می‌کند، موجب تحقق تدریجی حریّت می‌شود و از این نظرگاه، از جهتی تاریخ فلسفه اصلیتر و حتی واقعی‌تر از تاریخ حوادث و رخدادها به حساب می‌آید. در اینجا نظر نگارنده تحلیل و بررسی افکار خاصّ فویه نیست، ولی به طور کلی کتاب تاریخ فلسفه‌ی فویه، البته به مراتب عمیق‌تر و تخصصی‌تر از کتاب فروغی است و در مورد فلاسفه‌ی مختلف گاهی اشارات و نکاتی آورده می‌شود که حتی امروزه با وجود کهنه بودن اثر، خواننده را به تأمل و تفکر وامی‌دارد و در بعضی از موارد تحلیلها بسیار ظریف‌تر و حتی قانع‌کننده‌تر از بعضی از نوشته‌های امروزی در مورد تاریخ فلسفه، در آن می‌توان یافت. از طرف دیکر مطالب آخر کتاب سیر حکمت فروغی- از جمله شرحی که درباره‌ی خود فویه نوشته است- از لحاظ تاریخی نمی‌توانسته است در کتاب فویه آورده شود. فروغی فصل چهارم جلد سوم کتاب خود را «آخرین منزل» نام نهاده و به بحث در آرا و افکار اشخاصی همچون ویلیام جمز (33)، بوترو (34) و سرانجام برگسن (35) را مورد مطالعه و بررسی قرار داده است. البته مطالب مربوط به برگسن با تفصیل بیشتری شرح داده شده که از قسمتهای بسیار خوب کلّ کتاب نیز به شمار می‌آید و این نوع فلسفه‌ها زماناً بسیار بعد از فوت فویه، در فرانسه رایج شده و شکی نیست که فروغی اطلاعات خود را از طریق کتابهای بسیار جدیدتری به دست آورده است.
کوتاه سخن اینکه اگر فروغی به فرض بعضی از آثار برهیه و یا فویه و یا کتابهای تاریخ فلسفه آنها را می‌شناخته است، در نوشتن سیر حکمت در اروپا، از این آثار به طور مستقیم استفاده نکرده است و از طرف دیگر با اینکه خود او در مقدمه‌ی چاپ اول کتاب، اثر خود را تألیف می‌نامد نه ترجمه (36)، باز در هر صورت نمی‌توانسته کار خود را از ابتدا به ساکن آغاز کرده باشد و با اینکه منابع خود را هیچگاه ذکر نکرده، ولی الزاماً از منابع مختلف و کتابهای متنوعی استفاده کرده است که به نظر نگارنده همه آنها نیز به زبان فرانسه نبوده‌اند. از اسامی فلاسفه‌ی دوره باستان که به سبک شرقی در کتاب آمده و در این کار احتمالاً فروغی کاملاً تعمد داشته و برای حفظ نوعی اصالت حتی در این کار مُصرّ بوده است، علاوه بر کتابهای فرانسه، به کتابهایی به زبان عربی و احتمالاً فارسی نیز رجوع می‌کرده است که بعضی از آنها در آن عصر متداول نیز بوده‌اند. منظور اینکه برای نگارش اثری چون سیر حکمت در اروپا نه استفاده کردن از آثاری از نوع کتابهای فویه و برهیه را می‌توانیم عیب و نقص بدانیم و نه استفاده نکردن از آنها را حُسن و کمال قلمداد کنیم.
کتاب سیر حکمت در اروپا از لحاظ تاریخی و در مسیر آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب- که عمیقترین صورت ارزیابی فرهنگ غربی است- اهمیت خاصّی دارد و خواه ناخواه از لحاظ مسأله تجدد، نقطه‌ی عطفی در تاریخ فرهنگ معاصر ایران به شمار می‌رود.
2. ترجمه‌ی گفتار در روش دکارت: اکثر کسانی که در مورد فن ترجمه از آثار اروپاییان صاحب‌نظر بوده‌اند و عملاً سمت استادی بر اخلاف خود داشته‌اند، و حتی آنهایی که امروز در این فن صاحب نام و شهرت‌اند- یا خود چنین می‌پندارند- و گاهی نیز به نوآوریهای بسیار شخصی و به همین سبب متأسفانه در مواردی بسیار سطحی، دست می‌زنند، اتفاق نظر دارند که ترجمه‌ای که فروغی از کتاب گفتار دکارت کرده است از هر جهت، چه به لحاظ وفاداری به متن فرانسه و چه به لحاظ فارسی‌نویسی و جمله‌بندی، بی‌عیب و نقص و کاملاً نمونه است، به نحوی که با اندکی افراط‌گویی می‌توان تصور کرد که دکارت آن رساله را خود به زبان فارسی به رشته تحریر درآورده است.
