دیدگاه‌های فلسفی ابراهیم نظّام

نظّام به راستی از ذهنی بسیار دقیق و عمیق فلسفی برخوردار بوده و مسایل فلسفی را به شدت و قوّت به خود جلب می‌کرده است؛ تا آنجا که می‌توان گفت همچنان که آب مایه‌ی حیات ماهیان است، تفکّرات و تأمّلات فلسفی نیز مایه‌ی حیات و نشاط وی بوده و او با این مسایل زندگی می‌کرده است. به علاوه طبق اسناد معتبر تاریخی، معاصران و غیرمعاصران، موافقان و مخالفانش هم از علاقه‌ی شدید وی به فلسفه و کتاب‌های فلسفی عصرش خبر داده‌اند.
از جمله‌ی موافقان قاضی عبدالجبار (و: 416 هـ) و احمدبن مرتضی (و: 840 هـ) از ائمه و متکلّمان شیعه‌ی زیدی هستند، که نوشته‌اند:
«نظّام شبی در خانه‌ی جعفربن یحیی برمکی بود، جعفر نام ارسطو را برد، نظّام گفت کتابش را نقض کرده‌ام، جعفر از سخن وی متعجب شد و گفت چگونه آن را نقض کرده‌ای، در حالی که از عهده‌ی خواندنش بر نمی‌آیی، نظّام پاسخ داد می‌خواهی از اولش تا آخرش بخوانم، یا از آخرش به اولش، سپس شروع به خواندن کرد و به تدریج که آن را می‌خواند نقض می‌کرد (1) و از مخالفانش ابن نُباته (و: 768 هـ) نوشته است: او به کثیری از کتب فلاسفه مطلع شد و در کلامش به طبیعیین و الهیین فلاسفه تمایل یافت و از سخنان آنها رسایل و مسایلی استنباط کرد و با کلام معتزله درآمیخت. (2)
بغدادی (3) شهرستانی (4) ابن شاکر کتبی (5) ... هم از آشنایی نظّام با کتب فلاسفه خبر داده‌اند. ابونُواس (و: 195، 196 یا 197 هـ) شاعر ایرانی تبار نیز که گویا خصم نظّام بوده به فلسفه دانی وی اشاره کرده و سروده است:

فَقُل لِمَن یَدّعی فی العلم فلسفة *** حَفِظتَ شیئاً و غابَت عنک أشیاء (6)

چنان که در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدب» نوشتیم محقّقان و پژوهندگان جدید و خاورشناسان امثال استین (Stein)، هورفیتز (Horvitz) مکدونالد (Macdonald) و دی بور (DeBoor) او را بزرگ‌ترین فیلسوف مسلمان و از پیشوایان فلسفه‌ی اسلامی اصیل و نخستین واضع مذهب فلسفی‌ای شناخته‌اند که بر اصول و مبانی منضبط و منسجم استوار است. (7) دکتر محمدعبدالهادی ابوریده هم که درباره‌ی وی تحقیقی جامع انجام داده و کتابی مستقل پدید آورده، در نهایت بدین نظر صائب رسیده است که: «نظّام به حق از اوائل متفکّرین متفلسف در عالم اسلام به شمار می‌آید». (8)

