روششناسى حكمت سياسى اشراق
نويسنده: رجبعلي اسفنديار
حكمت اشراق كه بر دو پايه ذوق و استدلال يعنى تجربه عرفانى و تفكر منطقى استوار است، برهان صحيح و كشف صريح را ملاك شناخت حقايق قرار مىدهد. سهروردى كليد فهم اين حكمت را معرفت نفس مىداند و معرفت نفس را نيز مبتنى بر معرفت حق تعالى و جهان هستى مىسازد؛ بر اين اساس نظام هستىشناسى خود را بر شناخت نورها استوار مىكند. وى با پذيرش چهار عالم جبروت، ملكوت، ملك و مثال، به تشريح ارتباط اين عوالم پرداخته و از اين رهگذر، در تبيين سلسله مراتب عرضى نظام هستى، جهان هستى را به دو بخش جهان نور و جهان ظلمت تقسيم مىكند و در مسير حركت انسان از مبدأ به معاد، دستگاه فلسفى سياسى خود را ترسيم مىكند. مقاله حاضر در راستاى اين بحث به تبيين روش شناخت شهودى، جايگاه قوه شهود، قواعد دانشساز در فلسفه سياسى شيخ اشراق و جايگاه علوم مدنى در سياست مىپردازد.
سهروردى بهواسطه استادان خود با آثار فلسفى ابنسينا، فارابى، كندى، ابوالحسن عامرى و ديگر فيلسوفان پيش از خود آشنا شد و از طريق همين استادان با آثار متكلمان بزرگ اسلامى آشنا گرديد. كلام معتزلى و اشعرى در قرن ششم رشد زيادى داشت و نيز تصوفِ وحدت شهودى در اين عصر بسط و گسترش شگفت و شگرف كرد و به اوج و اعتلاى در خور توجهى رسيد. بىشك اين سه جريان عمده فكرى در عالم اسلامى (فلسفه مشاء، كلام معتزلى و كلام اشعرى) سهمى مهم در دستگاه فكرى سهروردى داشتهاند. از آنجا كه آبشخور اين سه جريان فكرى در جهان اسلام، علاوه بر منابع درونى، منابع بيرونى نيز بوده است، سهروردى به سر منشأ اين تفكرات نيز توجه كرده و بر مبناى آنها، تفكر اشراقى خود را منسجم ساخت. سهروردى با تأثير پذيرى جدى از قرآن كريم و حديث و بهرهگيرى از يافتههاى يونان و ايران باستان به تأسيس صورتى جديد بر مواد قديم اقدام كرد.
سهروردى خود آشكارا به ملهم شدن از فلسفه يونان باستان و متأثر شدن از مشرب فهلويون ايرانى اشاره دارد و رمزها و واژههاى خسروانى ايران باستان را عيناً بهكار مىبرد. پس از وقوع نهضت ترجمه، مسلمانان متوجه آراى يونانيان و ديگر ملتها شدند و خيلى زود با افكار و آموزههاى هلنى آشنا گرديدند. سهروردى كه در جستوجوى حكمت خالده و جاودان خود، تمام اقاليم انديشه بشرى را پشت سر گذاشته بود، تفكر يونانى، توجه او را جلب كرد. بدين ترتيب در مراحل مختلف با آرا و افكار حكماى يونان و ايران آشنا گشت و بر محور تفكر آنان حكمت اشراقى را پايهگذارى كرد.
تفكر اشراقى سهروردى پس از وى، با رنگ و لعابى تازه در آثار متفكران بعدى نمودار شد و ملاصدراى شيرازى در كتاب الشواهدالربوبيه برخى ازالزامات فكرى سهروردى را به نمايش گذاشت. با تأسيس حكمت اشراق، روش شهودى كه خميره اصلى حكمت ذوقى است، جاى خود را در مسائل فلسفه اسلامى باز مىكند و رهيافتى نو در فهم سياست و مراتب هستى به وجود مىآورد.
سهروردى در كتاب تلويحات2 مىنويسد كه شناخت شهودى را در رؤيايى از ارسطو آموخته است. در رؤياى موردنظر شيخ اشراق، اولين پاسخ ارسطو به سهروردى اين است كه به خويشتن خود برگردد. اين پاسخ و پرسشهاى ديگرى كه مطرح مىشود حكايت از نوعى ارشاد تدريجى براى رسيدن به خودشناسى و تجريد و تصفيه آن دارد؛ نوعى شناخت شهودى كه نفس در آن، خود را مىبيند و با اين بينش ظواهر همه چيز را به رمز و نماد برمىگرداند.
شناخت اشراقى معرفتى نجاتبخش و رستگاركننده است، چرا كه اندام اينگونه معرفت در تعقل بشرى، عقل قدسى است. اين شناخت، معرفتى است كه همه دادههاى مادى حواس را به ارقام و رموز معنوى برمىگرداند كه تنها در عالم مثالىِ نفس نمودار مىشوند؛ از اينرو در شناخت شهودىِ حواس ظاهرى انسان استحاله يافته و به حواس درونى و معنوى تبديل مىشود. نكته قابل توجه اين است كه سهروردى، بهعنوان مؤسس فلسفه اشراقى، با اينكه اساس حكمت را علم تجردى اتصالى و دانش شهودى مىداند، روى برهان نيز تكيه كرده و آنرا معيار امور معرفى مىكند. وى مخاطبان خود را از هرگونه تقليد برحذر داشته و با تأكيد فراوان مىگويد: «نه از من و نه از غير من، به هيچ وجه تقليد نكنيد، چون كه معيار تشخيص در امور برهان است».3 سهروردى برهان را در كنار شهود معيارى براى طبقهبندى حكما قرار مىدهد و در مقدمه حكمةالاشراق،4 حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مىداند. وى در مراحل بعدى بر وجود حكمت ذوقى و حكمت بحثى تأكيد دارد، اما در نهايت جهان را از حكيم متأله و داراى حكمت ذوقى، خالى نمىداند و با اين عبارت برترى شهود را بر برهان به اثبات مىرساند. با اين وجود، شيخ اشراق در كتاب المشارع والمطارحات به صراحت مىگويد: «اگر كسى در علوم بحثى و حكمت رسمى مهارت نداشته باشد راهى به حكمت اشراقى نداشته و درك حقيقت آن، براى وى ميسر نمىباشد».5 بنابراين سهروردى در عين پذيرش حكمت ذوقى و اصل و اساس قرار دادن آن، از حكمت بحثى غافل نبوده و اين علم را مقدمهاى براى ورود به حكمت ذوقى و كشف و شهود مىداند. شيخ اشراق معتقد است در دانشهاى نظرى به جز برهان چيز ديگرى به كار نمىآيد و تنها برهان مورد پذيرش او، برهان قياسى است كه مركب از مقدمات يقينى است. يقين عقلى تنها از طريق اوّليات حاصل مىشود، زيرا در اينگونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در اين فرض كسى نمىتواند آنرا انكار كند. بنابراين درباب قياس برهانى نتيجه مىگيرد كه به جز قضاياى يقينى اعم از عقلى، نقلى و شهودى در برهان علمى، قضاياى ديگر به كار گرفته نمىشود، خواه آن يقينيات فطريات باشند يا قضاياى صحيحى كه مبتنى بر فطريات هستند. از اينرو برخلاف قاعده مشائيان، حدسيات را براساس قاعده اشراق به اقسامى منقسم كرده و اس
تقرا را جزء حدسيات به حساب آورده است، زيرا استقراى تام غيرمقدور است و استقراى ناقص نيز مفيد چيزى نيست و نتيجه مىگيرد كه احكام استقرايى داخل در احكام حدسى است.6
فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقى بين موضوع مدرِك و مدرَك مبتنى مىداند، يعنى تنها علم حضورى اصيل است. فلسفه اشراق على رغم حكمت مشاء كه تعقل و برهان را اصيل مىداند، تعقل و برهان را مبتنى بر شناخت نور موجود در موضوع مىداند؛ هستى از نظر فلسفه اشراق نور مجردى است كه از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا مىگيرد و اشراق ظهورى و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.
پايههاى عمده روششناسى فلسفه اشراقى را مىتوان در قصه غربت غربى سهروردى يافت. در اين رساله فلسفه مشائى ابنسينا و تجربه روحانى مبتنى بر تصوف از يك سو و انديشههاى فلسفى ايران باستان و يونان قديم (شناخت نظرى و تجربه معنوى) از سوى ديگر با هم تلفيق مىشوند تا غريب افتاده غربت غربيه را بعد از شكستن حد و ماهيت به سوى ميهن شرقى رهبرى كنند. براى غريب افتاده قصه غربت غربى شناخت شهودى و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چيزى است و او بر مبناى يافتههاى خود با استناد به حكمت ذوقى به دست آمده در پى رهايى از غربت و تنهايى است.
