اجتهاد و سياست در دوره مشروطه(3)

3ـ بهترين نوع حكومت

آيت‌الله كاشاني حكومت اسلامي را بهترين نوع حكومت مي‌داند و در مقايسه با كمونيسم و گرايش‌هاي سوسياليستي بر اين باور است: «در نتيجه‌ي صحبت و تفهيم مبادي حكومت اسلاميه كه بهترين طرز حكومت در دنياست و باعث اين است كه هر كس از عدالت و امنيت و رفاهيت اساسي برخوردار باشد گمان نمي‌كنم كسي متمايل به اين مسلك افراطي [كمونيسم] بشود. چنانكه در صدر اسلام به واسطه‌ي اينكه قوانين اسلامي مجرا و متبع بود در مدت كمي مسلمين اغلب دنياي آن زمان را تسخير كردند».(61)
آيت‌الله كاشاني سپس حكومت اسلاميه را به لحاظ نوع آن به «حكومت دموكراسي حقيقي كه منطبق با مباني دين مبين اسلام است»(62) تعريف مي‌كند. بدين ترتيب شكل حكومت، دموكراسي است و «آزادي» ركن اساسي آن است و اين دموكراسي زماني «دموكراسي اسلامي» يا به تعبير كاشاني «دموكراسي حقيقي» است كه در آن «احكام اسلام» اجرا شود، چرا كه: «در دين اسلام در مملكت اسلامي تمام جزئيات با هم پيوستگي دارد و اگر بنا باشد احكام اسلام كنار گذاشته شود آن وقت حكومت، اسلامي نيست. قانون اساسي ايران مي‌گويد كه دولت و شاه و همه‌ي مردم «بايد» تابع احكام دين اسلام باشند».(63) از اين ديدگاه قانون اساسي و نظام مشروطيت به اين لحاظ اهميت دارد و مورد علاقه‌ي كاشاني است كه متضمن اجراي احكام اسلام است. از اين روست كه آيت‌الله كاشاني «حقيقت اسلام»، قانون اساسي و «مشروطيت ايران» را كنار هم ذكر كرده و «جدال براي بقاي حقيقت اسلام و حفظ اصول و قانون اساسي و مشروطيت ايران» را «وظيفه‌ي ديانتي و تعهدي» مي‌داند كه در برابر ملت ايران دارد. وي حكومت مشورتي را «بر پايه‌ي قرآن كريم» دانسته و حفظ اصول قانون اسلامي را مهم‌ترين وظيفه‌ي خود معرفي مي‌كند.(64) وي طي پيامي در 12 آبان 1332 ش، با استناد به همين وظيفه‌ي ديني خود علت پشتيباني نكردن از مصدق را مخالفت او با «نهضت ملي [مردم] و ديانت و قانون اساسي» اعلام مي‌نمايد.(65) 4ـ مشروطيت و قانون اساسي چنانكه گفتيم، رعايت و اجراي احكام اسلامي تنها هدف آيت‌الله كاشاني است. وي به مشروطيت از اين ديدگاه مي‌نگرد كه حداقل در تئوري، به لحاظ تضمين اجراي ديانت، حكومتي اسلامي است. از اين رو «قانون اساسي را ضامن حيات و بقاي استقلال و مليت» دانسته و در نامه‌ي مخالفت‌آميز خود به مصدق كه در 30/10/1331 نگاشته است، استدلال مي‌كند كه «تفكيك قوا پايه و اساس مشروطيت است. اختلاط قواي تقنينيه، قضاييه و اجراييه بازگشت به حكومت ديكتاتوري است» و بنابراين درخواست اختيارات فوق‌العاده‌ي مصدق از مجلس به نوعي ديكتاتوري و مخالفت با قانون اساسي خواهد بود. وي همچنين در اين نامه «مشروطيت ايران» را «بر حقيقت اسلام و تعاليم رسول اكرم صلوات الله عليه و آله استوار» دانسته است كه «و امرهم شوري بينهم» از آن سرچشمه مي‌گيرد».(66)
