قبل از ورود به بحث، لازم است خوانندگان ارجمند را به این امر متوجه سازم که چون اذهان ما با فرهنگ و حکمت سنتی خود خوی گرفته است در نگارش این مقاله، در مقامی که مناسب به نظر آید، از اصطلاحات حکمت سنتی و فلسفه‌ی اسلامی استفاده خواهد شد، تا بدین‌وسیله زمینه‌ی تعریف امور آماده‌تر گردد و نتیجه‌ی مطلوب هرچه تمام‌تر حاصل آید.
در فرهنگ ما، اختیار به معنای برگزیدن و برتری دادن شیئی بر شیئی یا بر اشیای دیگر آمده است. در کتب حکمت اسلامی هم، اختیار و مقابل آن ایجاب، در معانی و موارد متعدّد به کار رفته است؛ از آن جمله، معانی و موارد زیر است:
1. اختیار به معنای امکان صدور فعل، نظر به ذات فاعل، قطع نظر از اراده‌ی او و غایت فعل؛ ایجاب مقابل آن عبارت خواهد بود از: وجوب صدور فعل، نظر به ذات فاعل، با قطع نظر از اراده‌ی وی و غایت فعل.
حکیمان و متکلمان اسلامی خداوند را فاعل بالاختیار به این معنی دانسته‌اند، و گفته‌اند که «ان شاء فَعَلَ و ان لم یشأ لم یفعل» و اگرچه مقدمه‌ی شرطیه‌ی اول واجب الصدق و مقدمه‌ی شرطیه‌ی ثانی ممتنع الصدق باشد و از اطلاق ایجاب به معنای مذکور به ذات باری تعالی احتراز کرده‌اند و حتی حکمای اسلامی تأکید کرده‌اند که تصور آن نیز در خصوص خداوند ناممکن است، زیرا که اراده‌ی او عین ذات اوست و غایت فعل هم خود اوست. بنابراین امکان ندارد که به ذات او نظر شود و از اراده و غایت، که فرضاً عین اوست، قطع نظر گردد.
2. اختیار به معنای امکان صدور فعل، نظر به ذات فاعل، با قطع نظر از خارج؛ ایجاب مقابل آن عبارت خواهد بود از: وجوب صدور فعل، نظر به ذات فاعل، با قطع نظر از خارج.
حکمای اسلامی این نوع ایجاب را در خصوص خداوند پذیرفته‌اند، به این بیان که چون اراده‌ی او عین ذات اوست و غایت فعل او هم خود اوست پس ذات او علت تامّه‌ی افعال اوست و فاعل بالاختیار بودنش به این معنی است که هیچ فاعل و عاملی که خارج از ذات او باشد در وجود او و همچنین در فعل و خلق او مؤثر نباشد که «لا مؤثر فی الوجود الا الله».
ولی اهل کلام، این نوع ایجاب را هم درباره‌ی خداوند روا نمی‌دانند. زیرا در نظر اشاعره، خداوند عالم را با اراده‌ی زاید بر ذات و بدون غرض و غایتی آفریده است، چرا که این جماعت به اراده‌ی جُزافیّه و جری سنّت قایل‌اند و افعال باری را مستند به حِکم و مصالح باعث بر صدور فعل نمی‌دانند؛ و به عقیده‌ی معتزله، خداوند با اراده‌ای که عین ذات اوست و با غرض و غایتی که غیر ذات اوست به خلق عالم پرداخته است. با وجود این، به اعتقاد فریقین، صدور فعل از ذات باری تعالی، با قطع نظر از خارج و امر زاید بر ذات واجب نباشد.
3. اختیار به معنای امکان صدور فعل، نظر به اراده‌ی فاعل و مصلحت مترتّب بر آن؛ ایجاب مقابل آن عبارت خواهد بود از: وجوب صدور فعل، نظر به اراده‌ی فاعل و مصلحت مترتّب بر فعل.
اشاعره، در خصوص خداوند این نوع اختیار را قبول کردند؛ زیرا آنان به وجوب اصلح قایل نشدند و ترجیح بلا مرجّح را روا دانستند. اما معتزله این نوع اختیار را در مورد خداوند نپذیرفتند و ایجاب مقابل آن را به خداوند اطلاق کردند؛ چرا که آنان، برخلاف اشاعره، به وجوب اصلح قایل شدند و ترجیح بلامرجّح را ممتنع دانستند. (1)
اکنون که معانی اختیار و ایجاب و موارد اطلاق آنها در حکمت سنتی روشن شد، باید دید این اصطلاحات در نظام فکری و فلسفی اسپینوزا به چه معنی و مفهومی به کار رفته است و با کدام یک از انواع و انحای مذکور در فوق مطابقت و یا حداقل مشابهت دارد.
آنچه از عبارات وی استفاده می‌شود این است که در نظر او، اختیار به معنای انتخاب فعل یا ترک آن نیست، بلکه به معنای وجوب وجود شیء و ضرورت صدور فعل از آن است، نظر به ذات آن و با قطع نظر از خارج. پس فاعل بالاختیار آن است که فقط به صرف ضرورت ذاتش موجود باشد و تنها از ناحیه‌ی ذاتش به فعل موجَب گردد.