شارحان آثار شيخ اشراق نيز بر غلبه شناخت شهودى بر شناخت برهانى در نظر سهروردى اشاره كردهاند و آن را اساس حكمت اشراق تلقى نمودهاند. قطبالدين شيرازى در شرح حكمتالاشراق مىنويسد:
حكمت اهل خطاب (حكمت ذوقى) ... همان حكمتى است كه خداى بزرگ آنرا بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع كرده است، نه آن حكمتى كه مردم روزگار ما خود را وقف آن كردهاند، زيرا آن، با وجود اينكه سستبنيان است، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسايل آن در هم و پر از اباطيل و سخنان بيهوده است. از كثرت جدل و اختلاف مانند درخت بيد بىبهره و بىثمر است. بدين سبب است كه با اشتغال در آن، چيزى بر حاصل عمر افزوده نمىشود و هيچ شقيّى با خواندن آن سعيد نگردد، بلكه جز نفرت از حق چيزى نمىافزايد و آدميان را از حق و راه راست دور مىكند. چه بسيارى را گمراه و چه بسيارى را رهنمون مىشود ... مضافاً بر اينكه اينان (مشائيان) حكمت ذوقى را كلاً رها كردهاند و از اصول به فروع رفتهاند و حتى حكمت بحثى را هم با ايرادهاى بسيار و نقصهاى بىشمار در واقع مطرود و مردود مىدانند و يا اينكه خود را حكيم مىدانند. اين همه براى حب رياست بوده است و بدين جهت از رسيدن به مقام والا و مشاهدت حقايق جهان و ادراك انوار مجرده محروم ماندند، زيرا مشاهده مجردات و رسيدن به حقايق و اسرار عالم ملك و ملكوت از راه فكر و انتظام دليل قياسى و از راه نصب تعاريف حدى و رسمى ممكن نباشد و بلكه تنها از راه دريافت مجردات و رسيدن به حقايق از راه انوار اشراقيه ... و بارقه الهى ممكن گردد.7
ملاصدراى شيرازى نيز بر اين نكته پافشارى مىكند و معتقد است تصفيه درونى سالك نبايد از تفكر خالى باشد و نيز تفكر فلسفى او نيز بايد همواره با كوششى براى تصفيه درونى همراه باشد.
انوار مدّبره كه آنها را انوار سپهبديه نيز مىنامند، تدبير عالم افلاك و جهان انسان را بر عهده دارند. جهان برازخ يا عالم اجسام اعم از اجسام فلكى از قبيل كواكب و غيره و عناصر است. جهان صور معلقه و مستنيره همان عالم مثال و يا خيال منفصل است كه بسيار وسيع و گسترده بوده و از جهت تنوع شگفتانگيز مىباشد.
سهروردى با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت، شكل خاصى از جهانشناسى را ارائه مىكند كه در آن جهان موجودات تحت قمر در درون خود تنها با اتصال به جهان مافوق قمر مىتواند از نور و ضوء بهره گيرد و به همين جهت وى براى شناخت جهان هستى، از مبدأ هستى يعنى واجبالوجود آغاز مىكند و ضمن معرفى و بيان صفات او به چگونگى خلقت افلاك مىپردازد. استعاره نور و ظلمت سهروردى به جهان برازخ (جهان مادى) نيز كشيده مىشود و از آن جا كه در اين حكمت، قبول تضاد درونىِ وجود و قبول نبرد درونىِ هستى، مستتر است و انسان ناگزير به دفاع از عوالم معنوى و نورانى بر ضد غواسق برزخى (عالم مادى) است، خصلت پيكارجويانهاى با اين فلسفه همراه است كه ما از آن به نبرد حق و باطل تعبير مىكنيم و در فلسفه سياسى اين اصل جايگاه ويژهاى دارد.
شيخ اشراق جهانشناسى نور و ظلمت را از پيشينيان خود، از جمله ذوالنون مصرى، ابوالحسن خرقانى و بايزيد بسطامى مىگيرد و آن را در حكمت اشراق بهگونهاى خاص سازماندهى مىكند. به اعتقاد سهروردى امور سماوى و عوالم قدسى در اشرف و اكمل مرتبه تصور قرار دارند، چرا كه اين امور دايمى بوده و مبرّاى از ماده و استعداد مىباشند. از آن جا كه اين امور در خارج از عالم اتفاقات و تزاحمات (عالم ماده و طبيعت) قرار دارند، صرف امكان ذاتى آنها براى تحقق شان كافى است.9 به همين جهت خودشناسى يا معرفت نفس در نظر سهروردى، معرفتى مفهومى نيست بلكه غوطهورى در حضور و در قرب وجود است. اين معرفت، شناخت بشر در نسبت با ديگرى نيست بلكه معرفت به گوهر وجودى آدمى است، بدين سان معرفت وجودى، معرفتى بىواسطه است و در آن صور ميانجى نقش ندارند. در اينجا ميان آدمى و خود حجابى حايل نيست، و شناسنده و مورد شناسايى امر واحدند. خودشناسى نه شناخت انسان به مثابه ديگرى، يا امرى انتزاعى و كلى، بلكه چشم دوختن به درون روح مجرد است، خودشناسى نقطه عزيمت به تأمل در سرشت و سرنوشت ويژه روح انسانى است. بشر در نسبت با ديگرى خود را داراى امورى احساس مىكند، اين امر سبب مىشود تا او اين مناسبات را اصيل نگاشته و چيز غيرحقيقى را حقيقت فرض كند. نسبت آدم با عالَم سبب مىشود تا او صرف داشتن و باشندگى براى ديگرى را به مثابه ذات و جوهره وجود فرض كند، در حالى كه داشتن و باشندگى براى ديگرى امرى است كه پس از وجود محقق مىشود. ذات، اساساً ذاتى است كه در خود اين امكان را داراست. به هر روى خودشناسى حقيقى، حركتى استعلايى است كه از ماده آغاز شده و به معنا مىانجامد. اين راه بىنهايت در حكمت اشراق در دو سر خود دنيا و آخرت را دارد كه به دليل همين بُعد بىنهايت از يكديگر، ضدِ هم هستند؛ انسان از ظلمتِ محض سفر خود را آغاز مىكند و از غرب به شرق مىرود. وجود داشتن جبرى است و آدمى در انتخاب آن نقش ندارد، مرگ نيز جبرى است كه آدمى از پذيرش آن ناگزير است، بدينسان زندگى تقديرى تراژيك دارد و انسان در مسير حركت خود از مبدأ به معاد ناگزير به زندگى جمعى روى مىآورد و در اين مسير قدرت، سياست و حاكميت معنا پيدا مىكند. اما مثلث قدرت، سياست و حاكميت در حكمت اشراق در مسير عروج آدمى شكل مىگيرد و اين عروج نيز امرى محتوم است و آدمى به هر روى به اجبار يا اختيار مسافر اين راه است.
شيخ اشراق از آن جا كه مؤثر حقيقى در جهان وجود را نور مىداند10 و نيز بدان جهت كه همه قواى حاسّه ظاهرى و باطنى آدمى را به يك نور باز مىگرداند11 نظم واحدى را در جهان حاكم مىداند. او در رسالههاى عرفانى خود جهان آفرينش را به اعضاى بدن انسان تشبيه مىكند؛ در رساله «الواح عمادى» در توصيف رموز به كار رفته در آثارش مىگويد: منظور او از آسمان در آثار رمزىاش سر انسان است، قلب انسان همچون خورشيد است و حواس آدمى، ستارههايى هستند كه بر گرد قلب انسان در گردشند و آسمان خرد آدمى را روشنى مىدهند و زمينِ رمزى نيز پيكره بشرى است و گرايشها و قدرتهاى غضبى و شهوى، حيوانات وحشى اين سرزميناند و ذات آگاه و هوشيار آدمى نيز قواى ساماندهنده اين مملكت بشرى است.12 بدين ترتيب با دو پيشفرض نظم طبيعى عالم و تشابه آن به نظم بدن انسان مىتواند نظم اجتماعى را به تصوير كشاند، سهروردى تنها به ضرورت چنين نظمى در جامعه پرداخته است. بر مبناى يافتههاى سهروردى مىتوان تصور كرد كه حكيمِ متأله فرو رفته در حكمت بحثى و حكمت ذوقى به مثابه «آسمان» در تعابير رمزى سهروردى است كه زمين، بدون او بارش و باران ندارد، خورشيد و ماه و ستاره و سبزى و آبادى و آبادانى نيز نخواهد داشت. همچنانكه زمين بدون آسمان از حيات طبيعى محروم است، جامعه بدونِ حاكم نيز از حيات روحى، عقلى و معنوى محروم خواهد بود.
بنابراين مىتوان نتيجه گرفت كه سهروردى با تكيه بر مبانى اشراقى خود از هستىهاى طبيعى به هستى خود منتقل مىشود. وى در مسير حركت خود به سوى نورالانوار به هستىهاى اخلاقى توجه كرده و معتقد است انسان در پرتو عنايت و توجه به اخلاق، خود را به منبع هستى نزديك مىكند، شيخ اشراق هدفِ نهايى زندگى انسان را رسيدن به سعادت و كمال مىداند و در اين رهگذر با استفاده از جهانشناسى نور و ظلمت راههاى رسيدن به كمال مطلوب و سعادت را به طالبان معرفت نشان مىدهد. بدين ترتيب شارحان مكتب سهروردى از جمله قطبالدين شيرازى به تبيين و توصيف جهانشناسى اشراقى پرداخته و نظام هستى را نظامى حكيمانه و منتظم دانسته است.
