اصطلاح‌شناسی فلسفی واژه‌ی جوهر

 

معانی لغوی جوهر در زبان و ادبیات فارسی

جوهر (به فتح) معرّب گوهر، هر سنگی که از آن منفعتی برآید؛ همچون الماس، یاقوت، لعل و امثال آن و اصل و خلاصه و ماده‌ی هر چیزی است. جوهر یکی و جمع آن جواهر است. (1) موج، چوب و استخوان و کنایه از مردم رشید و صاحب رشد؛ (2) به معنی نژاد و تبار، (3) ماده و ملاط هر چیز (4) و آنچه به خود پاید. (5)
جوهر در زبان یونانی "ousia" در اصطلاح غیرفلسفی به معنای خواسته، مال و ملک شخصی و همچنین وضعیت و حالت به کار رفته است. در زبان لاتین به جای آن "substantia" یا "essentia"، در انگلیسی "substance" و در فرانسه "substance" استعمال شده است. (6) مفهوم و مصداق و به طور کلی مسئله‌ی جوهر از مسایل بنیادین فلسفه در طول تاریخ بوده است. واژه‌ی جوهر در فلسفه‌های پیش از ارسطو، به ویژه در فلسفه‌ی افلاطون، تداول داشته؛ ماهیت و وجود و مصادیق آن موضوع بحث واقع شده است. افلاطون صور و امور ریاضی را جوهر به شمار آورد و اسپیوسیپوس (Speusippus)، جانشین وی در سرپرستی آکادمی با آغاز کردن از واحد جوهرهای بیشتری ارائه داد. (7) اما ارسطو به مسئله‌ی جوهر بیش از پیشینیانش اهتمام ورزید و به عنوان اصلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسایل فلسفی به آن نگریست و باب جوهر را از اهمّ ابواب مابعدالطبیعه به شمار آورد. زیرا موضوع مابعدالطبیعه «موجود» است و جوهر اصل و اساس موجودات است، که برخلاف عرض بنفسه موجود است و قوامش از جانب دیگری نیست؛ نه تنها در وجود بر همه‌ی اعراض پیشی دارد بلکه در عقل و به حسب شناخت، زمان و طبیعت نیز نخستین است. زیرا حضور تعریف جوهر در تعریف هر یک از چیزها ناگزیر است. (8)
ارسطو تعداد علم را در فلسفه با شماره‌ی جوهر مرتبط می‌دانست و فیلسوف را کسی می‌شناخت که درباره‌ی طبیعت و کنه جوهر به پژوهش می‌پردازد. (9) در مقولات جوهر را در برابر عرض گذاشت؛ جوهر را قائم به خود، یعنی چیزی شناسند که می‌تواند روی پای خود بایستد و عرض را قائم به غیر دانست، یعنی چیزی که وجودش تابع دیگری است. او جوهر را به دو قسم تقسیم کرد:
1. جوهر نخستین که جوهر به معنای اصیل و دقیق کلمه است. نه بر موضوعی گفته می‌شود و نه در موضوعی حاضر است، و به عبارت دیگر نه محمول موضوعی واقع می‌شود و نه حالّ در موضوعی است؛ مانند این فرد انسان یا این اسب معیّن. بنابراین بنیادی‌ترین معنی جوهر نزد ارسطو چیزهایی معیّن و انضمامی است. اما اینکه گفته شد؛ جوهر در موضوعی حاضر نیست و یا حاّل در موضوعی نیست، نه بدین معناست که جزئی از کل هم نباشد؛ زیرا اندام‌های تن، مثلاً دست‌ها و پاها، جوهر و در عین حال اجزای بدن هستند.
2. جوهرهای دومین انواع‌اند؛ مثلاً نوع انسان، نوع اسب و... که جوهرهای نخستین، امثال سقراط، افلاطون و یا رخش و شبرنگ بدان‌ها تعلّق دارند؛ به عبارت دیگر در آنها موجودند. اجناس هم، مانند حیوان، از جوهرهای دومین به شمار می‌آیند که نوع انسان، اسب و... در آن می‌گنجد و یا در آن وجود دارد. جوهرهای دومین برخلاف جوهرهای نخستین، به موضوع گفته می‌شود؛ مثلاً سقراط انسان است، سقراط حیوان و یا انسان حیوان است (10) ولی در موضوعی حاضر نیستند. حمل بر موضوع اشاره به نسبت کلّی به جزئی است و حضور در موضوع اشاره به نسبت صفت به موصوف یا دارنده‌ی آن صفت است. تمام مقولات جز جوهر حاضر در موضوعی هستند.
جوهرهای نخستین، یعنی جزئیات بر جوهرهای دومین، یعنی کلیات برتری دارند و این نقطه ثابت اندیشه و فلسفه‌ی ارسطویی است، که در آن از نظریه‌ی افلاطون جدا می‌شود. در میان جوهرهای دومین نیز، انواع به جوهر بودن سزاوارتر از اجناسند؛ زیرا به جوهر نخستین پیوند نزدیک‌تر دارند. (11) گفتنی است با اینکه در نظر ارسطو جواهر نخستین از واقعی‌ترین امور است ولی جواهر دومین، مخصوصاً انواع، نقطه‌ی مرکزی و کانون فکری و منطق اوست، زیرا منطق مطالعه‌ی اندیشه است. ارسطو جز اجسام و اجرام و انواع و اجناس به جوهرهای مفارق نیز باور داشت. (12) خدای را جوهری جاویدان و (اجنبان) و مفارق می‌شناخت که هرگز نه منفعل می‌شود و نه دگرگون می‌گردد. (13)
مسئله‌ی جوهر در میان دانشوران مسلمان مورد بحث‌ها و گفت‌وگوهای ژرف و گسترده‌ای واقع شد. به طور کلی این بزرگان بیش از خود ارسطو درباره‌ی آن اندیشیدند و رساله و مقاله نوشتند، مخصوصاً شیخ الرئیس ابوعلی سینا با همان راه و روش ارسطویی دنباله‌ی کار را گرفت و با علاقه و دقت بیشتری به تعریف و تقسیم و ذکر خواصّ آن پرداخت و احیاناً اضافات و توضیحاتی نیز افزود. او مانند ارسطو مسئله‌ی جوهر را در منطق در باب مقولات مطرح کرد و آن را از مسایل بنیادین مابعدالطبیعه قرار داد، زیرا موضوع مابعدالطبیعه موجود است و جوهر اصل و اساس موجودات است. (14)