و اما جبر به این معنی است که وجود شیء و فعل آن، به ضرورت ذات و اقتضای طبیعتش نباشد، بلکه به واسطه‌ی غیر و از جانب غیر باشد، یعنی شیء دیگری آن را به وجود آورد و به فعل برانگیزد. پس فاعل بالجبر فاعلی است که وجودش و فعلش به حسب ذاتش نباشد، بلکه از سوی شیء دیگری باشد. (2)
از عبارات فوق به خوبی برمی‌آید که او برخلاف معمول، میان اختیار از یک سوی و وجوب و ضرورت از سوی دیگر منافاتی نمی‌بیند و ضرورت و وجوب را در برابر اختیار قرار نمی‌دهد، چنان‌که در تعریف اختیار و فاعل بالاختیار الفاظ ضرورت و وجوب را استعمال می‌کند. ولی جبر را در برابر اختیار و فاعل بالاختیار را در مقابل فاعل بالجبر به کار می‌برد و تصریح می‌کند که: «من اختیار را در ضرورت آزاد می‌دانم نه در اراده‌ی آزاد، و خداوند اگرچه بالضروره، موجود است ولی موجود بالاختیار است، زیرا وجودش به حسب ضرورت ذات و طبیعت خود است». (3)
بنابراین، طبق نظر او، فقط خداوند است که فاعل بالاختیار راستین است، زیرا تنها اوست که به صرف ضرورت ذاتش موجود است و به ایجاب قوانین خودش عمل می‌کند و به وسیله‌ی هیچ شیئی از اشیاء، اعمّ از جواهر و احوال، وجود نیافته و دوام و بقا نمی‌یابد و به کار و عمل وادار و مجبور نمی‌گردد، زیرا غیر او نه جوهری موجود باشد و نه به تصور آید، و حالات هم که خود از ضرورت ذات او منتشی می‌گردند و نتایج وجود آن ذات سرمدی هستند ممکن نباشد که مُوجد ذات و مُبقی وجود و انگیزه‌ی اعمال او باشند. پس اختیار راستین مخصوص آن ذات است که واجب الوجود بالذات است و به ضرورت ذاتش پدید آورنده‌ی جمیع اشیاء و حالات و به کمال ذاتش علت جمیع کمالات است و چون وجود و کمال و فعلش به اقتضای ذات و به حسب قوانین ذات است در تسخیر عوامل خارجی واقع نمی‌گردد و در دستخوش تقدیر قرار نمی‌گیرد. (4)
خلاصه، در نظر اسپینوزا اشیای موجود بر دو نوع‌اند: یا واجب بالذات یا واجب بالغیر هستند. از واجب بالذات به اسامی خدا و جوهر و طبیعت خلاق و احیاناً هستی (5) و کلّ وجود (6) نام می‌برد، که بعید نیست. تصورش از خدا به عقاید دینی و تصورش از جوهر به حکمت مدرسی و دکارتی و تصورش از طبیعت به افکار رنسانس و برونو (7) راجع باشد؛ و اطلاق هستی مطلق و کل وجود را هم از تورات آموخته است، آنجا که می‌گوید: «هستم آنکه هستم». (8)
و اما واجب بالغیر، ماسوای واجب‌الوجود بالذات و خداوند، یعنی جمیع اشیای دیگر هستند که او از آنها به حالات تعبیر کرده است. و وجودات و ذوات آنها با وجوب وجود و ضرورت ذات او واجب گشته و با ابقای او باقی‌اند و به اصطلاح، او هم جاعل وجودات اشیاء است و هم جاعل ذوات و ماهیات آنها و همچنین هم علت مُحدثه‌ی اشیاء است و هم علت مبقیه‌ی آنها. (9) اسپینوزا، با اینکه به دقت اختیار را به همان معنای مذکور تعریف می‌کند و میان آن و ضرورت و وجوب تنافی نمی‌بیند و آن را به معنای حقیقی فقط در مورد خداوند صادق می‌داند، باز لازم می‌بیند تا خواننده را هشدار دهد که این اختیار به معنای انتخاب و تحکّم و بی‌قانونی نیست؛ زیرا چنان‌که گفته شد، او به ضرورت ذاتش و به اقتضای قوانینش، که عبارت دیگری از قوانین طبیعت‌اند، عمل می‌کند و همچنان‌که نتیجه از مقدمات بالضروره بیرون می‌آید این جهان هم بالضروره از وجود و ذات او نتیجه شده است (10) و به عبارت دیگر این جهان نتیجه‌ی منطقی وجود خداوند است، و در جایی که سخن از ضرورت به میان می‌آید دیگر انتخاب را جایی نباشد و در موردی که قوانین ضروری و ازلی متقرّر است دیگر اراده‌ی تحکّمی و جزافی را معنا و مفهومی نباشد، و جمیع اشیاء از ذات الهی به همان ضرورت بیرون می‌آیند که از ازل آزال تا ابد آباد از طبیعت مثلث بیرون می‌آید که زوایای برابر با آن دو قائمه است.
با توجه به این مطالب، کاملاً روشن است که مفهوم اختیار و فاعل بالاختیار بودن خداوند، در نظام فلسفی او، نه تنها با افکار فیلسوفان و متکلمان اسلامی، بلکه با اقوال علمای دین و متکلمان یهودی و مسیحی و سلف دانایش دکارت نیز سازگار نیست.
اگرچه گاهی به ذهن خطور می‌کند که نوع اختیاری که اسپینوزا از آن سخن می‌گوید و خداوند را به آن معنی فاعل بالاختیار می‌خواند با آن‌گونه اختیاری که حکما و عرفای ما برای ذات باری تعالی قایل‌اند یکسان باشد، زیرا چنان‌که در گذشته اشارت رفت، آنان هم خداوند را واجب‌الوجود بالذات و ذات او را علت تامّه‌ی آثار و افعالش دانستند و مانند اسپینوزا هیچ علتی را در وجودش و هیچ انگیزه‌ی خارجی را در خلق و صنعش مؤثر ندانستند و بر آن شدند که: جمیع موجودات، به ازلیّت ذاتشان موجود و به ابدیّت ذاتشان باقی خواهند ماند، چرا که تخلّف معلول از علت تامّه محال و ممتنع است؛ ولی دقت و تعمّق در افکار اسپینوزا این برداشت را بی‌بنیاد نشان می‌دهد، زیرا جمیع حکیمان و عارفان مسلمان اراده را از صفات خداوند دانسته‌اند، آن هم از ائمه‌ی صفات، (11) و برای خلق و فعل او به غایتی معتقد شده‌اند ولو آن غایت عین ذات او باشد؛ گذشته از این، آنان علم خداوند را به ذات خود و به ماهیّات ممکنات مبدأ خلقت و افعال او می‌دانند و پس از تقسیم علم به علم فعلی و انفعالی علم خداوند را به اشیاء، علم فعلی دانسته و گفته‌اند که: «علم فأوجد» نه «أوجد فعلم». (12)
در حالی که اسپینوزا به کرّات اراده را از ذات او و همین طور وجود غایت را از افعال او سلب نموده است، (13) و با اینکه تأکید کرده است که خداوند به ذات و حالات ذات خود، یعنی اشیای جزئی علم دارد (14) و حتی به این علم هم علم دارد. (15) به درستی معلوم نیست که او این علم را از نوع علم فعلی، یعنی منشأ فعل و خلق، بداند، که اگر چنین می‌بود عقیده‌ی او تا حدی با عقیده‌ی حکما و عرفای ما همانند می‌نمود و در نتیجه برای خداوند، اختیار به همان معنای متداول در بین حکما و عرفای اسلامی ثابت می‌شد. ولی به نظر می‌رسد در نظر اسپینوزا علم خداوند به اشیاء نه از نوع علم فعلی و نه از نوع علم انفعالی است و این هم ممکن است، زیرا آنان که علم را به فعلی و انفعالی تقسیم کرده‌اند خود گفته‌اند که این منفصله‌ی مانعة الخلوّ نیست، زیرا امکان دارد که علم نه فعلی و نه انفعالی باشد، مانند علم مجرد به ذات خود. (16)
به علاوه، در حکمت و عرفان سنتی ما، خداوند به عنوان موجودی عاقل شناخته شده است و اولین صادر از او را هم فقط موجودی مجرد، یعنی عقل، دانسته‌اند، در صورتی که در فلسفه‌ی اسپینوزا، خداوند علاوه بر اینکه موجودی متفکر است موجودی ممتد نیز می‌باشد. فکر و بعد از صفات شناخته شده‌ی الهی هستند، اگرچه بعد به معنای جوهر معقول باشد که نامتناهی و بسیط و لایتجزّی است، و نه به معنای امر متخیَّل که متناهی و مرکب و متجزّی است. (17) و از وی از حیث اینکه متفکّر است حالات فکر و از حیث اینکه ممتد است حالات بُعد منتشی شده است. (18)
همچنین در حکمت‌های ما هرگز خداوند را به زمینه‌ی ریاضی و خلق و فعلش را به نتیجه ریاضی همانند نکرده‌اند، در صورتی که چنان‌که گذشت فلسفه‌ی اسپینوزا بر این اساس بنیان نهاده شده است که خداوند به منزله‌ی اصول و مبادی و خلق به مثابه نتیجه‌ی آن است.