سهروردى معتقد است براى نفس آدمى دو قوّه وجود دارد: اول، قوه نظرى كه از طريق آن كليات امور بر وجه عقلى ادراك مىشود و دوم، قوه عملى كه با آن امور متعلق به بدن، از امورى كه مربوط به مصالح و مفاسد است درك مىگردد. قوه نظرى انسان داراى چهار استعداد است:
1 - عقل هيولايى، نزديكترين استعداد به انسان است؛
2 - عقل بالملكه، حالات نفس در هنگام تحصيل معقولات اول است؛
3 - عقل بالفعل، حالتى است كه براى نفس در تحصيل تحولات ملكه ايجاد شده و اين حصول دايمى است و هرگاه بخواهد بدون كسب جديد حاصل مىشود؛
4 - عقل مستفاد، حالتى كه در آن معانى معقول براى نفس انسان بهصورت بالفعل حاضر است.14
سهروردى در رساله «يزدان شناخت» نيز قواى نفس انسان را به دو قوه دريابنده و در كاركننده تقسيم مىكند. قوه دريابنده يا نظرى است و يا عملى، نظرى است از آن جهت كه مثلاً درصدد است تا بداند عالَم محدث است، و عملى است از آن جهت كه مىخواهد بداند ستم زشت است. سهروردى در همين جا تفاوت دو قوه نظرى و عملى را بيان مىكند و مىافزايد: «نظرى مقصور به علم بحث است و عملى اگرچه روى سوى عملى دارد ولى از آن عمل علمى لازم مىآيد كه بدانند كه آن معلوم كردنى است يا گذاشتنى». بدين ترتيب سهروردى در قوه دريابنده انسان نيز قوه عملى تصور مىكند و بخشى از حكمت عملىِ مورد نظر او از آن جهت كه به علمى نياز دارد تا معلوم را بشناسد، معطوف به مباحث نظرى است. اما قوه در كاركنندهاى كه سهروردى معرفى مىكند «چون اشارت كند به عملى، سوى آن عمل منبعث شود» از اينرو نام اين قوّه را عقل عملى مىگذارد و علت آنرا محرك قوّه دريابنده بودن، قرار مىدهد.15
سهروردى در رساله «بستانالقلوب» براى نفس انسان دو جهت در نظر مىگيرد: يك جهت آن به عالم روحانى تعلق دارد و انسان از آن جا اقتباس فوايد مىكند و نام آن را قوه علمى و نظرى مىگذارد؛ جهت ديگر آن به عالم جسمانى تعلق دارد كه از آن كمال حاصل مىكند و نام آن را قوه عملى مىگذارد.16 شيخ اشراق در كتاب تلويحات امور دنيوى را به دو بخش نظرى و عملى تقسيم كرده و از آنها به حكمت نظرى و عملى تعبير مىكند، و حكمت عملى را به سه قسم خلقيه، منزليه و مدنيه تقسيم مىكند و درباره ضرورت اين سه قسم مىگويد:
از آن جا كه انسان نيازمند است كه معرفت فضايل را بداند تا آنرا دريابد و اينكه رذايل را بشناسد تا از آن اجتناب كند، نيازمند خلقيات مىباشد. و به اعتبار شناخت مصالحِ منزل خود به حكمت منزليّه نيازمند است تا بدين وسيله روابط خانوادگى خود را تنظيم نمايد و زمينه مشاركت اهل خود را فراهم كند و به اعتبار دانستن آنچه كه براى مشاركت با مردم و اجتماع جهانى و نيز به اعتبار استبقاى نوع انسانى به حكمت مدنى نيازمند است.17
بدين ترتيب سهروردى در تقسيمات حكمت و طبقهبندى علوم به سيره دانشمندان اسلامى عمل مىكند، اما در تبيين اين امور همواره به عوالم روحانى و جسمانى آنها نظر داشته و بر مبناى روش شهودى خود علوم مختلف را در مسير كمالخواهى و سعادت انسان مورد بررسى قرار مىدهد و از اين جهت است كه براى هر يك از قواى نفس انسان لذت و المى در نظر مىگيرد و كمال عقل عملى انسان را هيأت استعلايى بر بدن و رسيدن به خُلق عدالت برمىشمارد.18
سهروردى در ادامه همين بحث، عدالت را عفت و شجاعت و حكمت مىداند، و خود تصريح دارد كه مقصود او از حكمت غير از حكمتى است كه به حقايق و معقولات منقش است؛ از اينرو حكمت عملى كه حكمت مدنى (سياست) بخشى از آن است در نظر سهروردى، يكى از اصول اساسى لازم در سلوك عملى است19 و اين علم از نظر سهروردى بايد در مسير عدالت قرار گيرد، چرا كه سه قوه عفت و شجاعت و حكمت عملى در نظر شيخ اشراق ايجادكننده ملكه فاضله براى انسان هستند و تمام فضايل و رذايل كه سبب اصلاح و افساد جامعه و انسان است، از همين قوا برمىخيزند.20
سهروردى وارد بحث مدينه نمىشود، او فقط رهبر مدينه را مشخص مىكند؛ حاكم مطلوب او، حكيم متأله فرو رفته در حكمت بحثى و ذوقى، است. در مرحله پس از او، حاكم مورد پذيرش سهروردى حكيم متأله متبحر در حكمت ذوقى است. شيخ مىگويد جهان هرگز از چنين حكيمى خالى نمىشود، از اينرو وى رئيس اوّل را براى جامعه در نظر مىگيرد و مماثل آن را نيز پيشبينى مىكند و از آن جا كه اين رئيس مماثل همواره در جامعه يافت مىشود، هرگز به رئيس سنت منتقل نمىشود. بنابراين چون رئيس اول يا رئيس مماثل خود را قطب، قلمداد مىكنند و به عقل اول متصلند، ديگر نيازى به بحثهاى زبانشناختى همانند حكمت مشاء از مجراى سنت ندارند. سهروردى عنان جامعه را به حاكم متأله مىسپارد و به جهت اتصال حاكم متأله به عالم بالا تصميمات وى را براى جامعه مفيد مىداند. بدين ترتيب به صحت اين جمله مىرسيم كه «سياست در انديشه عارف، سياست عملى و ابداعى است و از پيش چيزى پيرامون آن نمىدانيم، عارف روى زمين صاف و بىنشانه قدم مىگذارد. راهنماى او در جاده روشن ضميرى، همان ناآگاهى است و اين راه را بشر بايد هموار سازد».21 نگاه سهروردى به جهان و سياست همانند بايزيد بسطامى و حلّاج است كه در آن نوعى انديشه كمالخواهى نهفته است. بىشك آيين سياسى اشراق و سياست در نگاه سهروردى، بهعنوان مؤسس فلسفه اشراق، پيش از هر چيز بيان باورهاى او بر پايه اعتبار حكومت افراد دانا و حكيم است. سهروردى مشروعيت اين نوع از حكومت را با شريعت پيوند مىزند و از رهگذر يافتههاى دينى خود سياستى مبتنى بر حقيقت پايهگذارى مىكند. بنيانهاى سياست مبتنى بر شريعت، حقيقت و طريقت را بايد در مكتب اشراقى سهروردى ريشهيابى كنيم.
بدان كه شناخت حق تعالى موقوف است بر شناخت نفس خود، چنان كه حضرت محمد مصطفىصلى الله عليه وآله وسلم مىفرمايد: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و بايزيد - رضى الله عنه - حكايت مىكند از حق تعالى، كه مرا گفت: «سافروا من انفسكم تجدونا فى اوّل قدم». سفر از نفس آن كه توان كرد كه اول به نفس رسند و نفس را بشناسند و بعد از آن سفر را ساز كنند. به اتفاق جمله خلايق معرفت حق تعالى واجب است و چون معرفت حق تعالى كه واجب است موقوف است بر معرفت نفس، پس معرفت نفس نيز واجب باشد، زيرا كه وصول به معرفت حق تعالى صورت نبندد إلّا به معرفت نفس.22
بنابراين سهروردى از شناخت خود شروع مىكند و از اين رهگذر به عوالم ديگر قدم مىگذارد.
سهروردى شناخت انسانها را محدود به طاقت آنان مىداند.23 از اينرو علم حضورى در نظر او داراى شدت و ضعف است و هر نفس و ذات مجرد به اندازه تجرد خويش به ادراك ذات و آنچه از او غايب است نايل مىشود.24 با وجود اين، سهروردى شناخت معارف و كسب علم و معرفت را در معناى اكتسابى آن براى آدمى ضرورى مىداند و رسيدن به مدارج عالى علوم را در اراده و مشيّت الهى جست و جو مىكند.25 سهروردى فيلسوفى غايتگراست و جهتگيرى منظومه فكرى او به سوى سعادت انسان سوق دارد، او براى نيل به سعادت انسان، امنيت و آسايش، اجتماع انسانى را امرى ضرورى مىداند و از اين رهگذر به كمال، سعادت، خير و عدالت توجه دارد.
شيخ اشراق وطن اصلى انسان را جهان آخرت مىداند و براساس عملكرد انسانها در دنيا، در بيان احوال نفوس انسانها پس از مرگ، آدميان را به چهار گروه تقسيم مىكند.26 اينگونه تقسيمبندى در انديشه سهروردى حكايت از دو گرايش انسان دارد: گرايشِ برين كه در فرارفتن از خويش متبلور مىشود و گرايش فرودين كه بشر را به قعر غريزه مىخواند و در نهاد آدمى ستيزى دمادم پديد مىآورد.