تعاریف جوهر در فلسفه‌ی اسلامی

فیلسوفان مسلمان برای شناساندن جوهر تعاریف مختلفی آورده‌اند، که علی‌رغم اختلاف در تعبیر، در معنی متقارب و به هم نزدیک‌اند. پیش از نقل آن تعاریف توجه به دو نکته لازم است: 1. هیچ یک از این تعاریف حد به معنی منطقی نیست؛ زیرا جوهر جنس‌الاجناس و بسیط است و ما حقیقت آن را نمی‌شناسیم، بلکه رسم است. 2. تعاریفی که نقل می‌شود برای جوهر به معنای خاص آن است، که در مقابل عرض است وگرنه جوهر به معنای عام آن گاهی بر ذات اعمّ از ذات جوهر و عرض اطلاق می‌شود؛ چنان‌که می‌گویند؛ جوهر حرارت و جوهر سفیدی، یعنی ذات حرارت و ذات سفیدی. (15)
اینک برخی از تعاریف جوهر: جوهر موجودٌ بذاته است، در وجودش نیازمند وجود دیگری نیست، در وجود مقدم بر عرض و مقوّم آن است. (16) موجودی است نه در موضوع (موضوع محلی است مستغنی از حالّ، بنابراین اخصّ از محلّ است). (17) البته مراد از این عبارت نه آن است که وجود داخل است در مفهوم جوهر؛ چه مفهوم جوهر را جزء نیست و نه آنکه وجود لازم جوهر است؛ تا هرچه جوهر بود همیشه موجود بود، بلکه مراد آن است که جوهر چون موجود باشد، نه از قبیل چیزهایی بود که در موضوع بود. (18) جوهر ماهیتی است که هرگاه وجود یابد در موضوعی نباشد. (19) جوهر موجودی است نه در موضوعی؛ یعنی ماهیتی و حقیقتی است که هرگاه وجود یابد در موضوعی، یعنی محلی که متقوّم به آن است، نباشد. (20) ذاتی که وجودش در موضوعی نیست. چیزی که وجودش در موضوعی نیست؛ یعنی در وجودش نیازمند چیزی نیست که به وسیله‌ی آن و یا در آن وجود یابد. (21) ممکنی که بی‌نیاز از موضوع است. (22) هر بی‌نیاز را از محلّ در وجود جوهر گویند. (23) موجود نه در موضوعی؛ یعنی ماهیتی است کلّی که حق وجودش این است که در موضوعی نباشد. (24) «قائم به خود»:

 

جوهر آن باشد که قائم با خود است *** آن عرض باشد که فرع او شدست (25)

«متحیّز بالذات»: مقصود از متحیّز بالذات چیزی است که می‌توان با اشاره‌ی حسی بدان اشاره کرد، به اینکه اینجا یا آنجاست. این تعریف از متکلّمین است که منکر مجردات‌اند و یا در وجودشان تردید دارند. (26) حدّ جوهر آن است که به ذات خویش قائم است و اضداد را اندر ذات خویش پذیرنده است. (27) «موجود خود سر». (28)

فرق جوهرهای نخستین با جوهرهای دومین

فیلسوفان مسلمان، همچون ارسطو جواهر را به دو قسم جوهر اولی یعنی اشخاص و اشیای جزئی؛ مانند ابن سینا و این شیء معین و جواهر ثانوی یعنی انواع و اجناس؛ مانند انسان و حیوان تقسیم کردند و میان آنها فرق‌هایی نهادند، (29) از جمله:
1. جوهرهای نخستین وجودی مستقل و خارجی دارند و در وجودشان به چیزی جز خود؛ یعنی به موضوعی، نیازمند نیستند، ولی جوهرهای دومین از وجود خارجی مستقل بی‌بهره‌اند. اعتبارات ذهنی و به اصطلاح معقولات ثانیه‌اند و در وجود نیازمند جواهر نخستین یعنی اشخاص و جزئیات‌اند. از این حیث جواهر نخستین به نام جوهر بودن سزاوارترند. ولی از آنجا که جواهر نخستین اشخاص و اشیای جزئی هستند و بنابراین داثر و زایل‌اند در صورتی که جواهر ثانوی امور کلی و کلیات‌اند و باقی و ثابت‌اند، اطلاق اسم جوهر بر آنها سزاوارتر از اطلاق آن بر جواهر نخستین است. از این روی می‌توان گفت اطلاق اسم جوهر بر مصادیقش به تشکیک است. (30)
2. جوهرهای نخستین محمول موضوعی واقعی نمی‌شوند در صورتی که جوهرهای دومین بر آنها حمل می‌گردند.
3. جواهر نخستین حیث وجودشناختی دارند و در الهیات و طبیعیات مورد بحث واقع می‌شوند ولی جواهر ثانوی حیث معرفت‌شناسی دارند و برای شناخت جواهر نخستین مورد استفاده قرار می‌گیرند. به عبارت دیگر، جواهر اولی اساس و پایه‌ی وجودی دیگر موجودات یعنی اعراض است و جواهر ثانوی مبانی معرفت و شناخت سایر اشیاء است و حیث منطقی دارد و محل گفت‌وگوی منطقی قرار می‌گیرند. (31)

جوهر جنس الاجناس و جنس عالی است

در این مقام اقوال و احتمالاتی موجود است که مشهورترین آنها دو قول است: 1. جوهر جنس الاجناس و جنس عالی اقسام و انواع خود است. 2. مانند عرض، عرض عام آنهاست. قول اول موجّه و نیز مقول و مقبول اکثر فرزانگان مسلمان از جمله ابن سینا (32) و بهمنیار، (33) قطب‌الدین شیرازی (34) و ملاصدرا (35) است، ابوالبرکات بغدادی هم این قول را پذیرفته است، (36) اما خواجه نصیرالدین طوسی با اینکه در اساس الاقتباس همین قول را قبول کرده (37) ولی در تجرید الاعتقاد جوهریّت را مانند عرضیّت از معقولات ثانیه به شمار آورده است. (38)