البته ترجمه‌ی فروغی در سطح بسیار بالایی است و انصافاً او در نحوه‌ی برگرداندن اصطلاحات و مطالب مشکل و پیچیده‌ی زبان فرانسه نهایت استادی را به خرج داده است و در عین حال شکی نیست که او بحثهای دکارت را به نحوی بسیار سلیس و متین به زبان فارسی، منسجم و فهمیدنی ساخته است. با این حال نگارنده بدون اینکه در این باره نظری متفاوت و یا احتمالاً مخالف نظر اکثریت داشته باشد، بر اثر مقابله کامل متن فارسی فروغی با متن فرانسه‌ی دکارت (37)، متوجه نکاتی شده که اشاره بدانها در افزایش دقت خوانندگان احتمالی این متن به زبان فارسی، خالی از فایده نخواهد بود. حال به ترتیب اشاره‌ای به این نکات می‌کنیم:
یادداشت اول و بخش اول کتاب گفتار- در صفحه‌ی 212 (سطر 8) در ترجمه‌ی کلمه âme که بیشتر به معنای نفس است، فروغی در فارسی لفظ «روح» را آورده که معمولاً در ترجمه‌ی لفظ Esprit فرانسه به کار می‌رود. افزون بر این لازم به یادآوری است که فروغی در مقاله‌ای تحت عنوان «ترجمه‌ی لغات فرنگی» (38) در مواردی چون «روح اسلام» توصیه کرده که بهتر است «حقیقت اسلام» گفته شود. باز در صفحه‌ی 213 (سطر 8)، لفظ Esprit «ذهن» ترجمه شده و در عوض در همان صفحه (سطر 9) âmes، «نفوس» ترجمه شده است، در صورتی که در صفحه‌ی 220 (سطر 4) Esprits به فارسی «نفوس» نوشته شده است.
- صفحه‌ی 218 (سطر اول) «مقدار قضایا» گفته شده که کلمه مقدار در ترجمه‌ی لفظ Valeur فرانسه به معنای ارزش به کار رفته است (به احتمال قوی در آن زمان در زبان فارسی لفظ مقدار متداولتر از لفظ ارزش بوده است). (39)
- در صفحه‌ی 219 (سطر 5) برای اصطلاح فرانسه sur du sable et sur la boue به فارسی «بنیادش بر آب» آورده شده که البته کلمه‌ی Sable به معنای ماسه و شن، سستی و عدم استحکام را می‌رساند، ولی کلمه‌ی Boue به معنای گِل علاوه بر سستی، متضمن مفهوم رخیص و پست هم هست. در صفحه‌ی 221 (سطر 5) به زبان فارسی آورده شده است که «آموختن علوم را یکسره رها کردم»، در متن فرانسه به جای «علوم» lettre آورده شده که به معنای ادبیات است و منظور بیشتر این است که «آموختن ادبیات را یکسره رها کردم». مسلماً فروغی معنای کلمه را می‌دانسته است و تعمداً برای رواج ادبیات صدمه نزند، مفهوم عامتر را برگزیده است و به نحوی به علوم قدیمه نظر داشته است. در صفحه‌ی 221 (سطر 13) در متن فارسی آورده شده «علمایی که در حجره آرمیده در نظریاتی اظهار رأی می‌کنند که هیچ نوع تأثیری ندارد.» در متن فرانسه باز Homme de Letters است که به معنای ادیب و صاحب‌نظر در ادبیات است؛ در اینجا نیز فروغی احتمالاً تعمد داشته است و نمی‌خواسته است بر علیه ادبا مطالبی بیاورد.
بخش دوم کتاب گفتار- در صفحه‌ی 228 (سطر 13) ترجمه‌ی لفظ Method فرانسه در فارسی «راه صحیح» آورده شده، در حالیکه فروغی این لفظ را معمولاً روش ترجمه کرده است. در صفحه‌ی 228 (سطر 16) در ترجمه‌ی فارسی «از ریاضیات به جبر و مقابله و تحلیل هندسی...» نوشته شده که در متن فرانسه، تحلیل هندسه مقدم بر جبر است و از لحاظ روش دکارت در اینجا نکته‌ای است که باید از نظر دور نداشت.
در صفحه‌ی 230 (سطر 17) فارسی «قیاس و استنتاج» آورده شده که در فرانسه فقط فعل deduire آمده که بهتر است فقط استنتاج ترجمه شود؛ لفظ قیاس از لحاظی منطق صوری را تداعی می‌کند که دکارت می‌خواسته است با آن به مقابله برخیزد.
بخش سوم- در صفحه‌ی 239 (سطر 16) در فارسی لفظ «علم» آورده شده که در متن فرانسه «Faire» به معنای عمل کردن و انجام دادن کاری است و در اینجا فقط به معنای عمل است. یقیناً فروغی در متن اصلی خود کلمه «عمل» را نوشته و «علم» را در اینجا صرفاً غلط چاپی است، ولی تعجب در این است که در تمام چاپهایی که از آن تاریخ از این کتاب شده، با اینکه ناشران گاهی صحبت از تجدیدنظر و رفع نواقص کرده‌اند، متن گفتار دکارت یا بالکلّ آورده نشده- که به برنامه‌ی اصلی فروغی نیز بدین ترتیب صدمه وارد آمده- و یا همیشه به همین صورت غلط چاپ شده است.
بخش چهارم- در صفحه‌ی 243 (سطر اول) در فارسی «نخستین مطالعات» آورده شده که در فرانسه Méditations است و بهتر می‌بود تأملات ترجمه شود. در همان صفحه (سطر دوم) در فارسی «فلسفی» در ترجمه‌ی لفظ فرانسه Metaphysique آورده شده و عملاً تاحدودی گفته دکارت تحریف شده است.