كاشاني بدين طريق تلويحاً اختيارات گسترده‌ي درخواستي نخست‌وزير را مخالفت اسلام تلقي مي‌كند و «يقين دارد كه مصدق نصايح بي‌آلايش او را خواهد پذيرفت»، چرا كه «حفاظت قانون اساسي كه حافظ استقلال مملكت است، بر هر فردي لازم است» و قانون اساسي وديعه‌ي ملت است و نبايد گذاشت كه «فردا… قلدري بيايد و اين قدرت‌ها را در دست گيرد».(67) آيت‌الله كاشاني در اين راستا با تغيير و به اصطلاح «اصلاحات قانون اساسي» توسط دربار مخالفت مي‌نمايد (68) و آن را سم قاتل مي‌داند. آيت‌الله كاشاني ضمن رد «جمهوري‌خواهي»(69) در ايران با اشاره به اقدامات مصدق مي‌گويد: «به شما مي‌گويم كه فتح و غلبه با طرفداران اسلام و حكومت مشورتي بر پايه‌ي قرآن كريم و اصول قانون اساسي خواهد بود… كسي كه به نام آزادي بر ضد آزادي مردم قدم برمي‌دارد و به نام مشروطيت و قانون اساسي ايران با تمام قدرت به محو آن كمر بسته است بداند كه پيش از او مردمان ديگري با وسايل بيشتر بر ضد مردم قيام نمودند و سرانجام در سراشيبي سقوط و بدنامي فرو افتادند…»(70) 5ـ آزادي، اساس حكومت ملي آيت‌الله كاشاني در فقره‌ي فوق، آزادي، مشروطيت و قانون اساسي را به دنبال هم ذكر مي‌كند و اين بدين معني است كه از ديدگاه او اين سه مفهوم پيوند نزديكي با هم دارند و اسلامي بودن چنين حكومتي در كنار اجراي احكام ديني به لحاظ مشورتي بودن آن است. كاشاني در گفتاري راجع به «اساس حكومت ملي و علل و عدم موفقيت آن در ايران» تقريباً به همان نتيجه‌اي رسيده است كه قبل از او مدرس گفته بود، آن اينكه در ايران براي تحقق مشروطيت زمينه نبوده است. كاشاني فراهم نبودن زمينه‌ي رشد مشروطيت را به «نبودن آزادي» ارتباط داده و خطاب به ارباب جرايد درباره‌ي علل مخالفت خود با دولت رزم‌آرا مي‌گويد: «… پوشيده نيست كه اساس حكومت مشروطه بر بنيان آزادي استوار است و بدون آزادي اصلاً حكومت مشروطه معني ندارد. لزوم انتخاب آزاد، تفكيك قواي ثلاثه و مسووليت وزرا و اهميت و مقام جرايد به عنوان ركن چهارم مشروطيت و به طور كلي اصول قانون اساسي كه به قيمت جان رادمردان ايران به دست آمده همه براي صيانت از آزادي است. مشروطيت بدون آزادي كالبد بي‌روحي است كه به زودي متلاشي مي‌شود و پليدي آن محيط آلوده به وجود مي‌آورد… پيشرفت ملل و ترقي افراد به نسبت توسعه يا تحديد آزادي رو به فزوني يا كاهش مي‌رود و آزادي بزرگ‌ترين وديعه‌ي الهي است كه خداوند متعال به بشر ارزاني داشته و آن را منشأ و سرچشمه‌ي تكامل قواي عقلي و روحي و جسمي او قرار داده است. با سلب آزادي مردم روز به روز تدني اخلاقي پيدا مي‌كنند و روز به روز به پستي مي‌گرايند تا آنجا كه به كلي از حليه‌ي انسانيت عاري شوند و به عالم حيواني كه غايت مطلوب آن خور و خواب و شهوت است درآيند و اسير عوامل ظلم و جور شوند. واضح است كه از حيوان كسي عرق ملي، تعصب قومي و حميت ديني نبايد توقع داشته باشد».(71) گفتار فوق مجموع آن چيزي بود كه آيت‌الله كاشاني درباره‌ي رابطه‌ي آزادي و مشروطيت و تلويحاً فقدان آزادي به عنوان دليل موفق نبودن حكومت ملي گفته‌اند. آيت‌الله كاشاني در اين راستا مجلس شوراي ملي را مكاني مقدس و پايگاه آزادي تلقي مي‌كند و كوشش مي‌كند وكلاي صالح و آزاد از نقاط مختلف كشور به آن راه پيدا كنند و اين «يگانه علاج قطعي همه‌ي مفاسد ديني و دنيوي» است.(72) آيت‌الله كاشاني به سال 1346 ق در نامه‌اي به حاج ميرزا مهدي مجتهد زنجاني مي‌نويسد: «اوضاع ناهنجار و فساد دين و دنياي اين ملت بدبخت… البته بر حضرت عالي پوشيده نيست و يگانه علاج منحصر اصلاح مجلس شوراي ملي است كه البته مي‌دانيد مركز ثقل مملكت و مقدر تقديرات اين مملكت است كه و مع‌الاسف جهالت ملت و عدم توجه روحانيت به اين نكته‌ي مهمه‌ي حياتي باعث استفاده اشخاصي فاسد … اجنبي پرست گرديده…»(73)