طرق آشنایی نظّام با فلسفه

نظّام از طرق مختلف فلسفه آموخت و از منابع متعدّد به آراء و افکار فیلسوفان یونانی و غیر یونانی آگاهی یافت از جمله:
1. ابوالهذیل، همان طور در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدّب» گذشت او شاگرد ابوالهذیل علّاف بوده، که به «فیلسوف معتزله» شهرت داشته است. ابوالهذیل کتب فلسفه و فلاسفه را می‌شناخته و از قواعد فلسفه‌ی متداول زمانش به خوبی مطلع بوده است. طبیعی است که شاگرد مستعد و کنجکاوی همچون نظّام از استاد استفاده‌ها برده و چیزها آموخته باشد.
2. چنان که گذشت او خود به مطالعه‌ی کتاب‌های فلسفی که در عصر وی از زبان یونانی و غیر یونانی به زبان تازی برگردانده شده بود می‌پرداخته و از کتب مذکور استفاده می‌کرده است.
3. او با نحله‌ها و فرقه‌های مختلف کلامی و فلسفی، که در زمان وی در جامعه‌ی پهناور و آزاد اسلامی حضور و فعالیّت داشتند و مذاهبشان پر از آراء و عقاید فلسفی بوده معاشرت و مصاحبت داشته و مناظره و مباحثه می‌کرده است. از مسلمانان همچون پیروان هشام بن حکم متکلّم متفلسف شیعی (و: حدود 199 هـ) و از غیر مسلمانان مانند سَمَنیّه، (9) که قایل به قدم دهر و تناسخ ارواح‌اند و دَیصانیه که گویند نور فاعلی مختار است و ظلمت موجب و فعلش به اضطرار است، منّانیّه که مبدأ عالم را دو چیز: نور و ظلمت می‌دانند و سوفسطائیان که نه به محسوس قایل‌اند و نه به معقول. (10)
عبدالقاهر بغدادی نوشته است: «نظّام در جوانی با قومی از ثنویّه و قومی از سمنیّه که قایل به «تکافؤ الأدلّه» (11) هستند معاشرت کرد و در سن کهولت و پیری با قومی از ملاحده‌ی فلاسفه آمیزش کرد و سپس با هشام بن حکم رافضی دیدار کرد. قول به ابطال «جزء لایتجزّی» را از هشام و ملحدان فلاسفه آموخت و قول به «طفره» را که پیش از وی به وهم کسی نرسیده بود بر آن مبتنی ساخت و این قول را که فاعل عدل، قادر بر جور و کذب نیست از ثنویّه گرفت و باز این قول را که الوان، طعوم، روایح و اصوات اجسام‌اند از هشام بن حکم اخذ کرد و قول به تداخل اجسام را در حیّز واحد بر آن بنا نهاد و ...». (12)
4. نظّام در شهر بصره زندگی می‌کرد، که مرکز اشاعه و برخورد فرهنگ‌ها و فلسفه‌های هندی، ایرانی و یونانی بوده است. به علاوه به شهرها و بلاد مختلف همچون کوفه، بغداد و اهواز مسافرت کرده، که در این شهرها نیز فرهنگ‌ها و فلسفه‌های گوناگون رواج داشته است. مثلاً بغداد مرکز ترجمه و اشاعه‌ی فلسفه‌ی یونانی و فلسفه‌های دیگر و به حق شهر «بیت الحکمه» بوده و در اهواز که مدت‌ها قلمرو ساسانیان و مجمع نسطوریان بوده، به فرهنگ و فلسفه‌ی یونان توجه و علاقه‌ی شدیدی ابراز می‌شده و در نزدیکی آن یعنی در رها (Roha) و نصیبین (Nasibin) و رأس عین یا «رأس العین» و جندی‌شاپور مدارس فلسفی مهمی دائر بوده است. گذشته از اینها قبلاً در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدب» گفته شد که او به بلخی نیز شهرت داشته و ما احتمال دادیم که او مدتی در آنجا مانده باشد و این شهر در آن زمان از مراکز مهم فرهنگ و فلسفه‌ی یونانی بوده است. او بلاشک در این بلاد و مراکز از فرهنگ‌ها و فلسفه‌های مختلف آگاهی یافته و از اصول و قواعد فلاسفه چیزها آموخته و در ساختن نظّام فکری‌اش به کار گرفته است.