بنابراين سهروردى قدرت علمى انسان را شاهراه رسيدن به كمال انسان مىداند و در بيان كمالخواهى انسان اينگونه استدلال مىكند كه: «مزاج برزخى بهواسطه استعداد خاص خود كه مستدعى وجود نور اسفهبديه است، نور اسفهبدى را خواستار و طالب بود».27 از اينرو انسان به جهت گرايشهاى مادى به زندگى دنيوى مشغول مىشود، ولى استعداد خاصى كه خداوند در نهاد او قرار داده است او را به نور اسفهبدى رهنمون مىسازد. اينگونه استدلالها در كلمات شيخ فراوان است و چنين دلايلى حكايت از شهود باطنى وى دارد و تنها بر مبناى يافتههاى اشراقى او قابل تبيين است.
سهروردى در رساله قصه غربت غربى حكايت شخصى را نقل مىكند كه از سرزمين شرقى فراخوانده مىشود، او در چاهى در قيروان در كرانه غربى عالم، در جهان خورشيد غارب و جهان سايهها زندانى مىشود. تنها هنگامى كه هدهد، پرندهاى كه نماد وحى است، اخبارى از پدرش پادشاه يمن براى او مىآورد، بيدار مىشود و پس از مخاطرات بىشمارى موفق مىشود به سرزمين اصلى خود بازگردد. اين حكايت، تفسيرى شهودى از زندگى آدميان است و حكايت از آن دارد كه شخصى كه داراى شهود عقلانى است، قادر است تا حقايق عالى را شهود كند. انسانِ فانى در لذات مادى و دنيوى با اين شهود بيگانه است و تنها مىتواند با بازگشت به نداى درونى خود به آن برسد. اين نوع از شهود عقلى است كه دانش سياسى را مىسازد و مسير زندگى انسان را به وى نشان مىدهد. دنيا حجاب جهل اين نوع دانش است و انسان با چشمپوشى از آنچه وى را به دنيا مشغول مىسازد، مىتواند اين حجاب را بركند و خود را به سعادت و كمال برساند.
انديشه سعادتخواهى و كمالجويى، خاص حكمت اشراقى نيست، فيلسوفان مكتب مشاء نيز به دنبال سعادت بشرى بودهاند، اما در اين مسير در بحث روش با حكماى اشراقى متفاوتاند. انديشه كمالخواهى، حكماى مشائى را بر آن داشته است كه مباحثى را طرح كنند كه تنها بر مبناى حكمت اشراق قابل توصيف است؛28 اما طرح اين مباحث هرگز آنان را از روش استدلالى و قياسى خارج نساخته است. حكماى اشراق به جهت وانهادن امور آدمى به حكيمى متبّحر در تأله و بحث، دنيايى آكنده از عدالت و صلح و نوعدوستى را تصور مىكنند كه نهايت آن نيز آخرتى است كه مأواى سعادت ابدى بشر است. در حكمت اشراق آدمى به جهت آگاهى از مبدأ و مأواى خود، در عالم دنيا يك غريبه است، او دائماً در تبعيد است و در آرزوى وطن اصلى خود جهان مادى را پشت سر مىگذارد. انسان در مدينهاى كه مسير حركت او به وطن اصلى اوست به دانشى نيازمند است كه او را از هبوط ديگر (پس از هبوط نخستين انسان از بهشت) باز دارد. دانش سياسى كه انسان در پرتو حكمت اشراق بدان دست مىيازد، كسب يقين و رهايى از شكى است كه باعث انحراف ذهنى و به هم خوردن آرامش درونى آدمى است، چرا كه اساس اين دانش، حدس و گمان و مفاهيم ذهنى نيست، بلكه در برگيرنده تمامى وجود آدمى است.
سهروردى در كتاب حكمةالاشراق پايه و اساس روشى را بنيان نهاد كه بر مبناى آن دانش سياسى، معنايى غير از معناى رايج و متداول به خود گرفت. بر مبناى اين دانش، سياست ديگر بكارگيرى قدرت و زور نيست. دانش سياسى در محدوده حكمت عملى، آن هم در بخش تدبير مدن، جاى مىگيرد. اين حكمت در كنار عفت و شجاعت سازنده عدالتاند. بدين ترتيب، حكيم متألهاى كه سهروردى براى رهبرى جامعه در نظر گرفته، با داشتن چنين صفاتى، عهدهدار برقرارى عدالت در جامعه است. اين حكيم چون از شرق عالم آگاه است، معرفتى اشراقى دارد و اين همان معرفتى است كه قرآن از آن به علماليقين و حقاليقين تعبير فرموده است.
اين معرفت ذاتاً تمامى آنچه را آدمى هست، در بر مىگيرد و نمىتواند شامل عشق و ايمان نباشد؛ سهروردى اين نوع معرفت را خاص نوعى از انسانها نمىداند، بلكه دست يابى به چنين معرفتى را براى تمامى افراد بشر ممكن مىداند. از اينرو دنيا در نظر او مدرسهاى است كه انسانها در درون آن خود را پرورش مىدهند تا به مرحله معرفت كامل برسند؛ معرفتى كه معطوف به فضايل انسانى است و آدمى را به مرحلهاى مىرساند كه در حقيقتى كه فراانسانى است شركت جويد.
سهروردى عقل را در كليت آن، وسيله يا به تعبير بهتر نقطه دريافت معرفت اشراقى كه در آن وحدتى بين عارف و معروف وجود دارد، تلقى مىكند. از ديد او متعالىترين معرفت، معرفت اشراقى است كه در وراى انديشه بشرى قرار دارد. او جست و جوى حكمت الهى و معرفت متألهان را همچون آفتاب در پرتو چراغ مىداند. ارتباط حقيقى همانا رابطه انسان بهعنوان عالم صغير و جهان بهعنوان عالم كبير است كه در جريان اين ارتباطِ ديالكتيكى، روح به تعالى سير مىكند و در نهايت با فناى از رسوم و عوارض نفس به بقاى بالحق تشرف مىيابد. سفر درونى و سير برونى در مكتب اشراق، دو حركت موازىاند و در حقيقت شايد بتوان گفت كه پشت و روى يك سكهاند و در نهايت به يك نقطه منتهى مىشوند. سهروردى از عقل به ميدان قدرت تعبير مىكند و قدمگذارندگان در اين ميدان را موجب سبقت آدميان بر همنوعان خويش مىداند.29 سير بيرونى در مكتب اشراق همان حكمت عملى است كه سياست و تدبير مدينه بخشى از آن را تشكيل مىدهد. اين سياست در تعابير شيخ اشراق با سفر درونى موازى انگاشته شده است، از اينرو دانش سياسى در نزد سهروردى به اين دو لايه نظر دارد؛ بدين معنا كه انسان بر مبناى سفر درونى خود، دانشى توليد مىكند كه سير بيرونى او را هدايت مىكند و مسير تعالى و سعادت را به وى مىنماياند.
روش شهودى، سهروردى را بر آن داشته است كه در تقسيمات مراتب حكمت خود، «حكيم الهى متوغل و فرو رفته در تأله» را مقدم بر ساير حكما بداند. اين حكيم گرداگرد حكمت بحثى نمىگردد، از اينرو شيخ با اذعان بر بالا بودن مرتبت وى به جهت اهميت برهان و استدلال در تعليم امور، براى «رياست تامه و خلافت و جانشينى خدا» حكيم متوغل در بحث و تأله را لايق و شايستهتر مىداند. شيخ اشراق در ادامه اين بحث در صورت فقدان چنين حكيمى، رئيس كامله را متولى امور خلافت و جانشينى خدا مىداند. رئيس كامله سهروردى حكيمى است كه متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد. وى در وهله سوم در صورت فقدان رئيس تامه و رئيس كامله، حكيم متوغل در تأله را كه در بحث مراتب حكمت حكما براى او رتبت عالى را در نظر گرفته بود، براى رهبرى خلق معرفى مىنمايد.30بدين ترتيب روش شهودى سهروردى كه اتصال به منبع نور و نورالانوار را در خود مستتر دارد، در تبيين الگوى رهبرى خلق نمود پيدا مىكند. منظومه فكر سياسى سهروردى از همين تقسيم آغاز مىشود و وى تمامى يافتههاى سياسى خود را بر پايه شهود استوار مىكند؛ شايد پافشارى شيخ اشراق بر يافتههاى شهودىاش او را به پاى چوبه دار كشاند. اسرار وى بر اين نكته كه حاكمان بايد نشانى از الهى بودن در حكومت داشته باشند، تنها بر مبناى يافتههاى شهودى وى قابل تفسير است.