در صفحه‌ی 244 (سطر5) در فارسی آورده شده «این قضیه «می‌اندیشم ...» در متن فرانسه لفظ verité یعنی «حقیقت» است، چون بحث مربوط است به «فکر می‌کنم» (40) که اهمیت فوق‌العاده‌ای در فلسفه‌ی دکارت دارد، باید همان «حقیقت» آورده شود، چه لفظ قضیه بلافاصله فکر دکارت را مؤول به منطق صوری می‌کند و تمام نکته در اینجاست که «فکر می‌کنم» در فلسفه دکارت نه حکم است و نه استدلال منطقی و کاملاً جنبه‌ی شهودی بی‌واسطه دارد.
در صفحه‌ی 245 (سطر 10) لفظ آشکار در ترجمه‌ی کلمه‌ی فرانسه Distinctement آورده شده که بهتر است برای اینکه با مفهوم Clairement خلط نشود، «به نحو متمایز» گفت. این اصطلاحات در فلسفه‌ی دکارت جنبه‌ی فنی بسیار دقیقی دارند و باید در کاربرد آنها احتیاط کرد. همین جابه جایی مفاهیم واضح و متمایز در صفحه‌ی 250 (سطر 4) و 251 (سطر 5 و 17) چندین بار تکرار شده است.
در صفحه‌ی 249 (سطر 14) در فارسی «یقین فلسفی» نوشته شده که در فرانسه Certitude métaphysique، یعنی یقین مابعدالطبیعی است. با اینکه این نوع ترجمه در مواردی لطمه‌ای به منظور دکارت نمی‌زند، ولی گاهی در فهم دقیق آنها مشکل می‌آفریند.
بخش پنجم- در صفحه‌ی 255 (سطر 15) لفظ Viande فرانسه به معنای گوشت در فارسی «شیره» ترجمه شده که البته در موضوع خاصی که در آن متن موردنظر است، شاید بیشتر دلالت بر مهارت و ابتکار فروغی در ترجمه می‌کند. در صفحه‌ی 267 (سطر 14) در فارسی «روح حیوانی» نوشته شده که در فرانسه جمع است «ارواح حیوانی» les esprits animaux. در صفحه‌ی 269 (سطر اول) در فارسی «برحسب عقل» نوشته شده که در فرانسه moralement است که تحت‌اللفظی «اخلاقاً» معنی می‌دهد ولی شاید باتوجه به معنای متن بتوان «روحاً» و یا «از لحاظ نفسانی» و غیره ترجمه کرد. «برحسب عقل» در سنّت دکارت ممکن است در فهم مطلب اصلی انحراف ایجاد کند.
بخش ششم- در صفحه‌ی 276 (سطر 8) در فارسی «بسیط و وسیع» نوشته شده است که در فرانسه Si ample et si vaste است که می‌بایست «گسترده و وسیع» ترجمه شود. لفظ «بسیط» در اینجا کاملاً غلط است، خاصه که در متن صحبت از «قدرت طبیعت» شده است. به نظر می‌رسد که احتمالاً در متن فرانسه‌ای که در اختیار فروغی بوده، غلط چاپی وجود داشته است. چون لفظ بسیط در فرانسه Simple گفته می‌شود و به سهولت با آنچه نوشته شده Si ample خلط شده و یا کلمه ناخوانا بوده و بدین ترتیب اشتباه فاحشی رخ داده است.
در صفحه‌ی 278 (سطر 2) در واقع لفظ Quasi فرانسه که تقریب را می‌رساند، ترجمه نشده و به جای اینکه نوشته شود، «تقریباً مانند» فقط «مانند» نوشته شده است که تا حدودی از لحاظ بحث فلسفی دکارت اشکال ایجاد می‌کند.
در صفحه‌ی 281 (سطر 12) اصطلاح «حکمت بافی» در ترجمه‌ی Philospher به کار رفته که با اینکه در متن تاحدودی منظور دکارت را می‌رساند، زیاد خوش‌آیند و مقبول نیست.
در صفحه‌ی 284 (سطر 6) لفظ Public فرانسه «دولت» ترجمه شده که شاید بهتر بود «عامه مردم» یا فقط «مردمی» و حتی «عمومی» ترجمه شود.
در صفحه‌ی 285 (سطر 5) در فارسی نوشته شده «کسی توجهی به کارهای من نماید» در فرانسه Le Public prenne grande part en mes intérêt که البته بیشتر مفهوم سهیم بودن در امری و یاری و کمک کردن را می‌رساند و نه الزاماً توجه را. شاید بهتر می‌بود نوشته شود «مردم در کارهایم مرا یاری دهند» یا «در کار من شریک و سهیم شوند» و غیره ... .
در صفحه‌ی 286 (سطر 8) در فارسی «اهل منطق» نوشته شده که اصطلاح فرانسه Théologiens است و صحیح‌تر بود «متکلمین» و یا «اهل کلام» ترجمه شود.