این بحث را طور دیگری هم می‌توان عنوان کرد و آن اینکه از نظر اسپینوزا کدام یک از انواع فواعلی که در حکمت سنتی ما عنوان شده است شایسته‌ی ذات خداوندی است: فاعل بالطبع - فاعل بالقَسر - فاعل بالجبر - فاعل بالتسخیر - فاعل بالقصد - فاعل بالعنایة - فاعل بالرضا یا فاعل بالتّجلی.
حق این است که هیچ‌کدام. زیرا فاعل بالطبع نه علم به ذات خود و نه علم به افعالش دارد، در صورتی که خدای اسپینوزا هم علم به ذات خود و هم علم به حالاتش دارد؛ و فعل فاعل بالقسر هم ملائم ذات و طبیعتش نیست، در صورتی که اسپینوزا معتقد است افعال خداوند به اقتضای ذات و طبیعت اوست؛ فاعل بالجبر و بالتسخیر هم از سوی حاکم قاهری که از حکمش فرار نتوان کرد به فعل ملزَم گشته است، در حالی که اسپینوزا تأکید کرد که حتی تصور هم نمی‌رود فاعلی خداوند را به فعل برانگیزد و به عمل وادارد؛ و اما فاعل بالقصد و بالعنایه و فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی هم نیست، زیرا در فاعل بالقصد اراده و قصد زاید بر ذات و در سه نوع اخیر هم اراده و غایتی که عین ذات است ملاحظه شده است، (19) در صورتی که اسپینوزا هیچ نوع اراده و غایتی را در خصوص خداوند نمی‌پذیرد.
نتیجه اینکه، در نظر اسپینوزا فقط فاعل بالضروره، که در عین حال فاعل بالاختیار هم هست - البته اختیار به همان معنایی که خود او اختراع کرده است - به خداوند قابل اطلاق است و بس.
اکنون که از دیدگاه اسپینوزا معنای اختیار در خصوص خداوند واضح شد گویی هنگام آن فرا رسیده است تا راجع به آن در مورد انسان نیز بحثی به میان آید، زیرا مسایل بسیار مهمی از نوع مسئله‌ی فضیلت و سعادت و خیر و شرّ، که در مورد انسان مطرح می‌شود و اسپینوزا هم مانند دیگر متفکران و فیلسوفان عنایت خاصی بدان‌ها داشته است، با آن ارتباط و پیوند دارند.
برای روشن شدن این بحث، لازم است با توجه به نظام فکری اسپینوزا، ولو خیلی مختصر، درباره‌ی انسان و مقتضیات ذات و طبیعت او سخن گفته شود و این هم ایجاب می‌کند تا به عنوان مقدمه معلوم گردد که مقصود او از میل (20) و وجوه و اعتبارات آن از قبیل رغبت، (21) شهوت (22) و اراده، (23) که به کرات در آثار و نوشته‌های وی به کار رفته است، چیست؟
میل، که اسپینوزا گاهی از آن به نیرو (24) و گاهی هم به شوق و عشق طبیعی (25) تعبیر کرده است و ما هم در این مقاله به تأسی او این الفاظ را به جای هم به کار خواهیم برد، در واقع همان قدرت در کار و کوشش اشیاء است که عین ذات و واقعیت عینی آنهاست و به راستی در میان آنها فرقی موجود نیست (26) و چنان که برخی از مفسران او توجه داده‌اند، وجهه‌ی ضروری و نمایان اشیاء در طبیعت است که در تعریف آن واقعیات عینی گنجانده شده است، (27) و این میل ذاتی و شوق فطری که در جمیع کائنات اعمّ از حیوانات و غیرحیوانات سریان و جریان دارد، و بلکه چنان‌که اشارت رفت عین ذوات و واقعیات آنهاست، مخصوص جانداران و انسان‌ها نمی‌باشد. (28) زیرا در نظر او، فرق میان حیوان و غیرحیوان چندان مهم نیست، و بلکه آنچه حایز اهمیت است همان فرق میان ابدان و اذهان، یعنی حالات بُعد و حالات فکر است. پس جمیع موجودات، بالاخصّ انسان‌ها، به اقتضای ذات و شوق طبیعی خود می‌کوشند تا در برابر عوامل خارجی که مخالف ذات و طبیعت آنهاست ایستادگی و پایداری ورزند، تا مگر بدین‌صورت ذاتشان مصون گردد و وجودشان ادامه یابد.