ظهور و تداوم فلسفه سياسى اشراق
سهروردى بهواسطه استادان خود با آثار فلسفى ابنسينا، فارابى، كندى، ابوالحسن عامرى و ديگر فيلسوفان پيش از خود آشنا شد و از طريق همين استادان با آثار متكلمان بزرگ اسلامى آشنا گرديد. كلام معتزلى و اشعرى در قرن ششم رشد زيادى داشت و نيز تصوفِ وحدت شهودى در اين عصر بسط و گسترش شگفت و شگرف كرد و به اوج و اعتلاى در خور توجهى رسيد. بىشك اين سه جريان عمده فكرى در عالم اسلامى (فلسفه مشاء، كلام معتزلى و كلام اشعرى) سهمى مهم در دستگاه فكرى سهروردى داشتهاند. از آنجا كه آبشخور اين سه جريان فكرى در جهان اسلام، علاوه بر منابع درونى، منابع بيرونى نيز بوده است، سهروردى به سر منشأ اين تفكرات نيز توجه كرده و بر مبناى آنها، تفكر اشراقى خود را منسجم ساخت. سهروردى با تأثير پذيرى جدى از قرآن كريم و حديث و بهرهگيرى از يافتههاى يونان و ايران باستان به تأسيس صورتى جديد بر مواد قديم اقدام كرد.
سهروردى خود آشكارا به ملهم شدن از فلسفه يونان باستان و متأثر شدن از مشرب فهلويون ايرانى اشاره دارد و رمزها و واژههاى خسروانى ايران باستان را عيناً بهكار مىبرد. پس از وقوع نهضت ترجمه، مسلمانان متوجه آراى يونانيان و ديگر ملتها شدند و خيلى زود با افكار و آموزههاى هلنى آشنا گرديدند. سهروردى كه در جستوجوى حكمت خالده و جاودان خود، تمام اقاليم انديشه بشرى را پشت سر گذاشته بود، تفكر يونانى، توجه او را جلب كرد. بدين ترتيب در مراحل مختلف با آرا و افكار حكماى يونان و ايران آشنا گشت و بر محور تفكر آنان حكمت اشراقى را پايهگذارى كرد.
تفكر اشراقى سهروردى پس از وى، با رنگ و لعابى تازه در آثار متفكران بعدى نمودار شد و ملاصدراى شيرازى در كتاب الشواهدالربوبيه برخى ازالزامات فكرى سهروردى را به نمايش گذاشت. با تأسيس حكمت اشراق، روش شهودى كه خميره اصلى حكمت ذوقى است، جاى خود را در مسائل فلسفه اسلامى باز مىكند و رهيافتى نو در فهم سياست و مراتب هستى به وجود مىآورد.
جايگاه قوّه شهود در فلسفه سياسى اشراق
سهروردى در كتاب تلويحات2 مىنويسد كه شناخت شهودى را در رؤيايى از ارسطو آموخته است. در رؤياى موردنظر شيخ اشراق، اولين پاسخ ارسطو به سهروردى اين است كه به خويشتن خود برگردد. اين پاسخ و پرسشهاى ديگرى كه مطرح مىشود حكايت از نوعى ارشاد تدريجى براى رسيدن به خودشناسى و تجريد و تصفيه آن دارد؛ نوعى شناخت شهودى كه نفس در آن، خود را مىبيند و با اين بينش ظواهر همه چيز را به رمز و نماد برمىگرداند.
شناخت اشراقى معرفتى نجاتبخش و رستگاركننده است، چرا كه اندام اينگونه معرفت در تعقل بشرى، عقل قدسى است. اين شناخت، معرفتى است كه همه دادههاى مادى حواس را به ارقام و رموز معنوى برمىگرداند كه تنها در عالم مثالىِ نفس نمودار مىشوند؛ از اينرو در شناخت شهودىِ حواس ظاهرى انسان استحاله يافته و به حواس درونى و معنوى تبديل مىشود. نكته قابل توجه اين است كه سهروردى، بهعنوان مؤسس فلسفه اشراقى، با اينكه اساس حكمت را علم تجردى اتصالى و دانش شهودى مىداند، روى برهان نيز تكيه كرده و آنرا معيار امور معرفى مىكند. وى مخاطبان خود را از هرگونه تقليد برحذر داشته و با تأكيد فراوان مىگويد: «نه از من و نه از غير من، به هيچ وجه تقليد نكنيد، چون كه معيار تشخيص در امور برهان است».3 سهروردى برهان را در كنار شهود معيارى براى طبقهبندى حكما قرار مىدهد و در مقدمه حكمةالاشراق،4 حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مىداند. وى در مراحل بعدى بر وجود حكمت ذوقى و حكمت بحثى تأكيد دارد، اما در نهايت جهان را از حكيم متأله و داراى حكمت ذوقى، خالى نمىداند و با اين عبارت برترى شهود را بر برهان به اثبات مىرساند. با اين وجود، شيخ اشراق در كتاب المشارع والمطارحات به صراحت مىگويد: «اگر كسى در علوم بحثى و حكمت رسمى مهارت نداشته باشد راهى به حكمت اشراقى نداشته و درك حقيقت آن، براى وى ميسر نمىباشد».5 بنابراين سهروردى در عين پذيرش حكمت ذوقى و اصل و اساس قرار دادن آن، از حكمت بحثى غافل نبوده و اين علم را مقدمهاى براى ورود به حكمت ذوقى و كشف و شهود مىداند. شيخ اشراق معتقد است در دانشهاى نظرى به جز برهان چيز ديگرى به كار نمىآيد و تنها برهان مورد پذيرش او، برهان قياسى است كه مركب از مقدمات يقينى است. يقين عقلى تنها از طريق اوّليات حاصل مىشود، زيرا در اينگونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در اين فرض كسى نمىتواند آنرا انكار كند. بنابراين درباب قياس برهانى نتيجه مىگيرد كه به جز قضاياى يقينى اعم از عقلى، نقلى و شهودى در برهان علمى، قضاياى ديگر به كار گرفته نمىشود، خواه آن يقينيات فطريات باشند يا قضاياى صحيحى كه مبتنى بر فطريات هستند. از اينرو برخلاف قاعده مشائيان، حدسيات را براساس قاعده اشراق به اقسامى منقسم كرده و اس
تقرا را جزء حدسيات به حساب آورده است، زيرا استقراى تام غيرمقدور است و استقراى ناقص نيز مفيد چيزى نيست و نتيجه مىگيرد كه احكام استقرايى داخل در احكام حدسى است.6
فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقى بين موضوع مدرِك و مدرَك مبتنى مىداند، يعنى تنها علم حضورى اصيل است. فلسفه اشراق على رغم حكمت مشاء كه تعقل و برهان را اصيل مىداند، تعقل و برهان را مبتنى بر شناخت نور موجود در موضوع مىداند؛ هستى از نظر فلسفه اشراق نور مجردى است كه از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا مىگيرد و اشراق ظهورى و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.
پايههاى عمده روششناسى فلسفه اشراقى را مىتوان در قصه غربت غربى سهروردى يافت. در اين رساله فلسفه مشائى ابنسينا و تجربه روحانى مبتنى بر تصوف از يك سو و انديشههاى فلسفى ايران باستان و يونان قديم (شناخت نظرى و تجربه معنوى) از سوى ديگر با هم تلفيق مىشوند تا غريب افتاده غربت غربيه را بعد از شكستن حد و ماهيت به سوى ميهن شرقى رهبرى كنند. براى غريب افتاده قصه غربت غربى شناخت شهودى و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چيزى است و او بر مبناى يافتههاى خود با استناد به حكمت ذوقى به دست آمده در پى رهايى از غربت و تنهايى است.
شارحان آثار شيخ اشراق نيز بر غلبه شناخت شهودى بر شناخت برهانى در نظر سهروردى اشاره كردهاند و آن را اساس حكمت اشراق تلقى نمودهاند. قطبالدين شيرازى در شرح حكمتالاشراق مىنويسد:
حكمت اهل خطاب (حكمت ذوقى) ... همان حكمتى است كه خداى بزرگ آنرا بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع كرده است، نه آن حكمتى كه مردم روزگار ما خود را وقف آن كردهاند، زيرا آن، با وجود اينكه سستبنيان است، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسايل آن در هم و پر از اباطيل و سخنان بيهوده است. از كثرت جدل و اختلاف مانند درخت بيد بىبهره و بىثمر است. بدين سبب است كه با اشتغال در آن، چيزى بر حاصل عمر افزوده نمىشود و هيچ شقيّى با خواندن آن سعيد نگردد، بلكه جز نفرت از حق چيزى نمىافزايد و آدميان را از حق و راه راست دور مىكند. چه بسيارى را گمراه و چه بسيارى را رهنمون مىشود ... مضافاً بر اينكه اينان (مشائيان) حكمت ذوقى را كلاً رها كردهاند و از اصول به فروع رفتهاند و حتى حكمت بحثى را هم با ايرادهاى بسيار و نقصهاى بىشمار در واقع مطرود و مردود مىدانند و يا اينكه خود را حكيم مىدانند. اين همه براى حب رياست بوده است و بدين جهت از رسيدن به مقام والا و مشاهدت حقايق جهان و ادراك انوار مجرده محروم ماندند، زيرا مشاهده مجردات و رسيدن به حقايق و اسرار عالم ملك و ملكوت از راه فكر و انتظام دليل قياسى و از راه نصب تعاريف حدى و رسمى ممكن نباشد و بلكه تنها از راه دريافت مجردات و رسيدن به حقايق از راه انوار اشراقيه ... و بارقه الهى ممكن گردد.7
ملاصدراى شيرازى نيز بر اين نكته پافشارى مىكند و معتقد است تصفيه درونى سالك نبايد از تفكر خالى باشد و نيز تفكر فلسفى او نيز بايد همواره با كوششى براى تصفيه درونى همراه باشد.