كاشاني پس از آنكه مجلس دوره‌ي هجدهم زير ضربات و نفوذ دربار و زاهدي آغاز به كار كرد و مقدمات قرارداد كنسرسيوم نفت 1333 ش فراهم شد، عامل همه‌ي اينها را از بين رفتن سنگر پارلماني و اقدامات خودسرانه‌ي مصدق دانسته و خطاب به گزارشگر روزنامه مي‌گويد: «مي‌خواستين چه شود، آنقدر گفتم و فرياد برآوردم اين سنگر پارلماني را از بين نبر تا ملجأ و پناهگاه براي روزهاي سخت باشد قبول نكرد و بالاخره نهضت ملي ايران از بين رفت و من دارم در تنور مي‌سوزم»(74) خلاصه‌ي گفتار و انديشه‌ي كاشاني در مورد آزادي و مجلس و مشروطيت را در پيام مخالفت او با تغيير قانون اساسي مشاهده مي‌كنيم. آنجا كه مي‌نويسد: «شاها تغيير قانون اساسي به نفع شاه نيست و به ضرر ملت و مملكت تمام مي‌شود. مملكت حاجت شديد به عدالت حقيقي اجتماعي دارد. آن هم موقوف به آزادي و اصلاح مجلس است نه به ديكتاتوري … و مداخله در انتخابات…»(75) 6ـ ديدگاه او درباره‌ي تمدن غرب آيت‌الله كاشاني ضمن قبول «دموكراسي حقيقي» و «مشروطيت» كه آنها را منبعث از منابع مذهبي دانسته است، در پاسخ به اين سؤال كه آيا ايران از تمدن باختر پيروي و استفاده خواهد كرد يا خير، چنين مي‌گويد: «در بعضي مجبور است، مثلاً در مورد صنايع و ماشين‌آلات كشاورزي، ولي در بعضي ديگر خير، مثلاً در قسمت قضايي و امثال آن، ما از اصول و تمدن اسلامي پيروي مي‌كنيم».(76) عبارت فوق به اين معني است كه ما در اخذ تكنولوژي و صنعت مجبوريم به واردات دستاوردهاي غربي اقدام كنيم. اما در سياست، فرهنگ و قضاء، تمدن اسلامي منبع اخذ احكام و قوانين عمومي توسط دولت است. از اين ديدگاه آيت‌الله كاشاني نيز همانند شهيد مدرس به قوام و حزب دموكرات تحت رهبري او اعتراض مي‌كند كه: «يك ماده‌اش تساوي حقوق مرد و زن است؛ معني اين امر، ما را به آنجا مي‌كشانيد كه زنان مختار در طلاق بشوند، ارث پسران و دختران مساوي شود، زنان وكيل مجلس بشوند و در انتخابات هم شركت كنند. مردها چه غلطي كرده‌اند كه حالا زن‌ها… من چطور مي‌توانستم فرزند حسين‌بن علي (ع) بوده و بنشينم و به اين فجايع بي‌اعتنا باشم…»(77) عبارت فوق را از آن جهت نقل كرديم كه بتوانيم ديدگاه‌هاي آيت‌الله كاشاني را درباره‌ي مفهوم آزادي، مشروطيت، استفاده از تمدن غرب و اهميت مجلس به طور به هم پيوسته به دست آوريم. مجموع گفتار فوق چنين مي‌نمايد كه اگر كاشاني خود را به مشروطيت و قانون اساسي پايبند مي‌داند اين به سبب برداشتي است كه از سياست اسلامي دارد و در راستاي همين تلقي از شورويت، به مشروطه اهميت مي‌دهد. بنابراين مفاهيم سياسي كه كاشاني و مدرس در عبارات خود به كار مي‌برند، هر چند لفظاً با اصطلاحات و واژه‌هاي حكومت غربي يكسان است اما بار معنايي متفاوتي دارد كه متأثر از ديدگاه‌هاي مذهبي است. از اين روي اگر كاشاني از آزادي سخن مي‌گويد و در كنار آن به حق انتخاب زنان اعتراض مي‌كند، سخن متناقض نمي‌گويد.