مطالبی که در این قسمت در مورد ترجمه‌ی فروغی آورده شده، جنبه‌ی انتقادی ندارد و کوچکترین خدشه‌ای به ارزش فوق‌العاده‌ی کار فروغی و به ترجمه‌ی ماندگارش وارد نمی‌آورد و فقط صرفاً از لحاظ تخصصی می‌توان متذکر آنها شد و نظر نگارنده نیز جز این نبوده است. فروغی در مورد ترجمه‌ی رساله دکارت، به قول خودش «در عین اینکه» «از اصل کتاب متابعت» می‌کرده «از سیاق عبارت فارسی دور» نشده است و همچنین فراموش نباید کرد که سبک نگارش کتاب «بالنسبه کهنه است و در زمانی نوشته شده که هنوز سبک تحریر در زبان فرانسه پخته نبوده و چندان روان و آسان نیست و بعلاوه مصنّف مطالب را بسیار موجز بیان کرده و غالباً به اشاره و کنایه گذرانیده، این است که فهم آن دشوار می‌نماید.» (41)
3. فرهنگ اصطلاحات فلسفی: یکی از کارهای بسیار مفید محمدعلی فروغی که در آن عصر بی‌سابقه بوده است، کوشش برای یافتن معادلهای فارسی برای اصطلاحات فلسفی اروپایی (زبان فرانسه) بوده است. فروغی از ابتدای کار، این مهم را در نظر داشته است و خود این در این مورد صریحاً توضیح می‌دهد که «هر اندازه احتراز داشته‌ام از اینکه در اصل مطالب در تحت تأثیر تعلیمات مشرقیان واقع نشوم، همانقدر مقید بوده‌ام که در اصطلاحات حتی‌الامکان از دانشمندان خودمان تبعیت نمایم، زیرا معتقدم که اصطلاحات و کیفیّت تعبیراتی که اسلاف ما وضع کرده و مقرر داشته‌اند، غنیمتی است که برای ما حاصل شده و نباید از دست بدهیم و برخلاف آنچه بعضی تصور می‌کنند، گذشتگان ما از این جهت میراثی وافر و گرانبها برای ما گذاشته‌اند که باید قدر آن را بدانیم.» (42)
در آخر جلد دوم و سوم کتاب سیر حکمت در اروپا فروغی فهرستی از اصطلاحات را آورده است، بدون اینکه به قول خود «معانی غیراصطلاحی و یا اصطلاحی غیر حکمتی را متعرض» شود «که از موضوع گفتگوی این کتاب بیرون است». قسمتی از اصطلاحات به ترتیب حروف فرانسه فهرست شده که برای آنها معادلهایی از فارسی یا عربی یافته یا ساخته است. قسمت دیگر به ترتیب حروف فارسی و معادلهای فرانسه آنها تنظیم شده است. اصطلاحات جلد دوم در جلد سوم تکرار نشده و کاملاً معلوم است که هر بار فروغی خواسته است این فرهنگ خاصّ لغوی را بسط و گسترش دهد؛ البته در جلد سوم برخلاف جلد دوم، فهرست ترتیب حروف فارسی مقدم بر فهرست ترتیب حروف لاتینی آمده است.
تعدادی از این اصطلاحات که خواه ناخواه از آن زمان به بعد مورد استفاده بوده عملاً جا افتاده و گویی همیشه موجود بوده و برای تمام کسانی که در ایران در شناخت فلسفه‌های غربی و معرفی احتمالی آنها به نحوی گام برمی‌داشته‌اند، بسیار مغتنم بوده است و اغلب به عنوان آلت کار مورد استفاده قرار گرفته است. اگر گاهی در موارد خاصی اصطلاحات بهتری پیدا شده، ولی باز هیچ کس مثل فروغی به تنظیم کلّ آنها با توجه به تاریخ فلسفه، اقدام نکرده است و در این زمینه فرهنگهای موجود امروزی نیز یا صرفاً ترجمه است و یا جمع‌آوری و مادامیکه متخصصان واقعی فلسفه‌ی غرب در ایران درباره‌ی آنها به تحقیق و بررسی دقیق نپرداخته‌اند، ارزش آنها را محرز نمی‌توان دانست. (43)
در این قسمت نوشته، بدون اینکه نگارنده در این مورد نظر خاصّی داشته باشد و یا اصلاً فرانسه را مشروط و محدود به اصطلاحات بداند، مرور اجمالی فهرست لغاتی را که فروغی آورده است خالی از فایده نمی‌بیند و احتمال می‌دهد هرکس برحسب تخصص و موضع فلسفی خود به نکاتی پی ببرد که بیان آنها برای دیگران نیز که با او هم‌سلیقه نیستند، می‌تواند مفید واقع شود:
لغتنامه جلد دوم- اصطلاح Analogie (ص 297) در فارسی، قیاس (حکم بر چیزی برحسب مشابهت یا هر چیز دیگر) آورده شده که البته درست است، ولی شاید بهتر می‌بود توضیح داده می‌شد که آن را باید در منطق تمثیل و گاهی قیاس و در کلام «مماثله» و در عرفان «تشبیه» گفت. درباره‌ی این لغت، در مورد فلسفه‌های قرون وسطی، مثلاً در آثار طوماس اکوینی و دونس اسکوتوس، حتی گاهی باید اصطلاحات توضیحی بیشتری را مدّنظر داشت.
اصطلاح Catégories (ص 298) قاطیفوریاس آورده شده که همان اصطلاح یونانی است و حکما و منطقیون بزرگ گذشته آن را به کار برده‌اند، بعد اصطلاح «مقالات» آورده شده که البته مقولات رایجتر است و مطلب را بیشتر می‌رساند.