قواعد دانشساز در فلسفه سياسى اشراق
انوار مدّبره كه آنها را انوار سپهبديه نيز مىنامند، تدبير عالم افلاك و جهان انسان را بر عهده دارند. جهان برازخ يا عالم اجسام اعم از اجسام فلكى از قبيل كواكب و غيره و عناصر است. جهان صور معلقه و مستنيره همان عالم مثال و يا خيال منفصل است كه بسيار وسيع و گسترده بوده و از جهت تنوع شگفتانگيز مىباشد.
سهروردى با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت، شكل خاصى از جهانشناسى را ارائه مىكند كه در آن جهان موجودات تحت قمر در درون خود تنها با اتصال به جهان مافوق قمر مىتواند از نور و ضوء بهره گيرد و به همين جهت وى براى شناخت جهان هستى، از مبدأ هستى يعنى واجبالوجود آغاز مىكند و ضمن معرفى و بيان صفات او به چگونگى خلقت افلاك مىپردازد. استعاره نور و ظلمت سهروردى به جهان برازخ (جهان مادى) نيز كشيده مىشود و از آن جا كه در اين حكمت، قبول تضاد درونىِ وجود و قبول نبرد درونىِ هستى، مستتر است و انسان ناگزير به دفاع از عوالم معنوى و نورانى بر ضد غواسق برزخى (عالم مادى) است، خصلت پيكارجويانهاى با اين فلسفه همراه است كه ما از آن به نبرد حق و باطل تعبير مىكنيم و در فلسفه سياسى اين اصل جايگاه ويژهاى دارد.
شيخ اشراق جهانشناسى نور و ظلمت را از پيشينيان خود، از جمله ذوالنون مصرى، ابوالحسن خرقانى و بايزيد بسطامى مىگيرد و آن را در حكمت اشراق بهگونهاى خاص سازماندهى مىكند. به اعتقاد سهروردى امور سماوى و عوالم قدسى در اشرف و اكمل مرتبه تصور قرار دارند، چرا كه اين امور دايمى بوده و مبرّاى از ماده و استعداد مىباشند. از آن جا كه اين امور در خارج از عالم اتفاقات و تزاحمات (عالم ماده و طبيعت) قرار دارند، صرف امكان ذاتى آنها براى تحقق شان كافى است.9 به همين جهت خودشناسى يا معرفت نفس در نظر سهروردى، معرفتى مفهومى نيست بلكه غوطهورى در حضور و در قرب وجود است. اين معرفت، شناخت بشر در نسبت با ديگرى نيست بلكه معرفت به گوهر وجودى آدمى است، بدين سان معرفت وجودى، معرفتى بىواسطه است و در آن صور ميانجى نقش ندارند. در اينجا ميان آدمى و خود حجابى حايل نيست، و شناسنده و مورد شناسايى امر واحدند. خودشناسى نه شناخت انسان به مثابه ديگرى، يا امرى انتزاعى و كلى، بلكه چشم دوختن به درون روح مجرد است، خودشناسى نقطه عزيمت به تأمل در سرشت و سرنوشت ويژه روح انسانى است. بشر در نسبت با ديگرى خود را داراى امورى احساس مىكند، اين امر سبب مىشود تا او اين مناسبات را اصيل نگاشته و چيز غيرحقيقى را حقيقت فرض كند. نسبت آدم با عالَم سبب مىشود تا او صرف داشتن و باشندگى براى ديگرى را به مثابه ذات و جوهره وجود فرض كند، در حالى كه داشتن و باشندگى براى ديگرى امرى است كه پس از وجود محقق مىشود. ذات، اساساً ذاتى است كه در خود اين امكان را داراست. به هر روى خودشناسى حقيقى، حركتى استعلايى است كه از ماده آغاز شده و به معنا مىانجامد. اين راه بىنهايت در حكمت اشراق در دو سر خود دنيا و آخرت را دارد كه به دليل همين بُعد بىنهايت از يكديگر، ضدِ هم هستند؛ انسان از ظلمتِ محض سفر خود را آغاز مىكند و از غرب به شرق مىرود. وجود داشتن جبرى است و آدمى در انتخاب آن نقش ندارد، مرگ نيز جبرى است كه آدمى از پذيرش آن ناگزير است، بدينسان زندگى تقديرى تراژيك دارد و انسان در مسير حركت خود از مبدأ به معاد ناگزير به زندگى جمعى روى مىآورد و در اين مسير قدرت، سياست و حاكميت معنا پيدا مىكند. اما مثلث قدرت، سياست و حاكميت در حكمت اشراق در مسير عروج آدمى شكل مىگيرد و اين عروج نيز امرى محتوم است و آدمى به هر روى به اجبار يا اختيار مسافر اين راه است.
شيخ اشراق از آن جا كه مؤثر حقيقى در جهان وجود را نور مىداند10 و نيز بدان جهت كه همه قواى حاسّه ظاهرى و باطنى آدمى را به يك نور باز مىگرداند11 نظم واحدى را در جهان حاكم مىداند. او در رسالههاى عرفانى خود جهان آفرينش را به اعضاى بدن انسان تشبيه مىكند؛ در رساله «الواح عمادى» در توصيف رموز به كار رفته در آثارش مىگويد: منظور او از آسمان در آثار رمزىاش سر انسان است، قلب انسان همچون خورشيد است و حواس آدمى، ستارههايى هستند كه بر گرد قلب انسان در گردشند و آسمان خرد آدمى را روشنى مىدهند و زمينِ رمزى نيز پيكره بشرى است و گرايشها و قدرتهاى غضبى و شهوى، حيوانات وحشى اين سرزميناند و ذات آگاه و هوشيار آدمى نيز قواى ساماندهنده اين مملكت بشرى است.12 بدين ترتيب با دو پيشفرض نظم طبيعى عالم و تشابه آن به نظم بدن انسان مىتواند نظم اجتماعى را به تصوير كشاند، سهروردى تنها به ضرورت چنين نظمى در جامعه پرداخته است. بر مبناى يافتههاى سهروردى مىتوان تصور كرد كه حكيمِ متأله فرو رفته در حكمت بحثى و حكمت ذوقى به مثابه «آسمان» در تعابير رمزى سهروردى است كه زمين، بدون او بارش و باران ندارد، خورشيد و ماه و ستاره و سبزى و آبادى و آبادانى نيز نخواهد داشت. همچنانكه زمين بدون آسمان از حيات طبيعى محروم است، جامعه بدونِ حاكم نيز از حيات روحى، عقلى و معنوى محروم خواهد بود.
بنابراين مىتوان نتيجه گرفت كه سهروردى با تكيه بر مبانى اشراقى خود از هستىهاى طبيعى به هستى خود منتقل مىشود. وى در مسير حركت خود به سوى نورالانوار به هستىهاى اخلاقى توجه كرده و معتقد است انسان در پرتو عنايت و توجه به اخلاق، خود را به منبع هستى نزديك مىكند، شيخ اشراق هدفِ نهايى زندگى انسان را رسيدن به سعادت و كمال مىداند و در اين رهگذر با استفاده از جهانشناسى نور و ظلمت راههاى رسيدن به كمال مطلوب و سعادت را به طالبان معرفت نشان مىدهد. بدين ترتيب شارحان مكتب سهروردى از جمله قطبالدين شيرازى به تبيين و توصيف جهانشناسى اشراقى پرداخته و نظام هستى را نظامى حكيمانه و منتظم دانسته است.