از ديدگاه اين مجتهد و نيز مدرس، اين اصطلاحات آزادي، مجلس، مشروطه و امثال آن فقط در چارچوب ويژه‌ي مذهبي معنا مي‌شود و از اين رو هر چند با تعابير حكومت غربي متناقض است ولي در حيطه‌ي منطق خود تناقض نمي‌نمايد. به هر روي علماي سياسي بعد از مشروطه به ويژه مدرس و كاشاني بر اين باورند كه مشروطيت، مجلس، آزادي و نظاير آن را مي‌توان در بطن و متن شريعت معني كرد و درست به همين خاطر است كه دفاع از مشروطيت و قانون اساسي 1325 ق جنبه‌ي شرعي و الزام مذهبي به خود مي‌گيرد. روشن است كه اين مجتهدين با گنجانيدن مفاهيم آزادي، انتخاب و … در متن شريعت و تفسير شرعي از آنها، فاصله‌ي بسيار عميق با تلقيات قبل از مشروطه در راستاي انديشه‌ي فقهي ـ سياسي دارند و چنانكه قبلاً اشاره كرديم متفكرين عصر فتحعلي‌شاهي اگر به انديشه‌ي فقهي ـ سياسي روي مي‌آورند، آن را در راستاي ولايت گسترده‌ي فقيه به لحاظ شايستگي علمي تحليل مي‌نمودند. تفكري كه حاكميت از بالا را نشانه مي‌گرفت و اين با مفهوم حاكميت از پايين و در چارچوب انتخاب، تفاوت بسيار دارد، در عين حال كه هر دو اين مجتهدين حفظ و اجراي احكام اسلام را وجهه‌ي همت خود كنند. اوضاع سياسي ـ اجتماعي ايران از 1320 و 1342 ش انديشه‌ها و مبارزات آيت‌الله كاشاني مربوط به دوراني از تاريخ ايران است كه در آن مسأله نفت و قانون اهميت روز داشت. در اين دوره تصور عمومي علما و روحانيون ـ به استثناي عده‌اي از فداييان اسلام ـ بر اين نظريه استوار بود كه مي‌شود با شاه جوان به گونه‌اي كنار آمد كه مصالح دين و كشور محفوظ باشد. آيت‌الله كاشاني و آيت‌الله العظمي بروجردي هر دو بر اين عقيده بودند. آنها برخي ناهمخواني‌هاي رفتار سلطان با انديشه‌هاي ديني را به غرور و جواني شاه نسبت داده و همواره كوشش مي‌كردند ديدگاه‌هاي مذهبي را گوشزد نمايند.(78) در اين دوره سلطان به قانون اساسي تأكيد كرده و براي مقابله با نيروهاي چپ و جبهه‌ي ملي به روحانيت اهميت مي‌داد. به طور كلي وضعيت كشور و قدرت سياسي محمدرضا شاه را برخي پژوهشگران به چهار دوره تقسيم كرده‌اند(79) 1ـ از شهريور 1320 تا كودتاي 1332 2ـ از 1332 تا 1336 3ـ از 1336 تا 1342 4ـ از 1342 تا 1357 دوره‌ي اول و دوم سلطنت محمدرضا شاه پهلوي معمولاً با برخي تعارضات ديني، احترام به علما و عمل به خواسته‌هاي روحانيت و مراجع همراه است. اما در دوره‌ي سوم يعني بين سال‌هاي 1336 تا 1342 رابطه‌ي علما و دولت به سردي بيشتري گراييده مجتهدين در كنار برخي اعتراضات بسيار ضروري ـ از قبيل مخالفت با اصلاحات ارضي، كشف حجاب زنان و تغيير قانون اساسي و … ـ راه مماشات با سلطان را پيش مي‌گيرند. البته منظور از مماشات در اينجا، فاصله گرفتن بيشتر از شاه و سكوت حاكي از نارضايتي نسبت به دربار در عين نگراني براي آينده‌ي كشور و مذهب است. آيت‌الله كاشاني در انزواي سياسي افتاده و آيت‌الله العظمي بروجردي ديگر هرگز نمي‌خواهد شاه را ببيند.