مصادیق و دیگر اقسام جوهر

در منابع اسلامی علاوه بر تقسیم جوهر به جوهرهای نخستین، دومین و سومین، به اعتبارات گوناگون تقسیمات دیگری هم ثبت شده است؛ از جمله: جوهر یا مجرّد است یا غیرمجرّد. مجرّد بر دو قسم است؛ آنکه در ذات و در فعل مجرّد است، آن عقل است. و آنکه فقط در ذات مجرّد است، نه در فعل، آن نفس است. غیرمجرّد بر سه قسم است؛ آنکه محلّ امر دیگری است، آن هیولی است و آنکه حالّ در امر دیگری است، آن صورت است. و آنکه مرکب از حالّ و محلّ است، آن جسم است. طبق این تقسیم که تقسیم مشهور جوهر است، اقسام جوهر در پنج قسم؛ عقل، نفس، هیولی، صورت و جسم محدود می‌شود. (39) برخی از جواهر جسم‌اند و برخی دیگر جسم نیستند. (40) جواهر بر چهار قسم است: ماهیت بدون ماده، ماده بدون صورت، صورت در ماده و مرکب از ماده و صورت. (41) جوهرها به اعتبار تأثیر و تأثر بر سه قسم‌اند: 1. مؤثری که متأثر نیست. آنها را اصطلاحاً عقل‌های مجرّد گویند که نه منقسم‌اند و نه مرکب. 2. متأثری که مؤثر نیست. آنها اجسام متحیّز و منقسم‌اند. 3. مؤثری که متأثر است؛ متأثر از عقول است و مؤثر در اجسام. آنها نفوسند که نه متحیّزند و نه جسم‌اند. (42) جوهر دو نوع است: جسمانی و روحانی. جسمانی دو نوع است: فلکی و طبیعی. طبیعی دو نوع است: بسیط و مرکب. بسیط چهار نوع است: آتش، هوا، آب و خاک. مرکب دو نوع است؛ جماد، نامی، جماد اجسام معدنی است. نامی دو قسم است؛ نبات و حیوان، نبات سه قسم است؛ برخی به غرس تکوّن یابد، مانند اشجار، برخی با بذر حاصل آید، مانند گندم، جو و امثال آنها، برخی دیگر به خودی خود پدید آید، مانند گیاهان هرز. حیوان دو نوع است؛ ناطق مثل انسان و غیرناطق مانند سایر حیوانات و اما جواهر روحانی دو نوع است: مفارق؛ مثل نفس و عقل و غیرمفارق؛ مانند شکل‌ها و رنگ‌ها. (43)

خواص جوهر

در آثار اسلامی برای جوهر خواصّی شمرده‌اند، از جمله:
1. جوهر برهان ندارد؛ زیرا برهان از جواهر است بر اعراض و جوهر را جوهری نیست و لذا جواهر را حدی نیست.... و اما جواهر را دلایل دیگری موجود است که از نوع برهان نیست، زیرا در علوم طبیعی از امور متأخّر یعنی از وجود اعراض به وجود جواهر آگاه می‌شویم؛ مقصود اینکه وجود اعراض دلیل وجود جواهر است. (44)
2. اطلاق اسم موجود به جوهر سزاوارتر از مقولات دیگر یعنی اعراض است. (45)
3. ماهیت جواهر متقدّم بر ماهیت اعراض است. (46)
4. جواهر علت انیّت و وجود اعراض است. (47)
5. جوهر را ضدی نیست. این خاصه، اخصّ خواصّ جوهر و شامل تمام اقسام جواهر شناخته شده است. زیرا شرط تضادّ به معنای متداول، تعاقب متضادان بر موضوع واحد است و جوهر را موضوع به معنای خاص آن یعنی محلی که بی‌نیاز از حالّ باشد، نیست. (48)
6. طبیعت جوهر پذیرای شدت و ضعف و زیادت و نقصان نیست، یعنی جوهری از حیث جوهر بودن شدیدتر یا ضعیف‌تر، فزون‌تر و یا کمتر از جوهری دیگر نیست؛ (49) مگر بنابر قول ملاصدرا یعنی قول به حرکت جوهری و طبق نظر اصحاب کشف و عرفان. (50) شایسته‌ی توجه است که نفی اشتداد و تنقّص از جوهر با اثبات اولویت برای جوهر منافات ندارد. زیرا اولویت تعلّق به وجود شیء دارد ولی اشدّیّت متعلّق به ماهیت شیء است. (51)

اطلاق لفظ جوهر بر مبدأ اول و حق تعالی

در گذشته دیدیم که هیولی، صورت، جسم و عقل و نفس از اقسام جوهر به شمار آمد و بدین‌ترتیب لفظ جوهر بر آنها اطلاق شد. اما حکمای اسلام از اطلاق اسم جوهر بر مبدأ اول و حق تعالی اغلب خودداری کرده‌اند. زیرا چنان‌که در تعاریف جوهر دیدیم اغلب آنها مَقسمِ مقولات دهگانه یعنی جواهر و اعراض را، ماهیت و ممکن قرار دادند و در نتیجه جوهر را از اقسام ماهیّات و ممکنات شمردند و لذا اطلاق اسم جوهر را بر مبدأ اول روا ندانستند که او را ماهیتی نیست و یا ماهیت او عین انیّت اوست. ولی اگر در تعریف جوهر ماهیت یا ممکن اخذ نشود، چنان‌که دیدیم بعضی از تعاریف این‌گونه بود، و همچنان‌که ابن سینا توجه داده که اگر جوهر به معنای «موجود قائم به ذات یا ذاتی که در وجودش نیازمند محلّ و موضوعی نیست» به کار رود، از دید فلسفی اطلاق آن بر حق تعالی خالی از اشکال باشد. (52) اما در عین حال از نظر دینی و شرعی به عقیده‌ی اکثر متکلمان و عارفان مسلمان که اسماء الله را توفیقی می‌دانند، اطلاق اسم جوهر بر خداوند همچنان نارواست؛ که در کتاب و سنت اطلاق نشده است. (53)

اقسام ترکیب در جوهر

1. برخی از جوهرها از جنس و فصل عقلی، نه خارجی ترکیب یافته‌اند؛ مانند عقول مفارق و نفوس که داخل در جنس جوهرند و از جوهرهای دیگر یعنی جسم، صورت و هیولی تمایز دارند. بنابراین عقل‌های مفارق و نفس‌های ناطقه را جنسی و فصلی است، اما ممکن نیست جنس و فصل آنها در وجود خارجی از هم تمییز یابد.
2. برخی دیگر از جوهرها، از جنس و فصل خارجی ترکیب شده‌اند مانند انسان، اسب و...
3. بالاخره بعضی دیگر از اجزایی ترکیب یافته‌اند که جنس و فصل یکدیگر نیستند و بر یکدیگر حمل نمی‌شوند، مانند ترکیب جسم از هیولی و صورت در عقل و ترکیب بدن انسان از اندام‌های مختلف و ترکیب خانه از سقف‌ها و دیوارها. (54)