این میل به صیانت ذات و شوق و عشق فطری به حفظ وجود، اولاً در هیچ یک از اشیاء، از جمله انسان، امری انتخابی و ارادی نیست، بلکه نیرو و قدرتی است که بالطبع در طبیعت اشیاء موجود است و بالضروره از ضرورت ذات و قدرت سرمدی الهی منتشی است، (29) و به عبارت دیگر از آنجا که جمیع موجودات جزئی حالات طبیعتی نامتناهی و فعّال خداوندند، فعالیت هر موجود جزئی که متوجه حفظ وجود و صیانت ذات خود است جزئی از فعالیت الهی در کل وجود است. (30)
ثانیاً به زمان و وقت معینی محدود نیست، و بلکه ذاتاً مقتضی دوام و بقای ابدی است. و اگر علت یا علت‌های بازدارنده‌ی خارجی، اشیاء را از ادامه‌ی هستی باز ندارند، آنها همچنان تا ابدالآباد در عرصه‌ی هستی، پایدار و باقی خواهند ماند. پس اگر چنین واقع می‌گردد که شیئی دوام و بقا نمی‌یابد، آن از ناحیه‌ی غیرذات باشد نه از اقتضای ذات؛ زیرا تعریف هر شیئی مؤیِّد و مثبت ذات آن است، نه نافی آن، و هنگامی که ما به صرف ذات آن می‌نگریم و علت خارجی را در نظر نمی‌گیریم در آن چیزی برای نابودی‌اش نمی‌یابیم (31) و هیچ کس به ضرورت ذاتی از غذا خوردن خودداری نمی‌کند و به اقتضای طبیعی مرتکب انتحار نمی‌شود، بلکه شخص وقتی خود را هلاک می‌سازد که به وسیله‌ی دیگری به این کار مجبور شده باشد، مثلاً هنگامی که شمشیری به دست دارد دیگری دستش را متوجه قلبش سازد و وی را وادار کند تا شمشیر را به قلبش فرو برده یا برای فرار از خطر بزرگ‌تر از خطر کوچک‌تر استقبال کند، چنان‌که سنکا به دستور سلطان مستبدی ناگزیر شد رگ‌های خود را بزند، و یا بالاخره علت‌های ناشناخته‌ای او را در اینچنین موقعیتی قرار دهند. (32)
اما چنان‌که اشاره شد، در نظر اسپینوزا این میل و شوق ذاتی را وجوه و اعتباراتی است که به نام‌های شهوت، رغبت و اراده نامیده می‌شود. شهوت به این اعتبار که آن میل، در آن واحد، هم به بدن و هم به ذهن راجع است و رغبت به این اعتبار که شیئی از وجود این میل و شوق آگاه است، که البته به نوع انسان اختصاص می‌یابد، زیرا تنها انسان‌ها هستند که از وجود امیال و خواسته‌های خود آگاه‌اند، و به این واقعیت، که به ادامه‌ی حیات عشق می‌ورزند و به صیانت ذات خود شوق می‌دارند، واقف‌اند، پس در واقع میان شهوت و رغبت فرقی اساسی موجود نیست، الا به اعتبار آگاهی و عدم آگاهی. و اراده هم به این اعتبار است که آن میل و شوق فقط مربوط به ذهن است، زیرا ذهن هم مادام که به تصور اشیاء می‌پردازد، چه تصوراتش روشن و متمایز یا تاریک و مبهم باشد، می‌کوشد تا وجود خود را برای مدت نامحدودی حفظ کند، و از آنجا که ذهن به واسطه‌ی تصورات حالات بدن بالضروره به ذات خود شعور دارد به کوشش و سعی خود هم آگاه است و همان طور که بدن می‌خواهد خود را حفظ نماید ذهن هم متوجه نگهداری خود است. (33)
بنابراین، شهوت و رغبت و اراده با هم مرتبط‌اند و وجوه و اعتبارات یا انواع ظهورات آن میل ذاتی و شوق فطری هستند که چنان که گفته شد عین ذوات و واقعیات اشیاء و مشترک میان آنهاست و افعال و اعمالی که از موجودات عموماً و از انسان خصوصاً سر می‌زند به حسب ذات و به اقتضای طبیعت آنهاست که آن هم از ضرورت ذات الهی انتشاء یافته است.
پس او همچنان‌که اراده‌ی آزاد و اختیار، به معنای قدرت انتخاب، را از خداوند سلب کرده بود آن را در مورد انسان هم نفی می‌کند؛ برخلاف متکلّمین و حکمای ما که اراده را در خصوص انسان گاهی به معنای اعتقاد به نفع یا ظن به آن و گاهی به معنای میلی که تابع اعتقاد به نفع یا ظن به آن است به کار برده‌اند، (34) چنان که گاهی هم آن را صفتی دانسته‌اند که احد مقدورین را در وقت معین به وقوع تخصیص می‌دهد، (35) و یا در تعریفش گفته‌اند «الارادة قوةٌ یُقصد بها الشیء دون الشیء»؛ (36) همچنین برخلاف ابن میمون، متکلم یهودی، که پیش از او در مقام تعریف اراده گفته بود: «اراده قوه‌ای است که به وسیله‌ی آن منظوری، در زمانی در نظر گرفته شده و در زمانی دیگر در نظر گرفته نمی‌شود». (37)
نیز برخلاف سلف دانایش دکارت که اراده و به عبارت بهتر اراده‌ی آزاد را همان قوه‌ی انتخاب دانسته و در تعریفش چنین آورده بود که: «آن قدرت انتخاب فعل یا انتخاب ترک است، یعنی قدرت تصدیق یا انکار و قدرت تعقیب یا ترک». (38)
اراده را قوه‌ی تصدیق یا انکار دانست و تأکید کرد که من از اراده آن‌گونه استعدادی را می‌فهمم که ذهن به وسیله‌ی آن آنچه را که صادق است تصدیق و آنچه را که کاذب است تکذیب می‌نماید. (39)
به نظر او، اراده به این معنی، اولاً به عنوان یک قوه‌ی مطلقه، موجود نیست، همچنان که فهم و درک و رغبت و شوق مطلق هم موجود نیستند، بلکه جمیع این امور کلیات و اعتبارات‌اند، ولو اعتبارات نفس الامری که از اراده‌ها و افهام و امیال و اشواق جزئی و عینی انتزاع شده است، چنان‌که مفاهیم کلی سنگ و انسان از سنگ‌ها و انسان‌های خارجی انتزاع شده و وجود عینی و خارجی ندارند. (40)
ثانیاً اراد و عقل شیئی واحد است، زیرا چنان‌که هم اکنون گفته شد اراده‌ی مطلق و کلی وجود ندارد و مقصود از اراده همان اراده‌های جزئی و فردی و مقصود از عقل هم همان صورت‌های ذهنی جزئی است که در واقع عبارت دیگری از همان اراده‌های جزئی می‌باشد. پس اراده و عقل شیئی واحدند و از حالات فکر مطلق می‌باشند، حالتی که با دیگر حالات آن، از قبیل عشق و رغبت و امثال آن متفاوت است. (41) ثالثاً اراده آزاد نیست، همچنان‌که سایر قوا و استعدادات انسانی که همه از حالات فکرند، این چنین هستند. (42)
استدلال او در خصوص عدم امکان اختیار و اراده‌ی آزاد مبتنی بر اصل علیت است که به نظر وی یگانه اصل حاکم و متحکِّم در سراسر وجود است، زیرا چنان‌که گذشت، اراده از وجوه و اعتبارات میل است و میل هم عین ذات جمیع اشیاء و از جمله انسان است که معلول ذات الهی و واجب به وجوب اوست. به علاوه، هر نوع تصدیق و عمل اراده باید به وسیله‌ی علتی و آن علت هم به وسیله‌ی علتی دیگر موجَب شده باشد و همچنین تا به علة العلل و علت نهایی اشیاء منتهی گردد (43) که او هم علت خود و هم علت جمیع اشیاء است.