اين رويدادها از سال 1336 شروع شده و در طول زمامداري دولت اقبال تشديد مي‌گردد. آيت‌الله بروجردي سرانجام برآشفته مي‌گويد: «… من ديگر كاري با شاه ندارم و يك كلمه خطاب به ايشان نخواهم گفت. من خيال مي‌كردم ايشان عواطفي دارند و مي‌شد تذكراتي به ايشان داد. حال كه بناست ترتيب اثر ندهد ديگر حرفي با ايشان ندارم… بله، گزارش دهيد. حتماً بگوييد. من چه احتياجي به شام دارم؟ نه شاه و نه دولت‌ها هيچ يك نمي‌خواهند كاري براي مملكت بشود. فقط سعي دارند جشن‌ها بگيرند و دختران مردم را در اين روزها، در خيابان‌ها با لباس كوتاه به عنوان جشن 17 دي بگردانند. ديگر بس است. اصلاً در اين مملكت چه طور مي‌شود زندگي كرد؟!»(80) و اين سخن از مرجعي است كه ابتدا بر اين نظر بود كه «شاه باشد ولي اسلامي باشد». وي در يكي از نامه‌هايش مي‌گويد: ما به شما مي‌نويسيم: «خلدالله ملكه» اما «خلدالله ملك» پادشاه اسلامي، پادشاه اسلام‌پناه».(81) به هر روي در حالي كه محمدرضا شاه در سال‌هاي 1336 و پس از آن با تأسيس ساواك و تغيير در سياست مذهبي، تشديد دين‌زدايي در جامعه، راه خودكامگي و صعود به بلندي‌هاي توتاليتاريانيسم را با شتاب طي مي‌كرد، نخستين نشانه‌هاي افول سياسي رژيم نيز نمود پيدا مي‌كرد. دو چهره‌ي آگاهي‌بخش جامعه، يعني علما و روشنفكران، هر دو از رژيم موجود قطع اميد مي‌كنند. از ديدگاه علما مهم‌ترين عوامل اين رويداد عبارتند از: 1ـ بدبيني به سلطان، سياست‌هاي استبدادي و ضدمذهبي دربار 2ـ بدبيني به كارآيي قانون اساسي و نتايج منفي مشروطيت (كه در قالب اخلاق اجتماعي ويژه تجلي پيدا كرده بود). 3ـ مسأله‌ي استعمار و مداخلات بيگانگان به ويژه آمريكا در امور داخلي كشور نتيجه‌ي اين نگرش ـ كه پس از رحلت آيت الله بروجردي و به سبب سياست‌هاي دربار عميق‌تر شده بود ـ بي‌ميلي و تنفر علما از استعمار، انديشه‌ي غربي و سلطنت بود. آنان بي‌بندوباري‌هاي اخلاقي جامعه را چيزي جز ميوه‌ي طبيعي مثلث فوق و جدايي جامعه از احكام و انديشه‌هاي ديني نمي‌دانستند. بدين ترتيب علما مي‌بايست دنبال جانشين ديگري در اين زمينه باشند، اما اين انديشه‌ي جايگزين هنوز در دوره‌ي زندگي آيت‌الله بروجردي ضرورت نهايي و در نتيجه جوانب خود را نشان نداده بود. چيزي كه بعداً با آغاز جنگ علني دربار و حوزه به ضرورت از سوي امام خميني مطرح شد. اكنون به جست‌وجوي خود در انديشه‌ي آيت‌الله بروجردي مي‌پردازيم. انديشه‌ي سياسي آيت‌الله العظمي بروجردي (1292 ـ 1380 ق /1340 ش) آيت‌الله العظمي حاج حسين بروجردي فرزند سيدعلي طباطبايي از سلسله طباطباييان بروجرد است. وي به سال 1292 قمري در شهر تاريخي بروجرد متولد شد. به سال 1299 به مكتب رفت و سال تحصيلش ـ 1299 ـ اولين سرمشق تحصيل بود كه استادش به او ياد داد. آيت‌الله بروجردي پس از فراگرفتن مقدمات در بروجرد به اصفهان رفت و فقه را نزد حاج سيدمحمد باقر درچه‌اي و فلسفه را نزد ميرزا جهانگيرخان خواند و آن گاه به نجف رفت و در محضرآخوند ملاكاظم خراساني تلمذ كرد و پس از 8 ـ 9 سال به بروجرد بازگشت و مقيم شد. در سال 1324 ش براي مداوا به تهران آمد و عازم مشهد شد و پس از بازگشت از مشهد به دعوت بزرگان حوزه مقيم قم شد و مرجع تقليد شيعيان گشت.(82) طي 16 سال تدريس و رهبري ايشان در حوزه‌ي علميه‌ي قم، اين حوزه سرانجام به مهم‌ترين فراز تاريخي خود، آمادگي براي رهبري انقلاب اسلامي قدم گذاشت. 1ـ انديشه‌ي ولايت فقيه آيت‌الله بروجردي ديدگاه‌هاي خود را درباره‌ي «ولايت فقيه» ضمن مباحث وجوب اقامه‌ي نماز جمعه در دوره‌ي غيبت تشريح مي‌كند. اين مباحث در كتاب «البدرالزاهر في صلوه الجمعه و المسافر»(83) به قلم آيت الله منتظري منتشر شده است.