لفظ Transcendantal (ص 304) که از اصطلاحات خاصّ فلسفه‌ی کانت است «برترین» ترجمه شده، مثلاً «شناخت برترین حسّ». در قرون وسطی اصطلاح transcendantaux (به صورت جمع) به تمام مفاهیمی اطلاق می‌شده است که از مقولات عشر ارسطویی فراتر می‌رفته‌اند. چون وجود و امکان و امتناع و وجوب و غیره ... کانت معقولات ثانویه را (اعم از فلسفی یا منطقی) جزو مفاهیم محض ذهن انسان بر اساس چهار وجهه نظر، طبقه‌بندی کرده و آنها را تماماً ماتقدم (44) دانسته است. با توجه به کلّ فلسفه‌ی کانت بهتر می‌بود، در این مورد اصطلاح «استعلائی» به کار برده شود. (در همان (صفحه 304)، اصطلاح Transcendantal که در فرانسه به صورت صفت به کار می‌رود، «فائق»، «مشرف»، «برتر» ترجمه شده است که البته به نحوی در روش استعلائی کانت نیز می‌توان به نوعی اِشراف و احاطه قائل شد).
اصطلاحات Existence, être (ص 300) بدون توجه به وجوه اختلاف معنایی آنها (خاصّه در فلسفه‌های عصر معاصر) «هستی» و «وجود» ترجمه شده است که در این مورد با توجه به مصادیق متفاوت آنها باید تجدیدنظر شود. (45)
لفظ Réalité همراه Vérité آورده شده (ص 306) و هر دو حقیقت ترجمه شده که به هر ترتیب باید تفاوت میان حقیقت و واقعیت را هم درنظر داشت. بلافاصله در همان صفحه به صورت صفات، اصطلاحات Réel و Véritable و Vari، هر سه به نحو یکسان «حقیقی» ترجمه شده که البته دقیق نیست.
لفظ Esprit (ص 306) ذهن ترجمه شده که فقط در موارد خاص درست است و در فلسفه‌های سنّت آلمانی از نوع شلینگ و هگل معادل Geist آلمانی است و بهتر است «روح» ترجمه شود.
اصطلاح en acte و actuel (ص 307) یکجا آورده شده و صرفاً «فعل» ترجمه شده که البته اصطلاح بالفعل رایجتر است.
اصطلاح Quiddité معادل Essence (ص 308) آورده شده و یکجا «ماهیت» ترجمه شده است. از لحاظ فنی شاید بهتر می‌بود، اصطلاح اول «ماهیت» و اصطلاح دوم «ذات» گفته شود؛ توضیح اینکه ?Quid در زبان لاتینی از ادوات استفهام و کاملاً معادل ماهو؟ و ماهی؟ است که جوابش Quiddité؛ یعنی ماهیت می‌شود. Essence از مصدر Esse در زبان لاتین، یعنی بودن، وجود داشتن و با Esti سنسکریت و هستی (اَستی) فارسی هم ریشه است، بیشتر منظور «ذات» و «بود» است.
لغتنامه جلد سوم- لفظ «خود هستی» (ص 303) که کاملاً ساختگی است در برابر اصطلاح être en soi و chose en soi آمده که اصطلاح قدیمی رایجتر آن «فی نفسه» است که با وجود عربی بودن، از آنجا که در فرهنگ فلسفی ایران سابقه هزار ساله دارد بهتر است، خاصّه که محمدعلی فروغی در موارد دیگر اصرار به سره‌سازی نداشته است. در مورد اصطلاحات «دوتاپرست» و یا «دوتاگو» (ص 331) نیز که ترجمه‌ی کلمه فرانسه Dualiste است، می‌توان اصطلاح رایجتر امروزی، یعنی «ثنوی مسلک» را به کار برد.
در همان صفحه نمونه‌ی دیگری از همین نوع ترکیبهای ساختگی در لفظ «گل چینی» در ترجمه‌ی Eclectisme می‌توان دید که البته امروزه اصطلاح «التقاط» و «التقاطی» جا افتاده‌تر است و بار معنایی بیشتری نیز دارد.
لفظ متحقَق (ص 333) معادل concert آورده شده که در متون فلسفی امروز بیشتر اصطلاح انضمامی به کار می‌رود.
کلمات تحققی، تحقیقی (ص 335) معادل Positif آورده شده که امروزه از همین ریشه Positivisme را فلسفه‌ی تحصّلی می‌گویند (فروغی آن را فلسفه‌ی تحققی عنوان کرده است) (ص 336).
ترکیب ادبی «مهر زندگانی» (ص 337) در مقابل اصطلاح فرانسه Vouloir vivre آمده که بار معنایی اصطلاح فرانسه را اصلاً نمی‌رساند و بیشتر منظور اراده‌ی حیات و زندگی است. در اصطلاح فرانسه، بیشتر جنبه‌ی ارادی خواست درونی مطرح است، نه صرف علاقه به زندگی و مهر آن.
***
منظور از دقت در اصطلاحاتی که محمدعلی فروغی در بیان مطالب فلسفی اروپا استفاده کرده است، به هیچ وجه انتقاد و خرده‌گیری از کار او نیست و بدین ترتیب نیز نباید کوچکترین خدشه‌ای به ارزش آن چیزی وارد شود که او نزدیک به پنجاه الی شصت سال پیش انجام داده، بلکه به معنایی از این رهگذر ما می‌توانیم بیش از پیش به کمبودها و نواقص تحقیقات امروزی خود پی ببریم و نسبت به نوعی عدم تحرک در شناخت و ارزیابی دقیق و نقادانه‌ی فلسفه‌ی غرب در خود توجه و وقوف حاصل کنیم.