دقیق الکلام یا فلسفه‌ی نظّام

بخش عقلی و بعد فلسفی علم کلام در برابر بعد دینی و کلامی محض که «جلیل الکلام» خوانده می‌شود، «دقیق الکلام» یا «الدّقیق» (13) و یا لطیف الکلام (14) نام گرفته است.
در این بخش کلام دقیق‌ترین مسایل فلسفی و حتی علمی مورد بحث و تحقیق قرار می‌گیرد. عمق، دقت و وسعت آن بیشتر از «جلیل الکلام» است و به جرئت می‌توان گفت نه تنها با آنچه معمولاً در میان مسلمانان فلسفه شناخته شده برابری می‌کند، بلکه از عمق و دقت بیشتری برخوردار است. شاهد زنده و سند استوار آن کتب کلامی موجود است، اعمّ از کتب اشاعره، همچنن اللمع اشعری و مواقف عضدالدین ایجی، ماتریدیّه مانند التوحید ابومنصور ماتریدی، شیعه نظیر تجریدالاعتقاد خواجه نصیر طوسی و معتزله برای نمونه کتاب الحیوان جاحظ، البته اغلب آثار معتزله از بین رفته است. بعد فلسفی کلام نظّام هم از سایر ابعاد آن وسیع‌تر و قوی‌تر است و سزاوار است که او نخستین فیلسوف مستقل جهان اسلام نامیده شود که حدود سی سال قبل از کندی (و: 260 هـ / 873 م) که اولین فیلسوف عالم اسلام شهرت یافته زندگی کرده، به تأمّلات فلسفی پرداخته و به تألیف کتاب‌ها و رساله‌های فلسفی اهتمام ورزیده است. عناوین کتب و نوشته‌هایش و همچنین عقاید و آرای فلسفی وی که در کتب فرق و مقالات ثبت شده، به علاوه مناظرات و مباحثات فلسفی وی با فیلسوفان و متفلسفان زمان خود مؤید نظر ماست. البته ما در مقاله‌ی «ابوالهذیل علّاف» نوشتیم که علّاف به «فیلسوف المعتزله» شهرت یافته، ولی حق این است که ذهن فلسفی و اندیشه‌های حکمی نظّام بسیار گسترده‌تر و عمیق‌تر از استادش علّاف است. مطالعه‌ی آرای فلسفی نظّام که بعداً ملاحظه خواهد شد این واقعیت را آشکار می‌سازد که او بیشتر به آرای فیلسوفان طبیعی یونان و به تعبیری دیگر به بعد علمی فکر یونانی گرایش یافته، (15) و همچون فیلسوفان اصالت تجربی (empiricisim) و اصالت عقلی (rationalism) دوره‌ی تجدید حیات علمی و فرهنگی اروپا (Renaissance) مانند فرانسیس بیکن (Francis Bacan: 1561-1626) انگلیسی و رنه دکارت (Descartes: Rene 1596-1650) فرانسوی و سایر فیلسوفان جدید اروپا امثال جان لاک (Jahn Locke 1632-1714) و هیوم (David Hume: 1711-1776) در مسایل فلسفی و علمی از هر گونه تقلید و حجت شمردن رأی و قول دیگران به ویژه ارسطو و ارسطوگرایان احتراز می‌جسته و برای شک مرتبه‌ای قبل از یقین قایل بوده و آن را نشانه و مقدّمه‌ی حکمت و معرفت راستین می‌شناخته و پایه و اساس بحث قرار می‌داده و تأکید می‌کرده است: «الشّاکُ أقرّبُ إلیک من الجاحد». (16) خلاصه نظّام در علم و فلسفه جدّاً قایل به لزوم استقلال حس و تجربه و عقل بوده و با مشهورات و مقبولات و خرافات و عقاید موهوم و تطیّر و تفأل مبارزه می‌کرد (17) و با روش عالمان و فیلسوفان جدید، بدون توجه به عقیده‌ی دیگران خود مستقلاً به حس و تجربه و تفکّر و تعقّل می‌پرداخته است. جاحظ شاگرد مبرّز او قسمتی از تجربه‌های وی را در کتاب الحیوان خود آورده است، از جمله تحت عنوان «حدیث النظّام فی تجربه‌ی إسکار البهائم و السّباع» از وی نقل کرده که گفته است: «من اکثر تجربه‌هایی را که در اسکار و مست کردن چهارپایان و درندگان به عمل آمد مشاهده کرده‌ام. در میان حیوانات حیوانی ندیدم که در حالت مستی مانند آهو از خود اعمال و حرکات ظریف و ملیح نشان دهد؛ «و لَولا انّه مِن التّرفه لکنتُ لایزال عندی الظّبی حتّی اُسکره و أری طرائف مایکون منه». (18) و نیز به روایت جاحظ در تجاربی که محمدبن عبدالله هاشمی روی حیوانات انجام می‌داده شرکت می‌جسته است. (19) ما در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدّب» از عقاید دینی و کلامی یعنی «جلیل الکلام» وی سخن گفتیم، اکنون به شرح و بیان عقاید فلسفی یعنی «دقیق الکلام»: وی می‌پردازیم و مقدّمتاً خاطرنشان می‌سازیم که او در تمام مسایل فلسفی اعمّ از الهی، طبیعی، انسانی: شامل اخلاقی، و سیاسی اندیشیده و مقاله و رساله نوشته است، که پرداختن به ذکر و بسط آنها ولو به اختصار، در یک مقاله برخلاف سلیقه و رسم زمانه است، بنابراین تنها به برخی از آن مسایل اکتفا می‌شود:

جسم و جوهر و عرض

از جمله‌ی مسائل مهم فلسفه از قدیم و جدید مسئله‌ی جسم، جوهر و عرض است. در خصوص جسم عقاید و اقوال متعدّد و مختلف اظهار شده است. اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین خود سیزده قول ثبت کرده است. (20) از جمله قول ابوالهذیل استاد نظّام است که می‌گفته: جسم چیزی است که آن را یمین، شمال، ظهر، بطن و اعلی و اسفل است و کمترین اجزای آن شش جزء است، یکی راست، دیگری چپ، یکی ظهر و دیگری بطن و یکی اعلی و دیگری اسفل است، امّا نظّام برخلاف استادش در تعریف جسم چنین می‌گوید: «الجسم هو الطویل العریض العمیق» جسم آن طویل و عریض و عمیق است و اجزایش را حد پایانی نیست. هیچ نصفی نیست، مگر اینکه آن را نصفی است و هیچ جزئی نیست مگر اینکه آن را جزئی است. (21) بنابراین او به «جزء لایتجزّی» عقیده نداشته و جسم را متألّف از اجزای لایتناهی می‌دانسته است. البته، این قول مشهور اوست. نظّام میان جوهر و جسم فرق نمی‌گذاشت و اعراض به معنای متداول یعنی بوها و رنگ‌ها، طعم‌ها را هم اجسامی لطیف می‌شناخت و از جمله‌ی جواهر به شمار می‌آورد و می‌گفت: جواهر اجناس متّضاد است، برخی سفیدی است، برخی سیاهی، برخی زردی، برخی سرخی، برخی سبزی، برخی گرمی، برخی سردی، برخی شیرینی، برخی ترشی، برخی روایج، برخی طعوم، برخی رطوبت، برخی یبوست، برخی صُوَر و برخی ارواح. (22) امّا حیوان جنس واحد است، زیرا تمام حیوانات در تحرّک ارادی اتفاق دارند. (23) او تنها حرکات را عرض می‌شناخت و می‌گفت: «لا عَرَض إلّا الحرکات» (24) و به روایتی هم حرکت و سکون را (25) و به عقیده‌ی وی عرض، یعنی حرکت فناپذیر است و امکان ندارد باقی بماند. (26) زیرا حرکت عرض غیر قارّ است. بنابراین می‌توان گفت که او در قول به عدم بقای عرض، به یک معنی، تقدّم بر اشعری دارد و شاید هم بتوان گفت که او در بقا و عدم بقای عرض در دو زمان فی الجمله با ابوالهذیل هم اختلاف ندارد. زیرا ابوالهذیل عرض را اعمّ از حرکت و غیر آن می‌دانست و همچون نظّام تصریح می‌کرد که حرکت از جمله اعراضی است که در دو زمان باقی نمی‌ماند. (27)

اعراض با هم تضادّ ندارند و تضادّ فقط در میان اجسام واقع است

درحالی که ابوالهذیل تضادّ اجسام را محال می‌دانست، نظّام برخلاف وی می‌گفت: تضاد فقط در میان اجسام واقع است. مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و شیرینی و ترشی که به گمان وی اینها اجسام متفاسده هستند و برخی برخی دیگر را تباه می‌سازند، امّا اعراض متّضاد با یکدیگر نیستند. (28)
ممکن نیست خداوند بندگانش را بر فعل اجسام و جواهر، امثال الوان، طعوم و روایح قدرت بخشد، امّا بر اعراض یعنی حرکات قادر می‌سازد. به عقیده‌ی وی امکان ندارد انسان در غیر خود حیاتی بیافریند. (29) گفتنی است بنا به روایتی به عقیده‌ی نظّام نه فقط اعراض، بلکه اجسام هم در دو زمان باقی نمی‌ماند. نظّام معانی قائم به اجسام را مانند حرکت و سکون اعراض می‌نامید نه صفات و می‌گفت آنها بدین جهت عرض نامیده شده‌اند که عارض بر اجسام و قائم بر آنها هستند و عرضی را که در مکانی موجود و یا در جسمی حادث نباشد، انکار می‌کرد. (30)