در این صورت است که اراده‌ی آزاد بی‌معنی می‌گردد، زیرا چنان‌که بارها گفته شد، به نظر اسپینوزا آزاد آن شیئی است که به حکم ضرورت طبیعت خود وجود داشته باشد و فقط به وسیله‌ی خودش به اعمالش موجَب گردد. نتیجه اینکه، انسان هم مختار و آزاد نیست، نه در تصور امور و نه در تصدیق و تکذیب آنها و نه در تعقیب آنچه خیر نامیده شده است و نه در اجتناب از آنچه شرّ تلقی شده است. (44) و تعلیق حکم هم در واقع ادراک است، که در این حالت شخص شیئی را به طور کامل و تامّ درک نمی‌کند، نه عمل اراده‌ی آزاد. (45) بالاخره، ما به وسیله‌ی علل خارجی به راه‌های مختلف کشانده می‌شویم و مانند امواجی هستیم که بادهای مخالف ما را به این سوی و آن سوی می‌راند و از سرانجام و سرنوشت خود آگاه نیستیم؛ (46) به گفته‌ی مولانا:
برگ کاهم پیش تو ای تندباد *** من چه دانم تا کجا خواهم فتاد (47)
سنگی را در نظر می‌گیریم که علتی خارجی آن را به حرکت درآورده است و در نتیجه، در حرکت خود، موجَب گشته است. این سنگ جبراً به حرکت خود ادامه می‌دهد و به هنگام برخورد با مانع خارجی متوقف می‌گردد. اکنون اگر فرض شود که این سنگ در حال حرکت می‌اندیشد و می‌داند که می‌کوشد تا آن اندازه که ممکن است به حرکت خود ادامه دهد، مسلماً خود را در این حال کاملاً آزاد می‌پندارد، چرا که از سعی و حرکت خود آگاه است ولی از علت حرکت خود بی‌خبر است. اختیار هم که همه‌ی انسان‌ها لاف می‌زنند که دارای آن هستند همین طور است. زیرا آنان هم از امیال خود آگاهند ولی از علل آنها غافل هستند. از اینجاست که کودک شیرخوار معتقد می‌شود آزادانه شیر می‌خواهد و پسرک خشمگین می‌پندارد که میل او به انتقام‌جویی از روی اختیار است و همچنین آدم ترسو گمان می‌برد که تمایل او به فرار به اختیار خود اوست. (48)
پس حس اختیار در انسان نتیجه جهل او به علل و موجِبات امیال و افعال خود است وگرنه در واقع او را قدرت انتخاب و اختیار و اراده آزاد نباشد.
بنابراین، میان عواطف و فضایل او فرقی نباشد، همچنان‌که میان عواطف و حوادث طبیعی فرقی موجود نیست و همه معلول علت‌های خود و موجَب به ایجاب آنها هستند، و انسان هم مانند سایر موجودات طبیعت از همه‌ی جوانب در قید و بند قانون علیّت است که گفته شد به نظر اسپینوزا قانون حاکم در سراسر طبیعت است و انسان هم که جزئی از طبیعت است او را از آن گریزی یا گزیری نیست و او همچنان‌که در برابر قوای طبیعی بی‌حفاظ است در برابر عواطف و امیال خود هم اینچنین است. (49)
اما پذیرفتن این عقیده که به نظر خیلی طبیعی و منطقی جلوه می‌کند مشکلات و مسایلی را پیش می‌آورد که اسپینوزا خود به خوبی به آنها توجه داشته است. آن مسایل این است که پس فضیلت چیست، خیر و شرّ چه مفهومی دارد، سعادت و شقاوت چه معنی می‌دهد؟
فضیلت:
در نظام فکری اسپینوزا تقریباً عناصری از جمیع انظاری که پیش از وی در خصوص فضیلت اظهار شده است دیده می‌شود، از قبیل نظریه‌ی محبت، عقل، علم، قدرت، معرفت خداوند و امثال آنها. ولی اساس و بنیاد فضیلت در نظر او همان کوشش انسان است برای حفظ وجودش، که آن را با قدرت، یعنی همان قدرت صیانت ذات، یکی می‌داند، زیرا که معنی اصلی فضیلت هم همان قدرت است و امکان ندارد فضیلتی مقدّم بر این فضیلت به تصور آید، چرا که انسان در آرزوی هرچه که باشد باید آرزوی بودن و دوام حیات بر آن مقدم باشد. (50) بنابراین، کل حیات اخلاقی انسان بر این پایه و اساس استوار است و سعادت هم عبارت است از عمل کردن بر طبق قوانین طبیعت خود، و سعادت پاداش فضیلت نیست، بلکه خود فضیلت است. (51) بالاخره، فضیلت مطلوب بالذات است و خیری اعلی و انفع از آن وجود ندارد تا به خاطر آن در طلب فضیلت باشیم. پس پاداش فضیلت خود فضیلت و پاداش ضعف و نادانی خود نادانی است. (52)انسان وقتی ماهیت راستین قدرت یا فضیلت را آشکارا می‌سازد که اعمالش از روی عقل و استدلال‌هایش بر تصورات تامّ مبتنی باشد. پس فضیلت و قدرت که عین ذات و واقعیت عینی ماست با حیات عقلانی و علمی که منبعش عقل است یکی است، و چون به حد کمال برسد یا ذات و طبیعت ما هرچه بیشتر تکامل یابد و قدرتمند گردد افعال و عواطف ما را بدون دخالت چیزی که معمولاً اراده خوانده می‌شود ایجاب می‌کند، همچنان که انگیزه‌ها انعکاسات بدنی ما را ایجاب می‌کنند.
انسان با هدایت عقل و استعانت از علمی که موجِب شناسایی طبیعت و قوانین آن است قدرت می‌یابد تا در طبیعت تصرّف کند و همچنین به عواطف خود غلبه کند، به این صورت که به وسیله‌ی آماده کردن نیروهای مساعدی که قوی‌ترند بر نیروهای نامساعد، و به وسیله‌ی فراهم آوردن عواطفی نیرومندتر که فعّال‌اند بر عواطف منفعل و پذیرنده چیره می‌گردد. ولی به هر حال، چنان که در گذشته گفته شد، عقل خود جزئی از طبیعت و حالت صفت فکر است و در نتیجه موجَب است، و بالاخره انسان فاعل مختار نیست. غرض او بیشتر همین است که ما را متوجه و متنبّه سازد که عمل کردن به دستورهای عقل - که گویی در نظر وی به منزله‌ی وحی مُنْزَل است - بر آزادی اراده دلالت نمی‌کند. پس فضیلت و رذیلت و سعادت و شقاوت و خوش نامی و بدنامی ما اختیاری نیست، و اخلاق او یک اخلاق موعظه‌ای و اندرزی نیست، بلکه نوعی اخلاق تحلیلی است. او نمی‌خواهد به دیگران پند و اندرز دهد تا اراده‌ی آزاد خود را به کار برند و به این وسیله خیر را بر شرّ برتری دهند و فضیلت را بر رذیلت برگزینند، بلکه همّت او بر این است که انسان را تحریض و تشویق کند تا هرچه ممکن است قوی‌تر و خردمندتر و داناتر گردد تا به هنگام عمل خود را با قدرت کامل‌تری نمایان سازد.