جوهر در اصطلاح عرفا

جوهر در اصطلاح این طایفه «حقیقت متبوعه» است که مکتنف عوارض است. و عرض «حقیقت تابعه» است که لاحق جوهر است. جامع هر دو وجود است که گاهی به صورت جوهر متجلّی می‌شود و گاهی به صورت عرض در می‌آید. جوهر حقیقتی واحد و مظهر حقیقت و قیومیّت ذات الهی است و عرض مظهر صفات آن ذات است. (55)

جوهرهای فرد

جوهر فرد در ادب فارسی کنایه از دهان معشوق است:

 

چون به بازیچه شوم ملزم ارباب کلام *** خنده‌ی جوهر فرد است دلیل تقسیم (56)
بعد از اینم نبود شائبه در جوهر فرد *** که دهان تو بدین نکته خوش استدلالیست (57)
جوهر فرد است دهان تو کان *** جز به سخن کرد نشاید دو نیم (58)
تا خنده نزد لعل تو بر گریه‌ی ناصر *** معلوم نشد یک سر مو جوهر فردم (59)
جوهر فرد دهانت طالب دیدار را *** بر زبان جان جواب لن ترانی می‌دهد (60)

 

تعاریف جوهر فرد

جوهر فرد اصطلاحی کلامی است که از آن تعابیر گوناگون شده است؛ از جمله «جزء لایتجزّی»، «جزء واحد» و «جوهری که منقسم نمی‌شود» (61) و در تعریف آن عبارات متعددی به کار رفته است که در کتب فلسفی و کلامی مذکور است. (62) به نظر می‌آید که تعریف ذیل جامع و کامل تعاریف باشد:
جوهر فرد صاحب وضع یعنی قابل اشاره‌ی حسی و متحیّز بالذات است، نه قطعاً قابل قسمت است (مانند بریدن و جدا کردن اجزای اشیای نرم)، نه کسراً (مانند شکستن شیء سخت)، نه وهماً (مانند اقسام آنچه به حسب وهم جزئی است) و نه فرضاً (مانند آنچه به حسب فرض عقلی کلی است). (63)
حاصل اینکه کوچک‌ترین جزء جسم است که به هیچ‌وجه قابل انقسام نیست. جمهور متکلمین در برابر مشائیان و ارسطوئیان جهان اسلام، که جسم را مرکب از هیولی و صورت و اجزای آن را به هم پیوسته می‌دانند، بر آن شدند که جسم از اجزای لایتجزّی و یا جواهر فرد ترکیب یافته و بنابراین اجزای جسم از هم منفصل و گسسته است. (64) همان طور که اشاره شد، این باور جمهور متکلّمین است. البته عده‌ی کمی هم از قبول آن سرباز زده‌اند؛ مثلاً نظام معتزلی با قول به اینکه جسم از اجزاء ترکیب یافته، آن اجزاء را لایتجزی ندانست و بر آن شد که اجزای جسم تا بی‌نهایت قابل تقسیم و تجزیه است؛ (65) یعنی به جوهر فرد قایل نشد. البته برخی هم در تجزیه و عدم تجزیه‌ی آن شک کردند و گفتند «لاندری أیتجزء الجز ‌ام لا». (66) خواجه نصیرالدین طوسی، متکلم نامدار طایفه‌ی امامیه هم قول به جوهر فرد را مردود شناخت. (67) فیلسوف و عالم سرشناس ایرانی، محمد بن زکریای رازی قایل به جوهر فرد شد و گفت اجزاء لایتجزّی و جوهرهای فرد ازلی و دارای حجم‌اند و جسم متألّف از آنها و خلأ است. (68)
نخستین کسی که در آغاز پیدایش علم کلام اسلامی نظریه‌ی جوهر فرد را بنیان نهاد ابوالهذیل علّاف (235 ه‍ / 841 م) معروف به فیلسوف معتزله است که ابن حزم او را شیخ مُثبتین جزء لایتجزّی یعنی جوهر فرد شناخته است. (69)