البته نمی‌توان گفت که از آن تاریخ به بعد تحقیقات دقیق و معتبری در این زمینه انجام نگرفته است، ولی باز در هر صورت با توجه به اهمیت مسأله، آن کاری که انجام گرفته و در مواردی نیز مؤثر هم بوده است، نسبت به کاری که می‌بایستی انجام بگیرد، بسیار اندک است. در اذهان عامه‌ی مردم، خاصّه آنهایی که اهل قلم و ادب بوده و هستند- آثاری را که فروغی به معرفی فلسفه‌ی اروپایی اختصاص داده، صرفاً همردیف نوشته‌های ادبی او دانسته شده و عملاً آنها را به همان صورتی ارزشیابی کرده‌اند که متونی که او به عنوان تصحیح و تحشیه تهیه کرده است. سیر حکمت و ترجمه گفتار دکارت و محاورات افلاطون و مقدمه‌ای که فروغی برای آنها تهیه دیده، از لحاظ فارسی‌نویسی و صنایع ادبی بیشتر طرف توجه ایشان بوده تا واقعاً از لحاظ فلسفی و تفکر عمیق. اگر به غلط‌های چاپی گفتار و بعضی از غلط‌های ترجمه‌ای آن هیچگاه توجه نشده و از آن تاریخ تا بدین روز به عینه به چاپ رسیده، بیشتر برای این است که محتوای واقعی آن هیچگاه به جدّ گرفته نشده است؛ کتاب فقط به عنوان یک ترجمه‌ی خوب فارسی، آن هم صرفاً از لحاظ لفظی و عبارتی مورد توجه واقع شده و این مسأله که بر اساس یک همچو رساله‌ی کوچکی، مسیر فکر و علم جدید تعیین شود و راه و روش جدیدی برای تحقیق و مطالعه کشف گردد، اغلب شوخی به نظر آمده است. (46) از این لحاظ باید گفت که حکمت ناصریه اولین ترجمه‌ی فارسی گفتار در زمان ناصرالدین شاه که به دستور گوبینو، توسط ملالازار و برنه انجام گرفته، مفهوم نبوده و ترجمه‌ی دوم نیز از افضل الملک کرمانی، به چاپ نرسیده، ترجمه فروغی که البته به مراتب بهتر از آن دو بوده، با اینکه بارها چاپ شده و احتمالاً خوانندگان زیادی هم داشته، عملاً سرنوشت خیلی بهتری از دو ترجمه‌ی قبلی نداشته است. این متن از محدوده‌ی افراد متخصص فراتر نرفته و محتوای آن مستقیماً به نحو عمیق مورد تحلیل و تفحص قرار نگرفته است؛ در هر صورت می‌توان گفت که جنبه‌های منفی و مثبت آن از شناخت عامه‌ی مردم برکنار مانده است که البته این سرنوشت عمومی فلاسفه‌ی بزرگ در ایران بوده است. با وجود ادعاهای تجددخواهان-بدون اینکه هدف آنها را الزاماً بتوان نادرست دانست- و شاید فقط به سبب ادعاهای ظاهری آنها، از آنجا که از تأمل و تعمق در مسائل خودداری شده، نوعی سطحی‌اندیشی لفظی رایج شده که علاوه بر ایجاد مرعوبیت در اذهان و ممانعت از تحقق تفکر نزد آنها، در واقع خطر نوعی مهجوریت فرهنگی را نیز به وجود آورده است.
از طرف دیگر، نباید فراموش کرد که در سیر حکمت در اروپا اگر کلّ بحثها از لحاظ فارسی‌نویسی یکدست و روان است، در عوض از لحاظ محتوایی نمی‌توان برای همه‌ی آنها، ارزش واحدی درنظر گرفت، با این حال آنچه فروغی درباره‌ی فلاسفه مختلف می‌گوید، اگر گاهی ناکافی و احتمالاً ناقص است، ولی هیچگاه غلط و نادرست نیست و بعد از گذشت بیش از نیم قرن، هنوز برای آشنایی با تاریخ فلسفه‌ی غرب یکی از منابع بسیار سودمند برای فارسی زبانان به شمار می‌رود. از این لحاظ هر نوع انتقادی را که بر کار فروغی وارد بدانیم، باز حداقل این مطلب را نمی‌توانیم فراموش بکنیم که او در محدوده‌ی امکانات آن عصر، از قدرت تفکر و تأثیر تدریجی آن کاملاً اطلاع داشته است و حتی از این لحاظ می‌توان در مسیر کتاب سه جلدی سیر حکمت نوعی مراحل و مراتبی را تشخیص داد که تأمل در آنها خالی از فایده نیست. بدون شک تصادفی نیست که مطالب جلد اول به دکارت و بحثهای جلد دوم به کانت و سرانجام گزارشهای آخر جلد سوم درباره‌ی فلاسفه بعد از کانت، به برگسن ختم شود. در مجموع به نظر می‌رسد که آگاهانه و شاید هم ناآگاهانه- از لحاظ بحث ما فرقی نمی‌کند- فروغی در برنامه‌ریزی فرهنگی خود، توجه به فلسفه اصالت عقل کاربردی از نوع دکارتی داشته است، ولی در عین حال نسبیّت فلسفه‌ی نقادی کانت و تعدیل او از جزمیّت با روش استعلائی، نظر او را جلب کرده بود و عاقبت در فلسفه‌ی برگسن- علی رغم پیشرفت صنعتی و مادی اجتناب‌ناپذیر- امکان دسترسی (هرچند بسیار مبهم) به نوعی نشاط حیاتی و روحی را می‌دیده است. احتمالاً این نوع تفکر از لحاظی به سبب سنخیت آن با سنتهای شهودی و نوافلاطونی، بدون اینکه فروغی بخواهد آن را به افکار شرقی مؤول نماید، به نظر او نزدیک به روح و روحیه‌ی شرقی و ایرانی می‌آمده است. چون چاپ جلد سوم کتاب مقارن با جنگ جهانی دوم بوده است، فروغی با گزارشی از کتاب دو سرچشمه اخلاق و دین اثر برگسن و ضمن اشاره به اینکه شاید موضع این فیلسوف عمیق و ظریف با واقعیت جهان تناسبی ندارد، سیر حکمت در اروپا را با عبارات زیر به پایان برده است:
"برگسن کتاب خود را ختم می‌کند به فصلی در حالت حالیه نوع بشر و ترقیاتی که نصیب او شده است و عدم تناسب بین ترقیات مادی و روحانی او و علت وقوع جنگها و وسیله جلوگیری از آنها و امیدواری به آینده انسانیت و امثال این مسائل که بیان آنها امروز با قضایایی که در دنیا واقع می‌شود، مناسبت ندارد. مختصر کلام اینکه برگسن از راه علوم جدید، به عرفان رسیده است. (47)"
پی‌نوشت‌ها:
1. متولد 1294 هـ. ق. متوفی آذرماه 1321 هـ. ش.