به عبارت دیگر، او در این صدد نیست تا برای انسان به عنوان یک موجود عاقل و دارنده‌ی اراده‌ی آزاد و بلکه حتی به عنوان یک موجود زنده وظیفه تعیین کند، بلکه بر آن است تا انسان را متوجه ذات و مقتضیات ذاتش کند تا از قوانین طبیعتش آگاه گردد و طبق آن قوانین رفتار نماید و قدرت خود را در نگهداری هستی و حفاظت ذات خود و مقابله با عوامل مخالف و عواطف پذیرنده افزایش دهد، که فضیلت به معنای صحیح کلمه همین است و هرچه این قدرت بیشتر باشد دارنده‌ی آن برتر و با فضیلت‌تر است، زیرا با اینکه نیروی طبیعیِ حفظ وجود و ادامه‌ی هستی در جمیع موجودات سریان دارد استعداد و توانایی در بعضی بیشتر از بعضی دیگر است. انسان‌ها هم آن اندازه قدرتی که برای حفظ خود به کار می‌برند از فضیلت بیشتری برخوردارند.
اکنون که معانی فضیلت و سعادت روشن شد باید دید مقصودش از خیر و شرّ چیست. او از خیر تعاریف مختلفی می‌دهد، گاهی می‌گوید: «خیر آن است که ما مسلّماً می‌دانیم که برای ما مفید است». (53) گاهی هم خیر را به عنوان «امری مطبوع و خوش‌آیند» (54) تعریف می‌کند.
اما هرگز خیر را در متابعت و پیروی از وحی و احکام دینی جست‌وجو نمی‌کند. پس در حالی که او در تعریف خیر و شرّ به سنت دینی زمان خود نظر ندارد به سنت‌های فلسفی زمان خویش اعمّ از فلسفه‌های فایدتی و لذی بی‌توجه نیست، ولی آن هم فقط در ظاهر و عبارت. زیرا فیلسوفانی که خیر را به معنای سودمند یا مطبوع و خوشایند به کار می‌بردند، علاوه بر علم و شعور، اراده‌ی آزاد و انتخاب را در آن مدخلیّت می‌دادند. ولی در نظر اسپینوزا، چنان‌که بارها گفته شده است، در مورد خیر و شرّ هم مانند فضیلت و رذیلت نه اراده‌ی آزادی دخیل است و نه گزینش و انتخابی در کار است، بلکه انسان، تنها به خیر و شرّ خود، عالم و آگاه است و علم به خیر همان عاطفه‌ی لذت و علم به شرّ همان عاطفه‌ی الم است (55) و به عبارت دیگر خیر چه طبیعی و چه اخلاقی باشد شعور به لذت و شرّ هم چه طبیعی و چه اخلاقی باشد شعور به الم است.
آنچه را که به آن رغبت می‌ورزیم آن را خیر و آنچه را که از آن نفرت داریم آن را شرّ می‌دانیم، نه اینکه به سوی خیر گرایش می‌یابیم و از شرّ دوری می‌گزینیم. نتیجه اینکه خیرات و شرور تابع تمایلات ما هستند، نه اینکه تمایلات ما به دنبال و پیرو خیر و شرّ باشند، و چنان‌که گفته شد این رغبت و تمایل هم همان ذات و واقعیت انسان است، یعنی هر انسانی به حسب اقتضای ذاتش بالضروره به اشیاء و اموری متمایل و نسبت به اشیاء و امور دیگری متنافر می‌گردد. بنابراین، نه گرایش به خیر برای انسان اختیاری است و نه گریز از شرّ.
به بیان دیگر، خیرات و شرور اموری نسبی و اضافی هستند و در طبیعت واقعیّت عینی ندارند؛ به این دلیل که جمیع امور واقع در طبیعت یا اشیاء و یا افعال هستند، و اما خیرات و شرور نه اشیاء و نه افعال هستند، که اگر چنین می‌بود با قطع نظر از اشیاء و اشخاص قابل تعریف بود، در صورتی که خوب و بد، مثلاً خوبی «پتر» و بدی «جوداس»، (56) از آنجا که از ذوات آنان جدا نیست ممکن نیست بدون در نظر گرفتن آن ذوات تعریف گردد. نتیجه اینکه، خیرات و شرور اموری واقعی و مطلق نیستند. (57)
آزادی و بردگی انسان:
این واقعیت قابل توجه است که با این همه اصرار و تأکیدی که او در خصوص موجبیّت ذات و احوال و افعال انسان می‌کند اختیار و آزادی را علی الاطلاق در انسان انکار نمی‌کند، بلکه برای او نوعی اختیار قایل می‌شود. مورد انکارش آزادی از قانون علیّت و اختیار به معنای قدرت انتخاب و اراده‌ی آزاد است، و مورد قبولش اختیار به معنای عمل به اقتضای ذات و به حسب قوانین آن و رفتار با هدایت عقل و به موجب احکام آن است.او در حالی که می‌کوشد انسان‌ها را به امکان و واقعیّت و فضیلت این نوع اختیار و سرانجامِ نیک آن متوجه سازد کسانی را که از فضیلت اختیار به این معنی برخوردارند تا حد امکان می‌ستاید و در مقابل از کسانی که از این فضیلت عظمی بی‌بهره‌اند و در نتیجه برده و بنده‌ی شهواتند به سستی و زبونی نام می‌برد، چنان‌که می‌نویسد: «شخص آزاد تنها بر طبق دستور خرد و حکم عقل رفتار می‌نماید و کمتر از هر چیز درباره‌ی مرگ می‌اندیشد و حکمت او عبارت است از تفکّر در خصوص زندگی نه درباره‌ی مرگ». (58) او می‌کوشد تا حدی که امکان دارد سزای کسی را که از وی متنفّر است یا نسبت به وی خشمناک و بی‌اعتنا است با محبت و نجابت بدهد؛ چرا که می‌داند تنفّر با تنفر متقابل افزون می‌گردد، ولی با دوستی از بین می‌رود. لذا او بدین‌طریق، این نبرد را با آرامش و خرسندی به پایان می‌رساند. (59) انگیزه‌ی او در انجام اعمال خیر و در راه اکتساب فضائل و در مقام اجتناب از شرور و رذایل امید به پاداش و یا خوف و ترس از کیفر نیست، بلکه مستقیماً به نور هدایت عقل به خیرات رغبت می‌ورزد و از شرور دوری می‌گزیند. بالاخره، کسانی که از روی عقل عمل می‌کنند، یعنی اینکه با رهبری عقل در طلب منافع شخصی هستند، به چیزی احساس تمایل نمی‌کنند مگر اینکه آن را برای دیگران هم آرزو کنند و از اینرو مردمی عادل و صدیق و شریف هستند. (60) و اما آنان که از پیروی عقل و عمل به اقتضای ذات و قوانین آن سرباز می‌زنند و در نتیجه مقهور شهوات و دستخوش عواطف منفعل و پذیرنده واقع می‌شوند و خود را تسلیم عوامل مخالف طبیعت خود می‌کنند مردمانی ضعیف و سست و بنده و برده هستند. (61) اگر انسان‌ها برابر احکام عقل رفتار نمایند در این حال دشمنی‌ها و برخوردها ریشه‌کن می‌شود و