مبدأ نظریه‌ی جوهر فرد کجاست؟

در این مسئله میان پژوهندگان و دانشوران اختلاف نظر موجود است؛ هر یک احتمالی داده و از ظنّ خود چیزی گفته است، مثلاً برخی منشأ و مبدأ آن را هندی، برخی یونانی، برخی اسلامی و حتی برخی ایرانی انگاشته‌اند. (70) البته در این‌گونه موارد اظهارنظر قطعی دور از احتیاط، حق و انصاف است، اما من همراه با برخی از پژوهندگان اسلامی، (71) نظریه‌ی جوهر فرد را با عقیده‌ی اسلامی، در خصوص قدرت مطلقه‌ی الهی بی‌ارتباط نمی‌دانم که طبق آن خداوند بر هر چیزی قادر و تواناست، که از آن می‌توان نتیجه گرفت که خداوند همه‌دان و همه‌توان می‌تواند جسم را به گونه‌ای بیافریند که پس از تجزیه به جزئی برسد که دیگر قابل تجزیه نباشد. گفتنی است که اشعری نیز قول به جزء لایتجزّی و جوهر فرد را برگرفته از قرآن، آیه‌ی مبارکه‌ی «وَكُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ» (سوره‌ی یس: 36، آیه‌ی 12) می‌داند. (72) خود ابوالهذیل هم که گفته شد نخستین متکلّم مسلمان است که این قول را اظهار کرده، آن را فرع قدرت مطلقه الهی می‌شناسد. (73)
قرون وسطائیان مسیحی تا حدی نزدیک به روش ارسطو و فیلسوفان مسلمان دنبال بحث جوهر را گرفتند، اما جهت سازگار ساختن مفاهیم آن با الهیات مسیحی تغییراتی در آن دادند؛ مخصوصاً مسئله‌ی عشای ربّانی (communion) و حضور تن و خون مسیح به صورت نان و شراب مباحث مربوط به جوهر را گسترده‌تر و ژرف‌تر ساخت. قدّیس توماس آکویناس (St.Thomas Aquinas: 1225-1274) بزرگ‌ترین متألّه مسیحی قرون وسطی در کلیسای غرب در آثارش از جمله مجموعه‌ی الهیات (74) و در رساله‌ی «هستی و ذات» درباره‌ی جوهر سخن گفت. در جنس هستی اولین مقام را برای جوهر قایل شد و آن را علت اعراض شناخت و جواهر را به سه گونه متمایز تقسیم کرد: جوهر الهی، جوهر روحانی و جوهر مادی. جوهر الهی ضروری و به اصطلاح واجب الوجود است، ماهیتش عین وجودش است، غنی بالذات است و نیازمند چیزی نیست. جوهرهای دیگر ممکن و محتاج به او هستند. (75)
موضوع جوهر در دوره‌ی تجدید حیات علمی و فرهنگی اروپا (رنسانس) هم مورد توجه فیلسوفان به ویژه فیلسوفان عقل‌گرا (rationalists) واقع شد. رنه دکارت فرانسوی (Rene Descartes: 1596-1650) فیلسوف عقل‌گرا که معمولاً به پدر فلسفه‌ی جدید (البته به معنای دقیق‌تر پدر فلسفه‌ی جدید عقلی) شهرت یافته، همچون ارسطو و فیلسوفان مسلمان و قرون وسطائیان مسیحی به مسئله‌ی جوهر اهتمام ورزید و آن را اساس فلسفه، یعنی مابعدالطبیعه‌ی خود قرار داد و در آثارش از جمله اصول فلسفه (The Principles of Philosophy) از آن سخن گفت. به تعریف جوهر پرداخت، حقیقت و وجود آن را پذیرفت که او دلیل حقیقت را وضوح و تمایز می‌دانست و مدعی بود که از جوهر تصوری واضح و متمایز دارد و اطلاقات و مصادیق جوهر را دقیقاً از هم بازشناخت و سه قسم جوهر را تشخیص داد: خدا که ماهیتش کمال است، نفس که ماهیتش فکر است و جسم که ماهیتش بعد است. اما او برای جوهر تعریف واحدی نیاورد. گاهی جوهر را چیزی تعریف کرد که قائم به ذات است و در هستی‌اش نیازمند هیچ چیزی نیست و به اصطلاح واجب الوجود بالذات است. گاهی هم جوهر را چیزی شناساند که در هستی‌اش جز خدا، نیازمند چیزی نیست. طبق تعریف اول فقط خداوند جوهر است و یا جوهر به معنی دقیق و درست کلمه تنها خداوند است. زیرا فقط خداوند است که قائم به ذات، واجب الوجود بالذات و مستغنی از همه‌ی موجودات است. و طبق تعریف دوم نفس و جسم هم جوهر به شمار می‌آیند؛ زیرا جز خدا به چیز دیگری یعنی موضوع اختیاج ندارند. بنابراین، همچنان‌که از سخنان او بر می‌آید، لفظ جوهر میان خدا و مخلوقاتش، یعنی نفس و جسم مشترک لفظی (homononym) است نه مشترک معنوی (nuivocal). (76)
بعد از دکارت،‌ بندیکت اسپینوزا (Bendict Spinoza: 1633-1677) فیلسوف عقل‌گرای هلندی بنای فلسفه‌ی ریاضی‌گونه‌اش را بر بنیاد جوهر نهاد. همانند دکارت ملاک درستی و حقیقت را وضوح و تمایز شناخت و تأکید کرد که از جوهر تصوری واضح و متمایز دارد. تعریف او از جوهر دقیق‌تر از دکارت است. او می‌گوید مقصود من از جوهر چیزی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می‌آید؛ یعنی تصورش وابسته به تصور دیگری که از آن ساخته شده باشد، نیست. حاصل اینکه جوهر هم قائم به ذات است و هم متصوّر به ذات. نه وجودش وابسته به دیگری است و نه تصورش. او برخلاف دکارت تعدّد جواهر را مردود شناخت و تنها به یک جوهر عقیده داشت، که نامتناهی مطلق است، همه چیز را در خود دارد، صفاتش بی‌پایان است و هیچ چیز را نمی‌توان از آن سلب کرد. لذا نفس و جسم را که در فلسفه‌ی دکارت جوهر به شمار می‌آمدند، از صفات آن جوهر واحد به شمار آورد و آن را خدا خواند و به وحدت جوهری و همه خدایی (pantheism) شهره گشت. (77)
گتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (Gottfried Wilhelm Leibniz: 1646-1716) فیلسوف عقل‌گرای دیگر، مفهوم و حقیقت جوهر را اساس نظام فلسفی خود قرار داد و از دید منطقی و مابعدالطبیعی درباره‌ی آن سخن گفت و آن را بنیاد هستی و موضوع قضیه شناساند. لایب‌نیتس حقیقت و ماهیت جوهر را نیرو (force)، کار مایه (energy) و کوشش و فعالیت می‌شناخت و واحد یگانه می‌انگاشت و می‌گفت: نیرو هرگاه به صورت حرکت و اشباه آن درآید، جسم است و هرگاه به صورت علم و ادراک ظاهر شود روح است. او با قول به وحدت و یگانگی حقیقت جوهر، مصادیق و افراد آن را نامتناهی و بی‌پایان می‌دانست و به اصطلاح عقیده به وحدت در کثرت داشت. در عین حال که وحدت را اصل می‌دانست، واقعیت کثرت را هم انکار نمی‌کرد. او از مصادیق و افراد جوهر با واژه‌ی مناد (monad)، در یونانی موناس (monas)، تعبیر می‌کرد که در اصل به معنای واحد است و استادان گذشته‌ی ما در زبان فارسی به جای آن جوهر فرد به کار برده‌اند. جوهرهای فرد بسیط و به اصطلاح لایتجزّی هستند، نه در خارج تجزیه پذیرند و نه در ذهن. ماهیتشان نیرو است و همه از نوعی درک و شعور بهره‌مندند. تمام عالم از جوهرهای فرد پدید آمده است. نفس هم جوهر فرد است و خدا هم جوهر فرد است،‌ اما البته جوهر جوهرها و به عبارت دیگر جوهر اعلی. درک و شعور جواهر فرد متفاوت است. شعور جواهر فرد جمادات ضعیف‌تر از شعور جواهر فرد نباتات، شعور جواهر فرد نباتات ضعیف‌تر از شعور جواهر فرد حیوانات و شعور جواهر فرد حیوانات ضعیف‌تر از شعور جواهر فرد انسان‌ها است. (78)
مسئله‌ی جوهر در فلسفه‌های تجربی جدید هم از نظر دور نماند. جان لاک (John Locke: 1632-1714) بزرگ‌ترین فیلسوف تجربه‌گرا (empiricist) انگلیسی، وجود جوهر را اعمّ از مادی و روحانی، از وجود کیفیّات استنباط کرد و پذیرفت. زیرا وجود و قیام کیفیات را بدون چیزی که نگاهدار و حامل آنها باشد، ناممکن دانست ولی ماهیت جوهر را امری درک نشدنی و نامعلوم انگاشت و گفت: «تصوری که ما به آن نام کلّی جوهر می‌دهیم، چیزی نیست مگر زیر ایستا یا نگهدارنده‌ی مفروض ولی نامعلوم. کیفیاتی که وجود آنها را درمی‌یابیم و خیال می‌کنیم که آنها بدون نگاهدارنده نمی‌توانند وجود یابند. ما آن نگاهدارنده را جوهر (substantia) می‌نامیم که معنای درست آن کلمه در زبان انگلیسی زیر ایستا و یا نگاهدارنده است». (79)
حاصل اینکه تصور کلی جوهر برای ما نامعلوم و ناشناخته است. ما تصوری واضح و متمایز از جوهر نداریم. جوهرهای جزئی هم تنها ترکیباتی از تصورات بسیط‌اند. تصور جوهر روحانی یعنی نفس که حاصل تصورات بسیط اندیشیدن، استدلال کردن، ترسیدن و مانند آن است، با اینکه وجودش مسلّم و غیرقابل انکار است ولی ماهیتش همچنان مبهم و تاریک است. مقصود لاک از جوهر روحانی، همچنان‌که اشاره شد،‌ جوهری اندیشنده است، اما اینکه این جوهر، مادی و جسمانی است یا مفارق و مجرّد، به نظر وی نامعلوم و با روش فلسفی غیرقابل اثبات است. زیرا اینکه خدای همه توان بتواند به جوهری مادی قوه‌ی اندیشیدن بدهد تصور ناشدنی نیست، و عقیده‌ی خلود و جاودانگی نفس هم بیشتر نشأت یافته از وحی و الهام آسمانی است تا برآمده از دلیل و برهان فلسفی.
جرج بارکلی (George Berkeley: 1685-1753) فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی جوهر مادی را حتی به صورتی که متصوّر و مقبول لاک بود؛ یعنی پایه و نگهدارنده‌ی نامعلوم، نپذیرفت و گفت: هیچ جوهر مادی که پایه و نگهدارنده‌ی تصورات باشد وجود ندارد؛ زیرا اشیای مادی را می‌توان به مجموعه‌ای از تصورات برگردانید. او بدین‌صورت جوهر مادی را نفی کرد و به فیلسوفی نافی ماده و فلسفه‌اش به فلسفه‌ی نفی ماده (immaterialism) یعنی نفی جوهر مادی معروف شد. اما جوهرهای روحانی را قبول کرد. زیرا به عقیده‌ی وی ممکن نیست تصورات، جدای از ذهنی، به ذات خود وجود داشته باشند. به نظر وی جوهرهای روحانی بسیط و فعال و تصورات، منفعل و غیر فعّال و وابسته به آنهاست. او معتقد بود که ما وجود خود را به حس باطن و وجود ارواح دیگر را به عقل درمی‌یابیم. (80)
دیوید هیوم (David Hume: 1711-1776) فیلسوف تجربه‌گرای سرشناس انگلیسی بر پایه‌ی اصل فلسفه‌ی تجربی خود که هر تصوری ناشی از انطباعی است، اعمّ از انطباع احساسی (impression of sensation) و انطباع بازتابی (impression of reflection) می‌گفت تصور جوهر نمی‌تواند نشأت یافته‌ی هیچ انطباع احساسی و به عبارت دیگر دریافته‌ی هیچ حسی باشد. زیرا اگر دریافته از حس بینایی است باید رنگ باشد، اگر دریافته‌ی حس شنوایی است باید صدا باشد، اگر دریافته حس بویایی باید بو باشد و...، در صورتی که هیچ کس جوهر را رنگ و امثال آن نشناسانده است. همچنین ممکن نیست تصور جوهر را پیدا شده از انطباعات بازتابی دانست، زیرا انطباعات بازتابی در نهایت به انفعالات و عواطف می‌رسند، در صورتی که قایلان به جوهر، جوهر را از سنخ انفعالات و عواطف به شمار نمی‌آورند. بنابراین تصور جوهر نشأت یافته از هیچ انطباعی نیست، پس جوهری وجود ندارد و تصور جوهر جز مجموعه‌ای از تصورات بسیط نیست که به وسیله‌ی تخیّل به هم پیوسته و وحدت یافته و نام جوهر بر آن نهاده شده است. هیوم بدین‌ترتیب هم جوهر مادی ناشناخته‌ی لاک را انکار کرد و هم جوهر روحی بارکلی را نپذیرفت و واقعیت عینی جوهر را به طور کلی مردود شناخت. بر این اساس می‌توان گفت او فیلسوفی تجربه‌گرا و نمودارگرا و پدیدارگرای اصولی و ریشه‌ای است. (81)