جايگاه علوم مدنى و سياست
سهروردى معتقد است براى نفس آدمى دو قوّه وجود دارد: اول، قوه نظرى كه از طريق آن كليات امور بر وجه عقلى ادراك مىشود و دوم، قوه عملى كه با آن امور متعلق به بدن، از امورى كه مربوط به مصالح و مفاسد است درك مىگردد. قوه نظرى انسان داراى چهار استعداد است:
1 - عقل هيولايى، نزديكترين استعداد به انسان است؛
2 - عقل بالملكه، حالات نفس در هنگام تحصيل معقولات اول است؛
3 - عقل بالفعل، حالتى است كه براى نفس در تحصيل تحولات ملكه ايجاد شده و اين حصول دايمى است و هرگاه بخواهد بدون كسب جديد حاصل مىشود؛
4 - عقل مستفاد، حالتى كه در آن معانى معقول براى نفس انسان بهصورت بالفعل حاضر است.14
سهروردى در رساله «يزدان شناخت» نيز قواى نفس انسان را به دو قوه دريابنده و در كاركننده تقسيم مىكند. قوه دريابنده يا نظرى است و يا عملى، نظرى است از آن جهت كه مثلاً درصدد است تا بداند عالَم محدث است، و عملى است از آن جهت كه مىخواهد بداند ستم زشت است. سهروردى در همين جا تفاوت دو قوه نظرى و عملى را بيان مىكند و مىافزايد: «نظرى مقصور به علم بحث است و عملى اگرچه روى سوى عملى دارد ولى از آن عمل علمى لازم مىآيد كه بدانند كه آن معلوم كردنى است يا گذاشتنى». بدين ترتيب سهروردى در قوه دريابنده انسان نيز قوه عملى تصور مىكند و بخشى از حكمت عملىِ مورد نظر او از آن جهت كه به علمى نياز دارد تا معلوم را بشناسد، معطوف به مباحث نظرى است. اما قوه در كاركنندهاى كه سهروردى معرفى مىكند «چون اشارت كند به عملى، سوى آن عمل منبعث شود» از اينرو نام اين قوّه را عقل عملى مىگذارد و علت آنرا محرك قوّه دريابنده بودن، قرار مىدهد.15
سهروردى در رساله «بستانالقلوب» براى نفس انسان دو جهت در نظر مىگيرد: يك جهت آن به عالم روحانى تعلق دارد و انسان از آن جا اقتباس فوايد مىكند و نام آن را قوه علمى و نظرى مىگذارد؛ جهت ديگر آن به عالم جسمانى تعلق دارد كه از آن كمال حاصل مىكند و نام آن را قوه عملى مىگذارد.16 شيخ اشراق در كتاب تلويحات امور دنيوى را به دو بخش نظرى و عملى تقسيم كرده و از آنها به حكمت نظرى و عملى تعبير مىكند، و حكمت عملى را به سه قسم خلقيه، منزليه و مدنيه تقسيم مىكند و درباره ضرورت اين سه قسم مىگويد:
از آن جا كه انسان نيازمند است كه معرفت فضايل را بداند تا آنرا دريابد و اينكه رذايل را بشناسد تا از آن اجتناب كند، نيازمند خلقيات مىباشد. و به اعتبار شناخت مصالحِ منزل خود به حكمت منزليّه نيازمند است تا بدين وسيله روابط خانوادگى خود را تنظيم نمايد و زمينه مشاركت اهل خود را فراهم كند و به اعتبار دانستن آنچه كه براى مشاركت با مردم و اجتماع جهانى و نيز به اعتبار استبقاى نوع انسانى به حكمت مدنى نيازمند است.17
بدين ترتيب سهروردى در تقسيمات حكمت و طبقهبندى علوم به سيره دانشمندان اسلامى عمل مىكند، اما در تبيين اين امور همواره به عوالم روحانى و جسمانى آنها نظر داشته و بر مبناى روش شهودى خود علوم مختلف را در مسير كمالخواهى و سعادت انسان مورد بررسى قرار مىدهد و از اين جهت است كه براى هر يك از قواى نفس انسان لذت و المى در نظر مىگيرد و كمال عقل عملى انسان را هيأت استعلايى بر بدن و رسيدن به خُلق عدالت برمىشمارد.18
سهروردى در ادامه همين بحث، عدالت را عفت و شجاعت و حكمت مىداند، و خود تصريح دارد كه مقصود او از حكمت غير از حكمتى است كه به حقايق و معقولات منقش است؛ از اينرو حكمت عملى كه حكمت مدنى (سياست) بخشى از آن است در نظر سهروردى، يكى از اصول اساسى لازم در سلوك عملى است19 و اين علم از نظر سهروردى بايد در مسير عدالت قرار گيرد، چرا كه سه قوه عفت و شجاعت و حكمت عملى در نظر شيخ اشراق ايجادكننده ملكه فاضله براى انسان هستند و تمام فضايل و رذايل كه سبب اصلاح و افساد جامعه و انسان است، از همين قوا برمىخيزند.20
سهروردى وارد بحث مدينه نمىشود، او فقط رهبر مدينه را مشخص مىكند؛ حاكم مطلوب او، حكيم متأله فرو رفته در حكمت بحثى و ذوقى، است. در مرحله پس از او، حاكم مورد پذيرش سهروردى حكيم متأله متبحر در حكمت ذوقى است. شيخ مىگويد جهان هرگز از چنين حكيمى خالى نمىشود، از اينرو وى رئيس اوّل را براى جامعه در نظر مىگيرد و مماثل آن را نيز پيشبينى مىكند و از آن جا كه اين رئيس مماثل همواره در جامعه يافت مىشود، هرگز به رئيس سنت منتقل نمىشود. بنابراين چون رئيس اول يا رئيس مماثل خود را قطب، قلمداد مىكنند و به عقل اول متصلند، ديگر نيازى به بحثهاى زبانشناختى همانند حكمت مشاء از مجراى سنت ندارند. سهروردى عنان جامعه را به حاكم متأله مىسپارد و به جهت اتصال حاكم متأله به عالم بالا تصميمات وى را براى جامعه مفيد مىداند. بدين ترتيب به صحت اين جمله مىرسيم كه «سياست در انديشه عارف، سياست عملى و ابداعى است و از پيش چيزى پيرامون آن نمىدانيم، عارف روى زمين صاف و بىنشانه قدم مىگذارد. راهنماى او در جاده روشن ضميرى، همان ناآگاهى است و اين راه را بشر بايد هموار سازد».21 نگاه سهروردى به جهان و سياست همانند بايزيد بسطامى و حلّاج است كه در آن نوعى انديشه كمالخواهى نهفته است. بىشك آيين سياسى اشراق و سياست در نگاه سهروردى، بهعنوان مؤسس فلسفه اشراق، پيش از هر چيز بيان باورهاى او بر پايه اعتبار حكومت افراد دانا و حكيم است. سهروردى مشروعيت اين نوع از حكومت را با شريعت پيوند مىزند و از رهگذر يافتههاى دينى خود سياستى مبتنى بر حقيقت پايهگذارى مىكند. بنيانهاى سياست مبتنى بر شريعت، حقيقت و طريقت را بايد در مكتب اشراقى سهروردى ريشهيابى كنيم.
كاربرد روش شهودى در دانش سياسى
بدان كه شناخت حق تعالى موقوف است بر شناخت نفس خود، چنان كه حضرت محمد مصطفىصلى الله عليه وآله وسلم مىفرمايد: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و بايزيد - رضى الله عنه - حكايت مىكند از حق تعالى، كه مرا گفت: «سافروا من انفسكم تجدونا فى اوّل قدم». سفر از نفس آن كه توان كرد كه اول به نفس رسند و نفس را بشناسند و بعد از آن سفر را ساز كنند. به اتفاق جمله خلايق معرفت حق تعالى واجب است و چون معرفت حق تعالى كه واجب است موقوف است بر معرفت نفس، پس معرفت نفس نيز واجب باشد، زيرا كه وصول به معرفت حق تعالى صورت نبندد إلّا به معرفت نفس.22
بنابراين سهروردى از شناخت خود شروع مىكند و از اين رهگذر به عوالم ديگر قدم مىگذارد.
سهروردى شناخت انسانها را محدود به طاقت آنان مىداند.23 از اينرو علم حضورى در نظر او داراى شدت و ضعف است و هر نفس و ذات مجرد به اندازه تجرد خويش به ادراك ذات و آنچه از او غايب است نايل مىشود.24 با وجود اين، سهروردى شناخت معارف و كسب علم و معرفت را در معناى اكتسابى آن براى آدمى ضرورى مىداند و رسيدن به مدارج عالى علوم را در اراده و مشيّت الهى جست و جو مىكند.25 سهروردى فيلسوفى غايتگراست و جهتگيرى منظومه فكرى او به سوى سعادت انسان سوق دارد، او براى نيل به سعادت انسان، امنيت و آسايش، اجتماع انسانى را امرى ضرورى مىداند و از اين رهگذر به كمال، سعادت، خير و عدالت توجه دارد.
شيخ اشراق وطن اصلى انسان را جهان آخرت مىداند و براساس عملكرد انسانها در دنيا، در بيان احوال نفوس انسانها پس از مرگ، آدميان را به چهار گروه تقسيم مىكند.26 اينگونه تقسيمبندى در انديشه سهروردى حكايت از دو گرايش انسان دارد: گرايشِ برين كه در فرارفتن از خويش متبلور مىشود و گرايش فرودين كه بشر را به قعر غريزه مىخواند و در نهاد آدمى ستيزى دمادم پديد مىآورد.
بنابراين سهروردى قدرت علمى انسان را شاهراه رسيدن به كمال انسان مىداند و در بيان كمالخواهى انسان اينگونه استدلال مىكند كه: «مزاج برزخى بهواسطه استعداد خاص خود كه مستدعى وجود نور اسفهبديه است، نور اسفهبدى را خواستار و طالب بود».27 از اينرو انسان به جهت گرايشهاى مادى به زندگى دنيوى مشغول مىشود، ولى استعداد خاصى كه خداوند در نهاد او قرار داده است او را به نور اسفهبدى رهنمون مىسازد. اينگونه استدلالها در كلمات شيخ فراوان است و چنين دلايلى حكايت از شهود باطنى وى دارد و تنها بر مبناى يافتههاى اشراقى او قابل تبيين است.