آيت‌الله منتظري همچنين در جلد اول ولايت فقيه خود نيز خلاصه‌ي نظريه‌ي آيت الله بروجردي و ديدگاه خود را درباره‌ي آن نظريه بيان مي‌نمايد.(84) به هر روي آيت‌الله بروجردي درباره‌ي با ولايت فقيه، شئون فقيه و حدود ولايت وي مقدمات ذيل را بيان مي‌كند.(85) الف) در جامعه اموري وجود دارد كه از وظايف اشخاص نيست، بلكه از امور عام اجتماعي است كه حفظ نظام اجتماع به آن بستگي دارد، از قبيل قضاوت، سرپرستي غيب و قصر… حفظ نظام داخلي، امنيت مرزها، جهاد و دفاع و …، اين امور شخصي نبوده بلكه از وظايف قيم جامعه و كسي است كه سررشته‌ي امور مهم اجتماعي در دستان اوست. ب) بدون شك براي كسي كه در قوانين و ضوابط اسلامي تتبع مي‌كند، اسلام ديني سياسي ـ اجتماعي است… و بنابراين خاص و عام اتفاق نظر دارند كه در جامعه‌ي اسلامي و محيط اسلام و جو سائس و رهبر مدير امور مسلمين ضروري است، بلكه اين امر از ضروريات اسلام است؛ اگر چه در شرايط و خصوصيات رهبر و اينكه او از جانب پيامبر (ص) تعيين مي‌شود يا به انتخاب عمومي، اختلاف نظر به چشم مي‌خورد. ج) مخفي نيست كه سياست مُدُن و تأمين جهات اجتماعي در دين اسلام، جدا از جهات روحاني و شئون تبليغ احكام و ارشاد مسلمين نيست… يك چنين آميختگي بين جهات روحي و جهات سياسي از خصوصيات و ويژگي‌هاي اسلام است. د) خلاصه‌ي گفتار فوق چنين است: 1ـ ما نيازمندي‌هاي اجتماعي ويژه‌اي داريم كه تأمين آنها از وظايف سائس و رهبر جامعه است. 2ـ ديانت مقدس اسلام در اين امور اهمال نكرده، بلكه بيشترين اهتمام را دارد و بدين لحاظ، احكام زيادي تشريع نموده و اجراي آنها را به سائس مسلمين تفويض كرده است. 3ـ همچنين اين نكته كه رهبر مسلمين، قبل از همه شخص نبي‌ اكرم (ص) و سپس خلفاي بعد از او هستند. آيت‌الله بروجردي پس از بيان اين مقدمات، نتيجه مي‌گيرد كه بنا بر اعتقاد ما شيعيات اماميه خلافت رسول الله (ص) و زعامت مسلمين بعد از پيامبر به اميرالمؤمنين و ائمه دوازده گانه (ع) منتقل شده است. فلذا آنان مراجع به حق مسلمين در امور سياسي و اجتماعي بوده و بر مسلمين نيز مراجعه به ائمه (ع) و تقويت آنان از اين لحاظ واجب بوده است… و البته اصحاب ائمه (ع)، چنانكه از شرح حال آنان به دست مي‌آيد، مهما امكن مراجعه مي‌نمودند. آيت‌الله بروجردي چنين ادامه مي‌دهد كه با توجه به اين نكته كه اين قبيل امور و نيازمندي‌هاي اجتماعي از جمله اموري است كه ابتلاي همگان است و شيعه … غالباً نمي‌تواند در عصر حضور و به ويژه دوره‌ي غيبت به ائمه (ع) مراجعه نمايد و نيز از سوي ديگر، ائمه (ع) رجوع پيروان‌شان را به طواغيت و قضات جور نهي فرموده‌اند. لذا «يقين پيدا مي‌كنيم كه صحابه‌ي ائمه (ع) از آنان در مورد كسي كه مرجع شيعه در اين مسائل باشد سؤال كرده و ائمه (عليهم السلام) نيز در اجابت به آن پرسش‌ها كسي يا كساني را براي شيعيان تعيين كرده‌اند كه در صورت عدم تمكن از دسترس به ائمه (ع) شيعيان هنگام نياز به آنان مراجعه نمايند».