 

پی‌نوشت‌ها:

1. صفی‌پور، منتهی الأرب، جلد 1، ص 208؛ داعی الاسلام، فرهنگ نظام، جلد 2، ص 418؛ شاد، آنندراج، ج 2، ص 1383.
2. ابن خلف تبریزی، برهان قاطع، ص 362.
3. فردوسی، شاهنامه، جلد 1، ص 249.
4. حدود العالم من المشرق إلی المغرب، ص 176.
5. زنجی سجزی، مهذب الأسماء، ج 1، ص 73.
6. ارسطو، متافیزیک، ص 147، پاورقی؛ Edwards, The Encyclopedia of Philosopphy, Vol. 8, p. 36.
7. Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Vol.2, Book VII (Z), p. 1624; Book IV (L), p. 1587.
ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج 2، ص 753-750؛ ارسطو، همان، ص 209.
8. Ibid, p. 1623.
9. Ibid, Book IV (T), p. 1587.
10. Ross, Aristotle Categories, Chapter 4, pp. 23-24; Ibid, Aristotle, pp. 23-24.
ارسطو، المقولات، ج 1، فنّ دوم، مقاله‌ی اول، ص 38-36، 50، 92، 95.
11. همان جا.
12. Ibid, The Complete works, Metaphysics, Book II. (K), chapter7, p. 1681.
ابن رشد، همان، ج 1، ص 563.
13. Aristotle, Ibid, Book XII (λ), pp. 1688, 1689, 1695.
14. ابن سینا، شفاء، 1380 ه‍، الهیات، ص 58-57؛ همان، شفاء، 1371 ه‍، منطق (1)، ص 51، 56، 91.
15. فارابی، التعلیقات، ص 4؛ ابوحیان توحیدی، المقابسات، مقایسه‌ی 86، ص 68.
16. ابن سینا، همان جا.
17. علامه حلی، الجوهر النضید، ص 24.
18. طوسی، اساس الاقتباس، ص 39.
19. جرجانی، التعریفات، ص 70.
20. علامه حلی، همان جا.
21. ابوحیان توحیدی، همان جا.
22. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 202.
23. بابا افضل کاشانی، مصنّفات، ص 179.
24. صدرالدین شیرازی، اسفار، 1383، ج 4، ص 42.
25. مولوی، مثنوی، دفتر چهارم، ص 589.
26. جرجانی، شرح مواقف، مجلّد اول، ج 2، ص 73، 78.
27. ناصرخسرو، زادالمسافرین، ص 30.
28. لاهیجی، گوهر مراد، ص 35.
29. ابوحیان توحیدی، همان جا.
30. فارابی، الجمع بین رأی الحکیمین، ص 86.
31. ابن سینا، همان، 1371 ه‍، ص 102؛ آیتی، مقولات، ص 102-100.
32. ابن سینا، همان، ص 63، 85.
33. بهمنیار، التحصیل، ص 299.
34. قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ص 524.
35. صدرالدین شیرازی، همان، ج 4، ص 424.
36. ابن سینا، همان، ص 63، 85.
37. طوسی، همان، ص 38.
38. علامه حلی، همان، ص 140.
39. نک. همان، ص 139؛ جرجانی، التعریفات، همان جا؛ شهابی، رهبر خرد، ص 60.
40. کندی، رسایل، ص 267.
41. ابن سینا، رسایل، عیون الحکمة، ص 62.
42. غزالی، مقاصد الفلاسفه، ص 253.
43. اخوان الصفا، رسایل، ج 1، ص 408.
44. ابن رشد، همان، ج 2، ص 703.
45. همان، ج 2، ص 752.
46. همان، ج 2، ص 753.
47. همان، ج 2، ص 752.
48. بهمنیار، همان، ص 307؛ فخررازی، مباحث المشرقیه، ج 1، ص 149.
49. بهمنیار، همان، ص 308.
50. صدرالدین شیرازی، همان، ج 4، ص 149.
51. بهمنیار، همان جا.
52. ابن سینا، رسایل، رسالة الحدود، ص 100؛ فخررازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج 2، ص 116-115.
53. جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 210.
54. فخر رازی، مباحث المشرقیه، ج 1، ص 62-61.
55. ابن عربی، فصوص الحکم، شرح قیصری، مقدمه، ص 22.
56. شاد، همان جا.
57. حافظ، دیوان، ص 94.
58. اصفهانی، دیوان، ص 155.
59. بخارایی، دیوان، ص 303.
60. ساوجی، دیوان، ص 142.
61. پینس، مذهب الذرة عند المسلمین، ص 26.
62. ابن سینا، اشارات، ج 2، ص 11-10؛ تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 186؛ فخر رازی، همان، ج 2، ص 9-8؛ صدرالدین شیرازی، همان، 1381، ج 5، ص 28، 49؛ سبزواری، شرح منظومه، ج 4، ص 129.
63. ابن سینا، همان، ج 2، ص 10؛ تهانوی، همان جا.
64. ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، ج 5، ص 92؛ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 196؛ جرجانی، همان، ج 7، ص 5.
65. همان، ج 6، ص 293؛ تفتازانی، شرح مقاصد، ص 421. ابن حزم، همان جا.
66. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 2، ص 117.
67. علامه حلی، همان، ص 143.
68. ناصرخسرو، همان، ص 52، 73؛ پینس، همان، ص 41.
69. ابن حزم، همان، ج 5، ص 95.
70. پینس، همان، ص 102-91.
71. نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ص 222.
72. اشعری، فی استحسان الخوض فی الکلام، ص 93-92.
73. پینس، همان، مقدمه، ص 5.
74. Aquinas, Summa Theologica, Vol. I, Chapter L.XXV., p. 378.
75. Aquinas, On Being and Essence, Chapter Two-six, pp. 34-72.
76. Descartes, The Philosophical Works of Descartes, Vol. I, Principles of philosophy, Part One, Principle L. I, L. II, pp. 239-240; Cottingham, A Descartes Dictionary, p. 160; Parkinson, An Encyclopedia of Philosophy, p. 262.
77. اسپینوزا، اخلاق، ص 4، 8-7.
Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Vol, 1, chapter IV, p. 79.
78. Leibniz, The Monadology;
لایب‌نیتس، مونادولوژی، مقدمه، ص 52، 54، 60-59؛ فروغی، سیر حکمت در اروپا، ص 346.
79. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, p. 54, 93, 175; Bennett, Locke, Berkley, Hume, pp. 90-91.
80. Berkley, Principles of Human Knowledge and Three Dialogous, p. 35.
81. Hume, A Treatise of Human Nature, sect. VI, p. 15-16.