به جای آن دوستی‌ها و هم داستانی‌ها پدیدار می‌گردد، زیرا فقط در این صورت است که افکار و اعمالشان با هم سازگار می‌آید و تنها در این حالت است که خیر أعلی و فضیلت أسنی در نظر آنان همان معرفت خداوند و احکام او و به عبارت دیگر شناسایی طبیعت و قوانین آن است که همگان بنحو برابر از آن لذت می‌برند و این خیر و فضیلت را برای دیگران هم آرزو می‌کنند. و هر اندازه این علم و معرفت بیشتر باشد آرزوی این خیر و فضیلت هم بیشتر خواهد بود. پس اساس جامعه و دولت همان عقل و معرفت راستین انسان است که حکم می‌کند هیچ چیز برای انسان مفیدتر از انسان نیست. (62) به تعبیر دیگر، همچنان‌که عقل در مسایل مابعدالطبیعه در جست‌وجوی اصول و قوانین اشیاء و درک و فهم و تبیین آنهاست در مسایل اخلاقی هم درصدد شناسایی امیال و عواطف و اعمال و افعال انسان و تأمل در قوانین و روابط آنهاست. آنجا می‌خواهد در تحت صورت سرمدیّت بداند و اینجا می‌خواهد به همان صورت رفتار نماید و در نتیجه علم و عمل را با اصول و قوانین سرمدی و ثابت و لایتغیّر هستی و کل اشیاء متناسب و هماهنگ سازد. (63) با وجود این، چنان‌که بارها گفته شد، منظور از آزادی، آزادی انسان از انفعالات و هواهای نفسانی ناقص و نامتجانس است، چرا که جنبه‌ی انفعالی شهوات موجب بندگی و بردگی انسان است. و در مقابل، عقل تنها قدرت انسان برای اطفای شهوات و در نتیجه مایه و سرمایه‌ی آزادی انسان است، و شخص عاقل و دانا از شخص جاهل و نادان که اسیر شهوات است به مراتب نیرومندتر است. زیرا نادان علاوه بر اینکه به طرق متعدد به وسیله‌ی انگیزه‌ها و علل خارجی پریشان و مضطرب می‌گردد نه خود را می‌شناسد و نه خداوند و اشیاء را و در نتیجه از مسرّت راستین روح، که از شناسایی طبیعت و معرفت خداوند حاصل است، بی‌بهره است و لذا به محض اینکه انفعال و تأثّر و هیجانش پایان می‌یابد وجودش متوقف می‌گردد؛ ولی عاقل، از این حیث که عاقل است، هرگز دچار پریشانی و اضطراب روحی نمی‌شود و از این جهت که خدا و خود را می‌شناسد و اشیاء را در صورت سرمدی آنها ادراک می‌کند همواره از بهجت و مسرّت روحی بهره‌مند است و از این رو هیچ وقت هستی‌اش متوقف نمی‌شود. راه رسیدن به این سعادت سخت مشکل است، ولی یافتن آن میسور است. بالاخره، دست یافتن به اشیای خوب و عالی به همان اندازه که مشکل است نادر و کمیاب است. (64) نتیجه‌ی این همه گفتار این است که انسان بالقوه مختار است و اختیارش وقتی فعلیت می‌یابد و ظهور می‌کند و متجلّی می‌گردد که رفتارش را با عقل سازگار سازد و دستورهای آن را به کار بندد و بدین‌وسیله خود را از قید و بند تمایلات نامعقول و شهوات و هیجانات روحی نابجا رهایی بخشد و به گفته‌ی فرزانه‌ی طوس ابوالقاسم فردوسی:
«این گسسته خرد است که در بند است نه کسی که به دستور خرد رفتار نماید». (65)
ولی هنوز این سؤال باقی است که درست است کسی که به دستور خرد عمل می‌کند به اقتضای ذات و طبیعت خود عمل کرده است و در اصطلاح اسپینوزا هم مختار کسی است که وجودش از جانب خود باشد و به اقتضای ذاتش عمل کند نه به جبر و قهر عوامل خارج از ذات، ولی از آنجا که عقل و ذات و طبیعت و وجود انسان از حالات ذات الهی و از ضرورت آن ذات منتشی شده‌اند و واجب به وجوب و ایجاب او هستند و از قهر قانون حاکم، یعنی علیّت، گریز و گزیری ندارد پس دگر چه جای سخن از آزادی و اختیار است، مگر اینکه باز در پاسخ همان سخن را تکرار کنیم که حکمای ما گفته‌اند:
«فاختیارُک ایضاً حتمُ فالوجوب الاختیار لایُنافی الاختیار فأین المفرّ من الاختیار کیفُ انت و أمثالک أظلال القادر المختار فتبصّر». (66)
او در کتاب اخلاق، پس از اظهارات و اثبات نظر خود در خصوص آزادی انسان به مفهوم آزادی از دید توده‌ی مردم اشاره می‌کند و می‌نویسد: به نظر می‌آید که مفهوم آزادی در نظر توده‌ی مردم برخلاف نظر ما باشد، زیرا اغلب مردم چنین می‌اندیشند که آنها از این حیث آزادند که بتوانند خود را تسلیم شهوات سازند و اگر مجبور شده باشند تا بر طبق قوانین الهی عمل نمایند حقوق خود را از دست داده باشند و لذا چنین فکر می‌کنند که دیانت و مذهب و تمام اموری که به تحمل نفس مربوط می‌شود بارهای سنگینی است که آنها را پس از مرگ بر زمین می‌گذارند و امیدوارند برای عبودیت و اطاعت از دین و مذهب پاداشی بیابند. آنها نه فقط به واسطه‌ی امید به پاداش به فرمانبرداری از احکام دین و مذهب تن در می‌دهند، بلکه، بیشتر از آن، ترس از کیفر و مجازات بعد از مرگ آنها را به انجام احکام و دستورهای الهی و اجرای احکام دین وا می‌دارد. اگر این بیم و امید وجود نمی‌داشت و بلکه برعکس چنین فکر می‌کردند که نفوس به اتفاق ابدان از بین خواهند رفت و برای بیچارگان و تیره‌بختانی که جهت تحمل بارگران دیانت فرسوده شده‌اند امید زندگی بهتری وجود ندارد در این صورت آنان مطابق امیال و شهوات خود زندگی می‌کردند. این عقیده‌ی آنان بدین حد و اندازه بیهوده می‌نماید که کسی بیاندیشد که نمی‌تواند با غذای خوب بدن خود را نگهدارد و لذا خود را با سموم و غذاهای مهلک اشباع کند، یا چو کشف کرد که نفس مخلّد و ابدی نیست ترجیح می‌دهد که برای همیشه بدون عقل زندگی کند. اینها به نظر من تا آن حد بیهوده می‌نمایند که شایسته‌ی ردّ و تکذیب نمی‌باشند. (67)
پی‌نوشت‌ها:
1. تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 419؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 238؛ آشتیانی، اساس التوحید، ص 340.