نهايت آنكه اين پرسش و پاسخ‌ها از جوامع روايي كه در دست داريم ساقط شده و جز روايت عمربن حنظله و ابوخديجه، به دست ما نرسيده است».(86) اگر با چنين بياني نصب از جانب ائمه ثابت شود، به ناچار چنين شخصي تعيناً همان «فقيه» خواهد بود، چرا كه كسي به نصب غير او قائل نيست. آيت‌الله بروجردي نتيجه‌ي استدلال خود را به شكل قياس استثنايي بيان مي‌كنند: «يا اينكه ائمه (ع) براي اين امور عامه البلوي، احدي را نصب نكرده و آن را اهمال گذاشته است و يا اينكه ائمه (ع) فقيه را براي اين امور نصب كرده‌اند. چون اولي‌ باطل است، پس دومي ثابت خواهد شد». با چنين نتيجه‌اي آيت‌الله بروجردي به تفسير عبارات مقبوله پرداخته و مي‌گويد مراد از «حاكماً» عبارت است از جميع امور عام اجتماعي كه از وظايف افراد نبوده و نيز شارع رضايت به اهمال آن (ولو در عصر غيبت) ندارد… و اختصاص به قاضي ندارد. بدين ترتيب آيت‌الله بروجردي نتيجه مي‌گيرند كه منصوب بودن فقيه عادل از جانب ائمه (ع) براي چنين امور مهم مورد ابتلاي همگاني اجمالاً اشكال ندارد… و در اثبات آن به مقبوله‌ي عمربن حنظله احتياج نداريم. نهايت آنكه اين مقبوله نيز از شواهد خواهد بود.(87) تا اينجاي گفتار مرحوم بروجردي ـ كه آيت‌الله منتظري نيز فقط همين قسمت را در ولايت فقيه خود نقل و نقد مي‌كند ـ(88) به وضوح به ولايت عام و مطلق فقيه اشاره دارد و به گونه‌اي است كه تمام اختيارات مربوط به مصالح عام سياسي ـ اجتماعي را به عهده‌ي فقيه مي‌گذارد. اما آيت‌الله بروجردي، آنگاه كه مي‌خواهند از مجراي ولايت فقيه به مسأله‌ي وجوب اقامه‌ي نماز جمعه در دوره‌ي غيبت بنگرند، گفتارشان آشكارا متفاوت با فقرات فوق مي‌نمايد. وي در اين راستا وظايف و اختيارات امام اصلي را به دو قسمت تقسيم مي‌كند و آنگاه در سياق استدلال شيخ مرتضي انصاري مي‌گويد: اشكال در اين است كه آيا اقامه جمعه قطعاً از قبيل امور مفوض به فقيه است يا خير [در اين راستا] ممكن است گفته شود: «اموري كه مربوط به امام است و از وظايف او (ع) شمرده مي‌شود بر دو قسم است: الف) آن دسته از وظايفي كه به هنگام مبسوط‌اليد بودن امام (ع) به عهده‌ي اوست؛ از قبيل حفظ نظم داخلي جامعه، امنيت مرزهاي كشور، امر به جهاد و دفاع و امثال آن. ب) آن دسته از وظايفي كه حتي‌الامكان به عهده‌ي امام (ع) است، اگرچه مبسوط اليد نباشد و به طريق مختلف، توكيل، ارجاع به ديگران و نظاير آن انجام مي‌گيرد. اين دسته‌ي دوم همان امور مهم است كه شارع در هيچ شرايطي راضي به اهمال آن نيست؛ نظير تصرف در اموال يتيم، مجانين، غايبين، قضاوت بين مردم و امثال آن».(89) آيت‌الله بروجردي سپس با عبارتي كه حاكي از قبول تقسيم فوق است، اظهار مي‌كند كه ظاهراً اقامه‌ي نماز جمعه، چنانكه از روايت فضل بن شاذان استفاده مي‌شود، از وظايف صنف اول باشد (يعني مشروط به مبسوط‌اليد بودن امام است) و اضافه مي‌كند كه حتي در صورت ترديد در اينكه نماز جمعه از وظايف نوع اول يا نوع دوم امام (ع) باشد، براي فقيه اجازه‌ي اقامه‌ي آن ثابت نخواهد شد، چرا كه «قدر متيقن از ادله‌ي ولايت فقيه، ولايتش از جانب امام (ع) در خصوص نوع دوم از وظايف امام است؛ يعني امور مهمي كه شارع كيفماكان راضي به اهمال آن نيست…»(90)