2. در سال 1353 هـ. ش. به اهتمام حبیب یغمائی منتشر شده است.
3. در این زمینه می‌توان از اشخاصی نظیر مجتبی مینوی، حبیب یغمایی، ابوالحسن فروغی (برادر محمدعلی فروغی) نصرالله تقوی، فاضل تونی و قاسم غنی نام برد.
4. ن. ک. محمود فروغی «مقالات فروغی» یغما، س27، ش11، بهمن 1353، جمعاً در 12 صفحه چاپ شده.
5. او پنجاه و چهارمین پسر فتحعلیشاه بوده است. (متولد حدود 1234 هـ. ق. متوفی به سال 1298 هـ. ق.) وی در سال 1274 هـ. ق رئیس دارالفنون و در سال 1275 هـ. ق. وزیر علوم بوده است.
6. Flammarion, Camille، عالم علم هیئت فرانسوی (1842- 1925).
7. Astronomie Porulaire، این کتاب در فرانسه به سال 1880 منتشر شده است.
8. متن فروغی علاوه بر منبعی که نام بردیم و مورد استفاده ما بوده است، به طور کامل در ابتدای جلد اول مقالات فروغی به اهتمام حبیب یغمایی چاپ شده است.
9. محمدعلی فروغی مقالات فروغی، جمع‌آوری حبیب یغمایی، تهران، انتشارات یغما، ص 451، علاوه بر منابعی که در متن بدانها اشاره کردیم، کتاب مستقلی تحت عنوان زندگی سیاسی محمدعلی فروغی (نزدیک به هشتصد صفحه) تألیف جعفر مهدی‌نیا- به زندگی سیاسی وی اختصاص داده شده است که نگارنده به مقدار اندکی از مطالب آن نیز استفاده کرده است.
10. Blocher V. Wipert
11. ن. ک. ویپرت بلوشر، سفرنامه‌ی بلوشر، ترجمه‌ی کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی، 1369، ص 230 و 231.
12. جعفر مهدی‌نیا، سخنانی درباره‌ی فروغی نخست‌وزیر ایران، ایران، تهران، انتشارات پانوس، 1371، ص 9.
13. در دیباچه چاپ اول، تاریخ سنه 1336 هـ. ق. مطابق با 1297 هـ. ش آورده شده است.
14. محمدعلی فروغی. حکمت سقراط و افلاطون به قلم افلاطون. (ترجمه و نگارش)، تهران، بی‌نا، 1316، ص 7.
15. بهترین مثال به زبان فارسی کتاب التفاهه، افضل‌الدین کاشانی (باباافضل) است که البته از عربی ترجمه و اقتباس شده است.
16. اشاره به این موضوع است که الکبیادس نتوانسته است از تعلیمات سقراط استفاده واقعی بکند.
17. Greco- Bhoudique
18. در دیباچه‌ی چاپ دوم کتاب که به تیرماه 1317 هـ. ش. منتشر شده، فروغی صریحاً اشاره به اراده‌ی خود برای بسط تحقیق خود در سراسر تاریخ فلسفه‌ی غرب می‌کند و آنچه را که در ابتدا اثری مستقل می‌نموده، فقط جلد اول سیر حکمت در اروپا نامیده می‌شود و خبر از مجلدات دیگر می‌رسد.
19. محمدعلی فروغی. سیر حکمت در اروپا تا مائه هفدهم مذیل به ترجمه‌ی گفتار دکارت، طهران، مطبعه مجلس، 1300 ج. 1، ص 111.
20. دانشگاه تهران، سخنانی درباره‌ی فروغی، تهران، کتابخانه مرکزی دانشگاه و مرکز اسناد، دانشگاه تهران، 1354، ص 29.
21. یکی از اسناد بسیار مهم که دلالت بر این معنی می‌تواند داشته باشد، نامه‌ای است از فروغی به جمعی از دوستان خود که بعدها تحت عنوان «ایران در 1919» (اول بار در مجله‌ی راهنمای کتاب (سال 1351) و سپس در مجموعه‌ی مقالات (جلد اول) به چاپ رسیده است.