منابع تحقیق :
آیتی، محمد ابراهیم، مقولات، تهران، 1343 ش.
ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الأهواء و النّحل، بیروت، 1406 ه‍ / 1986 م.
ابن خلف تبریزی، محمدحسین، برهان قاطع، تهران، 1336 ش.
ابن رشد، محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، بیروت، 1942 م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، اشارات، چاپ اول، قم، 1375 ه‍.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، اشارات، چاپ دوم، تهران، 1966 ه‍.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، رسایل، رسالة الحدود، قم، 1400 ه‍
ابن سینا، حسین بن عبدالله، رسایل، عیون الحکمة، قاهره، 1954 م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، شفا، الهیات، قاهره، 1380 ه‍ / 1960 م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، شفا، منطق (1)، قاهره، 1371 ه‍ / 1952 م.
ابن عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، شرح قیصری، افست قم، 1363 ش.
ابن میمون، موسی بن میمون، دلالة الحائرین، تحقیق حسین آتابای، آنکارا، [بی‌تا].
ابوالبرکات بغدادی، هبة الله بن علی، المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد، 1358 ه‍
ابوحیان توحیدی، علی بن محمد،‌ المقابسات، [بی‌جا]، [بی‌تا].
اخوان الصفاء، رسایل، بیروت، 1376 ه‍ / 1957 م.
ارسطو، متافیزیک، ترجمه‌ی شرف‌الدین خراسانی، تهران، 1377 ش.
ارسطو، مقولات، ترجمه‌ی اسحاق بن حنین، تصحیح عبدالرحمن بدوی، بیروت، 1980 م.
اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، چاپ دوم، تهران، 1376 ش.
اشعری، علی بن اسماعیل، فی استحسان الخوض فی الکلام، تصحیح یوسف مکارثی، ضمیمه‌ی اللّمع، بیروت، 1952 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، قاهره، 1389 ه‍ / 1969 م.
اصفهانی، کمال‌الدین، دیوان، تهران، 1348 ش.
بابا افضل کاشانی، محمد بن حسین، مصنفات، چاپ دوم، تهران، 1366 ش.
بخارایی، ناصر، دیوان، تهران، 1348.
بهمنیار، التحصیل، تهران، 1375 ش.
پینس، مذهب الذّره عندالمسلمین، تحقیق محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1365 ه‍ / 1946 م.
تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، قاهره، 1409 ه‍ / 1989 م، افست قم، 1370-1371 ش.
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون، چاپ دوم، تهران، 1967 م.
جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، مصر، 1357 ه‍ / 1938 م.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، قم، 1412 ه‍ / 1370 ش.
جهانگیری، محسن، محی‌الدین عربی، چاپ پنجم، دانشگاه تهران، 1383 ش.
حافظ شیرازی، شمس الدین، دیوان، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، 1373 ش.
حدود العالم من المشرق إلی المغرب، تصحیح منوچهر ستوده، دانشگاه تهران، تهران، 1340 ش.
داعی الاسلام، محمد علی، فرهنگ نظام، تهران، 1362 ه‍
زنجی سجزی، محمود بن عمر، مهذب الأسماء فی مرتب الحروف و الأشیاء، تهران، 1364 ش.
ساوجی، سلمان، دیوان، تهران، 1336 ش.
سبزواری، هادی بن مهدی، شرح منظومه، تصحیح حسن‌زاده، آملی، قم، 1422 ه‍
شاد، محمد پادشاه بن غلام محی‌الدین شاه، آنندراج، تهران، 1366 ش.
شهابی، محمود، رهبر خرد، چاپ سوم، تهران، 1379 ه‍ / 1339 ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، تهران، 1381.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، تهران، 1383.
صفی‌پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الأرب، افست تهران، 1377 ه‍
طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، چاپ دوم، دانشگاه تهران، تهران، 1361 ش.
علامه حلی، حسین بن یوسف، الجوهر النضید، قم، 1363 ه‍
علامه حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن‌زاده آملی، قم، 1407 ه‍
غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، مقاصد الفلاسفه، چاپ دوم، قاهره، 1379 ه‍ / 1960 م.
فارابی، محمد بن محمد، التعلیقات، حیدرآباد، 1346 ه‍.
فارابی، محمد بن محمد، الجمع بین رأی الحکیمین، چاپ دوم، ایران، 1405 ه‍
فخررازی، محمد بن عمر، مباحث المشرقیه، تهران، 1966 م.
فخررازی، محمد بن عمر، المطالب العالیه من العلم الالهی، چاپ اول، بیروت، 1407 ه‍ / 1987 م.
فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، بر پایه‌ی چاپ مسکو، هرمس، تهران، 1382 ش.
فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، 1383 ش.
قطب‌الدین شیرازی، محمد بن مسعود، درةالتاج لغرة الدباج، چاپ دوم، تهران، 1365 ش.
کندی، یعقوب بن اسحاق، رسایل، تحقیق محمد عبدالهادی، ابوریده، مصر، 1369 ه‍ / 1950 م.
لاهیجی، عبدالرزاق بن علی، گوهر مراد، تهران، 1377 ش.
لایب‌نیتس، گوتفرید، مونادولوژی، ترجمه‌ی یحیی مهدوی، تهران، 1375.
مولوی، جلال‌الدین، مثنوی، تصحیح نیکلسون، تهران، 1382 ش.
ناصر خسرو، زاد المسافرین، لندن، 1341 ه‍، افست تهران.
نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، چاپ هشتم، قاهره 1397 ه‍
Aquinas, Thomas, On Being and Essence, translated by Arman Mourer, Canada, 1983.
Aquinas, Thomas, Summa Theologica, translated by Fathers of the English Dominican Provinco, Chicago, 1952.
Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Edited by Jonathan Barnes, Vol.2; Metaphysics, U.S.A., 1995.
Bennett, Jonathan Locke, Berkley, Hume, Oxford, 1971.
Berkley, George, Principles of Human Knowledge and Three Dialogous, Oxford, 1999.
Cottingham, John. A Descartes Dictionary, Oxford, 1993.
Descartes, Rene, The Philosophical Works of Descartes, rendered into
English by Elizabeth S. Haldane, G.H, L.L.D. and G.R.T. Ross, M.A., D.phil. Volume I, Cambridge, 1969.
Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, Vol.8, U.S. A, 1967. Hume, David, A Treatise of Human Nature, Great Britain, 1985.
Leibniz, The Monadology, trans. by Robert Latta, Oxford, 1968.
Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, Abridged and Edited by A.S. Pringle Pattison, Oxford, 1960.
Parkinson, G.H.R., An Encyclopaedia of Philosophy, London, 1988, p. 262. -
Ross, David, Aristotle Categories, Great Britain, 1937.
منبع مقاله :
مجله دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، شماره‌های 1 و 2 و 3 و 4، سال 25، پاییز 1367، ش، ص 33-51.