2. Spinoza, Ethics, I, Def. 7.
3. Ibid, The Correspondence of Spinoza, Letter. 58, p. 294-295.
4. Spinoza, Short Treatise, p. 71; Ibid, Ethics, I, prop. 17, Corollaries, p. 15, 16.
5. Gilson, God and Philosophy, p. 103-104.
6. Joachim, A study of the Ethics of Spinoza, p. 38.
7. Bruno Giordano (1548-1600).
8. عهد عتیق، سفر خروج، باب سوم، ص 86.
9. Spinoza, Ibid, I, Prop 24, Corollary, prop. 25.
10. Ibid, I, Prop. 17, Note, p. 16.
11. تفتازانی، شرح مقاصد، ج 2، ص 94.
12. آشتیانی، همان، ص 361.
13. Spinoza, Ibid, I, Appendix, p. 31-36.
14. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Vol. 2, p. 17.
15. Joachim, Ibid, p. 72.
16. سبزواری، اسرارالحکم، ج 1، ص 63.
17. Spinoza, Ibid, I, Prop. 15, note p. 14.
18. Joachim, Ibid, p. 67.
19. ر.ک به: سبزواری، غررالفرائد، ص 113.
20. Conatus.
21. Cupiditas = Desire.
22. Appetitus = Appetite.
23. Voluntas = Will.
24. Force. Spinoza, Ethics, 2 prop 45, note, p. 73.
25. Spinoza, Short Treatise, Appendix 2.
26. Ibid, Ethics, 3, prop 7, p. 91.
27. Hampshire, Spinoza, p. 122.
28. Spinoza, Ibid, 3, prop 6-8.
29. Wolfson, Ibid, Vol. II, p. 198-204.
30. Hoffding, A history of modern philosophy, Vol, I, p. 322.
31. Spinoza, Ibid, 3, prop 4, p. 90.
32. Ibid, 4, prop 20, note, p. 156.
33. Ibid, 3, prop. 9, note, p. 92.
34. این عقاید به معتزله نسبت داده شده است. تهانوی، همان، ج 1، ص 3-552.
35. این قول به اشاعره نسبت داده شده است. همان جا.
36. خوارزمی، مفاتیح العلوم، ص 140.
37. Maimonides, the Guide for the Perplexed, p. 183.
38. Descrtes, Meditations, 4, p. 113.
39. Spinoza, Ibid, 3, prop 48, note, p. 75.
40. Ibid, 3, prop 48, note, p. 75.
41. Ibid, 2 prop 49, Corollary, proof, p. 76.
42. Ibid, I, prop 31, proof, p. 24.
43. Ibid, I, prop 32, p. 25 and 2, prop 48 p. 74.
44. Ibid, 2, prop 48 proof, note, p. 74, 75.
45. Ibid, 2, prop 49, note, p. 79.
46. Ibid, 3, prop 59, note, p. 127.
47. مولوی، مثنوی، ج 6، ص 554.
48. Spinoza, The Corresponence of Spinoza, Letter 58, p. 294-295.
49. Ibid, Ethics, 4 prop I-18; Wolfson, Ibid, Vol 2, p. 231.
50. Spinoza, Ibid, 4, prop, 21, 22, p. 157.
51. Ibid, 4, prop, 18, note, p. 155.
52. Spinoza, The Corresponence if Spinoza, Letter 43, pape 255.
53. Spinoza, Ethics 4, Def 1, p. 144.
54. Ibid, 3, prop 39, note, p. 111.
55. Ibid, 4, prop. 19. p. 156, 3, prop. 9, note, p. 92.
56. Judas.
57. Spinoza, Short Treatise, p. 83.
58. Ibid, Ethics, 4, prop 67.
59. Ibid, 4, prop. 40, proof, note.
60. Ibid, 4, prop. 18, note, p. 155.
61. Ibid, 4, preface, p. 141.
62. Ibid, 4, prop 18, note, p. 155. prop 34, p. 163-164, part 5. prop. 42, proof, note, p. 224.
63. Ibid, 2, prop 41, p. 72.
64. Ibid, 5, prop 42, note, p. 224.
65. اشاره به ابیات زیر است: «خرد را همیشه تو دستور دار، بدو جانت از ناسزا دور دار. از اویی به هر دو سرای ارجمند، گسسته خرد پای دارد به بند». فردوسی، شاهنامه، ج 1، ص 5.
66. سبزاوری، همان، ص 174.
67. Spinoza, Ibid, 5, prop. 41, note, p. 223.
آشتیانی، مهدی، اساس التوحید، تهران، 1330 ش.
تفتازانی، محمود بن عمر، شرح المقاصد، ترکیه، 1305 ه.
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون، تهران، 1967 م.
خوارزمی، محمد بن احمد، مفاتیح العلوم، لیدن، 1895 م.
سبزواری، هادی بن علی، اسرار الحکم، تهران، 1380 ه.
سبزواری: هادی بن علی: غررالفرائد، تهران، 1367 ه.
علامه حلی، حسین بن یوسفع کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن‌زاده‌ی آملی، قم، 1407 ه.
فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، تصحیح عزیزالله جوینی، تهران، 1375 ش.
مولوی، جلال‌الدین، مثنوی، تهران، 1321 ش.
Descartes, Rene. Meditations, NewYork, 1967.
Gilson, Etienne, God and Philosophy, London, 1941.
Hoffdig, Harold, A history of modern philosophy, vol .1, NewYork, 1955.
Joackim, Harold, H. A study of the Ethics of Spinoza, NewYork, 1964.
Maimonides, Moses, The Guide for the perplexed, NewYork, 1881.
Spinoza, B. The book of God, America, 1958.
Spinoza, B. The Correspondence of Spinoza, Translated and Edited by A. Wolf, Britain, 1966.
Spinoza, B. The letters, London, 1927.
Spinoza, B. Ethics, London, 1967.
Spinoza, B. Short Treatise, NewYork, 1930.
Hampshire, Stuart, Spinoza, America, 1953.
منبع مقاله :
مجله دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، شماره‌های 1 و 2 و 3 و 4، سال 25، پاییز 1367، ش، ص 33-51.