22. Fouillée (Alfred) در جلد سوم سیر حکمت حدوداً نه صفحه (237- 246) به آثار و افکار فویه اختصاص داده شده است.
23. Bréhier (Emile)
24. Ravaisson (Felix Lacher) (1813-1900)
25. Idées
26. Force
27. این کتاب میان سالهای 1926 تا 1932 تحریر و منتشر شده است.
28. این ترجمه از علیمراد داودی است.
29. این کار را آقای دکتر یحیی مهدوی انجام داده‌اند.
30. اولین چاپ آن به سال 1878 بوده که نگارنده چاپ هفتم آن را در اختیار داشته که به تاریخ 1893 منتشر شده است.
31. Celtes
32. Gaulois
33. James (William)
34. Boutroux (Emile)
35. Bergson (Henri)
36. مقدمه‌ی جلد اول، چ1، ص 4.
37. در این مقایسه از متن فارسی چاپ 1317 (در آخر جلد اول سیر حکمت) استفاده شده است و به صفحات همان متن اشاره می‌کنیم که در زمان حیات فروغی منتشر شده است.
38. این مقاله اول بار در مجله‌ی کاوه چاپ شده است و بعد در مقالات فروغی، ج1، ص 7.
39. بعد در صفحه 245 (سطر اول) و 249 (سطر دهم) ترجمه جابه جا شده است.
40. Cogito
41. مقدمه چاپ اول، آخر صفحه‌ی 6 و اول صفحه 7.
42. مقدمه چاپ اول، ص 5.
43. از کسانی که در دوره‌ی اخیر در این زمینه نظر عمیقتری داشته‌اند می‌توان مرحوم احمد فردید را نام برد که خود متأسفانه به جمع‌آوری و تنظیم این اصطلاحات نپرداخته و فقط گاهی در نوشته‌ی شاگردان و یا همکاران دانشگاهی او به بعضی از آنها می‌توان دست یافت که حقاً همیشه در خور تأمل و دقت‌اند و گاهی واقعاً شایان تمجید و تحسین. 44. a priori، این اصطلاح را فروغی قبلی ترجمه کرده است.
45. فردید بر اصطلاح Existence، اصطلاح قیام ظهوری و تقرر وجودی را پیشنهاد کرده است.
46. خود فروغی در حاشیه‌ی چاپ دوم جلد اول کتاب (ص 205) متذکر این مطلب شده است.
47. ج3، ص 323.
مشخصات آثاری که از مرحوم محمدعلی فروغی (ذکاءالملک) در این مقاله استفاده شده است.
حکمت سقراط و افلاطون به قلم افلاطون، (ترجمه و نگارش)، بی‌نا، چ1، 1336 هـ. ق. (1297 هـ. ش.) چ.2، 1316 (جلد دوم کتاب توسط حبیب یغمائی به سال1322 هـ. ش. به چاپ رسیده است).
سیر حکمت در اروپا تامائه هفدهم.
مذیل به ترجمه گفتار دکارت، طهران، مطبعه‌ی مجلس، چ.1، 1310. چ. 2، با تجدیدنظر و اصلاح شرکت کانون کتاب چاپ گودرزی، 1317، جلد دوم 1318- جلد سوم 1320.
ابوعلی حسین بن عبدالله. فن سماع طبیعی از کتاب شفا. از تصنیفات شرف‌الملک شیخ الرئیس، ترجمه و نگارش از محمدعلی فروغی، ابن سینا، چاپخانه مجلس، تهران، 1316.
مقالات فروغی (جمع‌آوری حبیب یغمائی)، ج.1، چ. 2، 1354 (انتشارات توس با همکاری مجله یغما)، ج.2، 1355 (انتشارات یغما).
منابع دیگر
بامداد، مهدی، تاریخ رجال ایران قرن 12-13-14، تهران، کتابفروشی زوار، ج. 3، 1347 هـ. ش.
برهیه، ایمل، تاریخ فلسفه در دوره‌ی یونانی، ترجمه‌ی علیمراد داودی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ج1، 1352.
تاریخ فلسفه در دوره‌ی انتشار فرهنگ یونانی و دوره‌ی رومی، ترجمه‌ی علی مراد داودی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ج2، 1355.
تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره‌ی تجدد، ترجمه و تلخیص دکتر یحیی مهدوی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چ1، 1377 هـ. ش.
بلوشر، ویپرت، سفرنامه‌ی بلوشر، ترجمه‌ی کیکاوس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی، چ1، 1365، چ2، 1369.
دانشگاه تهران، سخنانی درباره‌ی فروغی، تهران، کتابخانه مرکزی دانشگاه و مرکز اسناد، 1354.
فروغی محمود. مقالات فروغی، مجله یغما- شماره‌ی مسلسل 317، س 27، ش11، تهران، 1353.
مهدی‌نیا، جعفر، زندگی سیاسی محمدعلی فروغی نخست وزیر ایران. (5) انتشارات پانوس- تهران، 1371.
Fouillée, Alfred. Histoire de la phlosophie, Libraire, ch. Delagrave, 7 éme édition, Paris, 1893.
منبع مقاله :
مجتهدی، کریم؛ (1394)، آشنایی ایران با فلسفه‌های جدید غرب، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چاپ سوم.