سهروردى در رساله قصه غربت غربى حكايت شخصى را نقل مىكند كه از سرزمين شرقى فراخوانده مىشود، او در چاهى در قيروان در كرانه غربى عالم، در جهان خورشيد غارب و جهان سايهها زندانى مىشود. تنها هنگامى كه هدهد، پرندهاى كه نماد وحى است، اخبارى از پدرش پادشاه يمن براى او مىآورد، بيدار مىشود و پس از مخاطرات بىشمارى موفق مىشود به سرزمين اصلى خود بازگردد. اين حكايت، تفسيرى شهودى از زندگى آدميان است و حكايت از آن دارد كه شخصى كه داراى شهود عقلانى است، قادر است تا حقايق عالى را شهود كند. انسانِ فانى در لذات مادى و دنيوى با اين شهود بيگانه است و تنها مىتواند با بازگشت به نداى درونى خود به آن برسد. اين نوع از شهود عقلى است كه دانش سياسى را مىسازد و مسير زندگى انسان را به وى نشان مىدهد. دنيا حجاب جهل اين نوع دانش است و انسان با چشمپوشى از آنچه وى را به دنيا مشغول مىسازد، مىتواند اين حجاب را بركند و خود را به سعادت و كمال برساند.
انديشه سعادتخواهى و كمالجويى، خاص حكمت اشراقى نيست، فيلسوفان مكتب مشاء نيز به دنبال سعادت بشرى بودهاند، اما در اين مسير در بحث روش با حكماى اشراقى متفاوتاند. انديشه كمالخواهى، حكماى مشائى را بر آن داشته است كه مباحثى را طرح كنند كه تنها بر مبناى حكمت اشراق قابل توصيف است؛28 اما طرح اين مباحث هرگز آنان را از روش استدلالى و قياسى خارج نساخته است. حكماى اشراق به جهت وانهادن امور آدمى به حكيمى متبّحر در تأله و بحث، دنيايى آكنده از عدالت و صلح و نوعدوستى را تصور مىكنند كه نهايت آن نيز آخرتى است كه مأواى سعادت ابدى بشر است. در حكمت اشراق آدمى به جهت آگاهى از مبدأ و مأواى خود، در عالم دنيا يك غريبه است، او دائماً در تبعيد است و در آرزوى وطن اصلى خود جهان مادى را پشت سر مىگذارد. انسان در مدينهاى كه مسير حركت او به وطن اصلى اوست به دانشى نيازمند است كه او را از هبوط ديگر (پس از هبوط نخستين انسان از بهشت) باز دارد. دانش سياسى كه انسان در پرتو حكمت اشراق بدان دست مىيازد، كسب يقين و رهايى از شكى است كه باعث انحراف ذهنى و به هم خوردن آرامش درونى آدمى است، چرا كه اساس اين دانش، حدس و گمان و مفاهيم ذهنى نيست، بلكه در برگيرنده تمامى وجود آدمى است.
سهروردى در كتاب حكمةالاشراق پايه و اساس روشى را بنيان نهاد كه بر مبناى آن دانش سياسى، معنايى غير از معناى رايج و متداول به خود گرفت. بر مبناى اين دانش، سياست ديگر بكارگيرى قدرت و زور نيست. دانش سياسى در محدوده حكمت عملى، آن هم در بخش تدبير مدن، جاى مىگيرد. اين حكمت در كنار عفت و شجاعت سازنده عدالتاند. بدين ترتيب، حكيم متألهاى كه سهروردى براى رهبرى جامعه در نظر گرفته، با داشتن چنين صفاتى، عهدهدار برقرارى عدالت در جامعه است. اين حكيم چون از شرق عالم آگاه است، معرفتى اشراقى دارد و اين همان معرفتى است كه قرآن از آن به علماليقين و حقاليقين تعبير فرموده است.
اين معرفت ذاتاً تمامى آنچه را آدمى هست، در بر مىگيرد و نمىتواند شامل عشق و ايمان نباشد؛ سهروردى اين نوع معرفت را خاص نوعى از انسانها نمىداند، بلكه دست يابى به چنين معرفتى را براى تمامى افراد بشر ممكن مىداند. از اينرو دنيا در نظر او مدرسهاى است كه انسانها در درون آن خود را پرورش مىدهند تا به مرحله معرفت كامل برسند؛ معرفتى كه معطوف به فضايل انسانى است و آدمى را به مرحلهاى مىرساند كه در حقيقتى كه فراانسانى است شركت جويد.
سهروردى عقل را در كليت آن، وسيله يا به تعبير بهتر نقطه دريافت معرفت اشراقى كه در آن وحدتى بين عارف و معروف وجود دارد، تلقى مىكند. از ديد او متعالىترين معرفت، معرفت اشراقى است كه در وراى انديشه بشرى قرار دارد. او جست و جوى حكمت الهى و معرفت متألهان را همچون آفتاب در پرتو چراغ مىداند. ارتباط حقيقى همانا رابطه انسان بهعنوان عالم صغير و جهان بهعنوان عالم كبير است كه در جريان اين ارتباطِ ديالكتيكى، روح به تعالى سير مىكند و در نهايت با فناى از رسوم و عوارض نفس به بقاى بالحق تشرف مىيابد. سفر درونى و سير برونى در مكتب اشراق، دو حركت موازىاند و در حقيقت شايد بتوان گفت كه پشت و روى يك سكهاند و در نهايت به يك نقطه منتهى مىشوند. سهروردى از عقل به ميدان قدرت تعبير مىكند و قدمگذارندگان در اين ميدان را موجب سبقت آدميان بر همنوعان خويش مىداند.29 سير بيرونى در مكتب اشراق همان حكمت عملى است كه سياست و تدبير مدينه بخشى از آن را تشكيل مىدهد. اين سياست در تعابير شيخ اشراق با سفر درونى موازى انگاشته شده است، از اينرو دانش سياسى در نزد سهروردى به اين دو لايه نظر دارد؛ بدين معنا كه انسان بر مبناى سفر درونى خود، دانشى توليد مىكند كه سير بيرونى او را هدايت مىكند و مسير تعالى و سعادت را به وى مىنماياند.
روش شهودى، سهروردى را بر آن داشته است كه در تقسيمات مراتب حكمت خود، «حكيم الهى متوغل و فرو رفته در تأله» را مقدم بر ساير حكما بداند. اين حكيم گرداگرد حكمت بحثى نمىگردد، از اينرو شيخ با اذعان بر بالا بودن مرتبت وى به جهت اهميت برهان و استدلال در تعليم امور، براى «رياست تامه و خلافت و جانشينى خدا» حكيم متوغل در بحث و تأله را لايق و شايستهتر مىداند. شيخ اشراق در ادامه اين بحث در صورت فقدان چنين حكيمى، رئيس كامله را متولى امور خلافت و جانشينى خدا مىداند. رئيس كامله سهروردى حكيمى است كه متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد. وى در وهله سوم در صورت فقدان رئيس تامه و رئيس كامله، حكيم متوغل در تأله را كه در بحث مراتب حكمت حكما براى او رتبت عالى را در نظر گرفته بود، براى رهبرى خلق معرفى مىنمايد.30بدين ترتيب روش شهودى سهروردى كه اتصال به منبع نور و نورالانوار را در خود مستتر دارد، در تبيين الگوى رهبرى خلق نمود پيدا مىكند. منظومه فكر سياسى سهروردى از همين تقسيم آغاز مىشود و وى تمامى يافتههاى سياسى خود را بر پايه شهود استوار مىكند؛ شايد پافشارى شيخ اشراق بر يافتههاى شهودىاش او را به پاى چوبه دار كشاند. اسرار وى بر اين نكته كه حاكمان بايد نشانى از الهى بودن در حكومت داشته باشند، تنها بر مبناى يافتههاى شهودى وى قابل تفسير است.
پي‌نوشتها
1. دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر پژوهشكده علوم و انديشه سياسى.
2. شهابالدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، تصحيح و مقدمه هانرى كربن و ديگران (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380) ص 70 - 74.
3. همان، ص 140.
4. شهابالدين يحيى، سهروردى، حكمةالاشراق، ترجمه سيد جعفر سجادى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377)، ص 18 - 20.
5. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 194.
6. حكمةالاشراق، ص 72 - 77.
7. قطبالدين شيرازى، شرح حكمةالاشراق (قم: انتشارات بيدار، بىتا) ص 5 و 6.
8. حكمةالاشراق، پيشين، ص 362 - 360.
9. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 154.
10. حكمةالاشراق، ج 2، ص 206 و 217.
11. همان، ص 339 و 340.
12. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، ص 181 و 182.
13. همان، ص 416.
14. همان، ج 4، ص 206 و 207.
15. همان، ج 3، ص 422 و 423.
16. همان، ص 372 و 373.
17. همان، ج 1، ص 2 و 3 و 196 و 197. و نيز ر. ك: ج 3، ص 158 و ج 4، ص 206، 207 و 217.
18. همان، ج 3، ص 67 - 69.
19. همان، ج 4، ص 129.
20. همان، ج 3، ص 69.
21. ليلى عشقى، زمانى غيرزمانها (امام، شيعه و ايران)، ترجمه احمد نقيبزاده (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1379) ص 122.
22. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، ص 375.
23. همان، ج 4، ص 134.
24. همان، ج 1، ص 182.
25. حكمة الاشراق، ج 3، ص 16.
26. اين چهار گروه عبارتنداز؛ كاملان، متكملان، نيك بختانى كه در دانش و عمل ميانهاند و زاهدانى كه پاك و منزهاند. همان، ص 343 تا 360.
27. همان، ص 343.
28. نظير آنچه فارابى در فصوص الحكم و ابنسينا در نمط نهم و دهم الهيات شفا بيان كردهاند.
29. حكمة الاشراق، ج، 3، ص 380.
30. همان، ص 20 - 18.