بدين ترتيب آيت‌الله بروجردي در فقره‌ي فوق از گفتارش، تعبيري متفاوت با سياق استدلال پيشين خود دارد و اگر بتوانيم عبارات فوق را به منزله‌ي مفسر تمام گفتار و استدلال وي در مورد حدود ولايت فقيه تلقي كنيم، در اين صورت نظريه‌ي بروجردي از گونه ديدگاه‌هاي علماي سلف از جمله شيخ انصاري و محقق ناييني بوده و در اين طيف از نظرات سياسي ـ فقهي قرار خواهد گرفت؛ انديشه‌اي كه در بالاترين حدش، ولايت در قضاء را نشانه مي‌گيرد. 2ـ پيوند دين و سياست در كنار ديدگاه سنتي و ويژه‌ي آيت‌الله بروجردي درباره‌ي مفهوم «ولايت فقها» و حدود ولايت آنان، به لحاظ ماهيت برخي مسائل و احكام ديني، همچنان بر پيوند ديانت و سياست در اسلام تأكيد مي‌ورزد(91) و اين نكته به وضوح از گفتار او البدرالزاهر به دست مي‌آيد. آيت‌الله بروجردي در امر دوم و سوم از مقدمات استدلالش درباره‌ي ولايت فقها با تأكيد اظهار مي‌دارد: «باري كسي كه در قوانين و ضوابط اسلام تتبع مي‌كند ترديدي نيست كه اسلام ديني سياسي ـ اجتماعي است و احكام آن منحصر به عباديات محض نبوده … بلكه اكثر احكامش مربوط به سياست مدن و تنظيم اجتماع و تأمين سعادت آن است… بدون ترديد سياست مدن و تأمين جهات اجتماعي در دين اسلام جداي از جهات روحاني … نيست، بلكه سياست در اسلام از صدر اول، مختلطه بالديانه و من شئون‌ها».(92) اكنون اگر فقره‌ي فوق را با ديدگاهي كه از آيت‌الله بروجردي نقل كرديم، مشروط بودن حكومت و نظام سياسي به مبسوط‌اليد بودن امام (ع)(93) مقايسه كنيم، نتيجه مي‌گيريم كه از اين ديدگاه تأسيس نظام سياسي و اجراي احكامي در راستاي حفظ نظم داخلي، سد ثغور، جهاد و … از وظايف ويژه امام مبسوط‌اليد(ع) بوده و در دوره‌ي عدم بسط يد يا دوره‌ي غيبت، اين بخش از احكام اسلامي تا ظهور امام (ع) در هاله‌اي از انتظار قرار مي‌گيرد. اگر چنين نتيجه‌اي از مقايسه‌ي فوق پذيرفتني باشد، نتايج تبعي ديگري هم به دنبال خواهد داشت. بايد قبول كنيم كه سياسي بودن ديانت اسلام به معني داشتن حكومت در دوران عدم بسط يد و به ويژه غيبت امام (ع) نمي‌باشد؛ به اين معني كه سياسي بودن ديانت اسلام به اعتبار گذشته (صدر اول و دوره بسط يد) و آينده (ظهور امام ـ عج) است و نه به اعتبار دوران حاضر، چرا كه طبق اين ديدگاه مسائل نظام سياسي و حكومت ويژه‌ي امام مبسوط‌اليد بوده و آنچه در اين برهه به عهده‌ي فقيه گذاشته شده است، صرفاً مسائل عبادي، اجتماعي يا عبادي ـ اجتماعي است. بدين ترتيب، ديانت دوران غيبت به لحاظ اينكه احكام سياسي آن معلق مي‌ماند، ديانتي عبادي ـ اجتماعي بوده و ولايت فقها را به اعتبار آثار جمعي و اجتماعي آن «سياسي» مي‌نامند. اين نامگذاري يا مسامحه است و يا به اعتبار معناي عام سياست، كه در عباراتي نظير «سياست اجتماعي»، «سياست فرهنگي»، «سياست علمي»، «سياست اقتصادي» و … ذكر مي‌شود و اين با مفهوم «سياست» در انديشه سياسي و نظام حكومتي فاصله‌ي بسيار دارد. نكته : اجتهاد مشروطيت سياست آخوند خراساني روحانيت قانون اساسي استبداد منبع: فرهنگ انديشه، سال دوم، شماره پنج، بهار 1382
منبع:باشگاه انديشه