جسم همان اعراض مجتمعه است

این قول غیرمشهور نظّام درباره‌ی جسم است که: جوهر و اجسام مطلقاً، همان اعراض مجتمعه است. وقتی که جواهر از اعراض مختلف ترکیب یافت، مختلف می‌شود و اگر از اعراض متجانس ترکیب یابد متجانس می‌گردد و به همین جهت است که اجسام به تخالف و تجانس اتّصاف می‌یابد. (31) این قول به نجّار (حسین بن محمدبن عبدالله قمی) هم نسبت داده شده است. (32) این رأی نظّام مستلزم نفی جوهر به معنای متداول است که در فلسفه‌ی بارکلی (George Berkeley: 1658-1753) و مخصوصاً هیوم پذیرفته شد و در زبان فرنگی Phenomonism یعنی اصالت پدیدار نام گرفت. ولی از آنجا که نظّام مانند برکلی و برخلاف هیوم جوهر روح را قبول داشت بهتر است او را مانند بارکلی immaterialist یعنی نافی جوهر جسمانی نامید.

تناهی مساحت و جرم عالم

از مناقشات نظّام با منّانیّه و دهریّه برمی‌آید که او با وجود قول به عدم تناهی اجزای جسم، مانند ارسطو و جمهور حکمای اسلام، بعد مکانی و مساحت عالم اجسام را متناهی می‌دانسته است. (33) البته، او گاهی هم می‌گفته که: خداوند قادر است امثال دنیا و امثال امثال آن را تا بی‌نهایت خلق کند (34) که با قول به تناهی مساحت موجود و خلق بالفعل عالم تنافی ندارد.

تناهی حرکت

نظّام برخلاف قول ارسطو و سایر فیلسوفان و بر وفاق متکلّمان قایل به تناهی حرکت بوده، عالم را حادث می‌دانسته و جز خدا به قدیمی اعتقاد نداشته است. (35)

عدم بقای اعراض

میان اهل فلسفه و کلام اختلاف واقع است که عرض، در دو آن، باقی می‌ماند، یا نه؟ عدّه‌ای از معتزله (36) و جمهور اشاعره گفتند: «العرضُ لایبقی زمانین»: (عرض در دو آن باقی نمی‌ماند)، بلکه هر آنی متجدّد می‌شود. (37) فخررازی متکلّم سرشناس اشعری نوشت: «بقاء العرض ممتنعٌ باتفاق الاشاعره». (38) نظّام هم قایل به عدم بقای اعراض شد؛ امّا گفت: «لاعرض إلّا الحرکات»: (جز حرکات [که باقی نماند] عرضی نیست). (39)

عدم بقای اجسام و خلق مستمر

این اختلاف در مورد اجسام هم پیش آمد، امّا، در این مورد، برخلاف مورد اول، اکثر قول بقای اجسام را پذیرفتند. (40) ولی نظّام برخلاف قول اکثر قایل به عدم بقای اجسام شد، بغدادی از جاحظ نقل می‌کند که نظّام می‌گفته، جواهر و اجسام پیوسته در حال نو شدن هستند. خداوند دنیا و مافیها را، در هر حالی خلق می‌کند بدون آنکه آن را فانی گرداند و اعاده نماید. (41) اشعری هم نوشته: نظّام بر این باور بوده که جسم در هر وقتی خلق می‌شود. (42) شیخ مفید متکلّم شیعی (و: 413) هم نوشت: به زعم نظّام خداوند متعال اجسام را تجدید می‌کند و در هر حالی از نو می‌آفریند. (43) فخرالدین رازی نقل کرده که: «الأجسامُ باقیه خلافاً للنظّام» (44) امّا خواجه، این نقل را قابل اعتماد ندانسته و نتیجه‌ی وهم و خبط ناقلان انگاشته و در بقای اجسام ادعای ضرورت کرده و نوشته است: «و الأولی دعوی الضّروره فی بقاء الاجسام». (45) شایسته‌ی ذکر است تا آنجا که اطلاع حاصل است، جز ابن حزم هیچ یک از ناقلان و نسبت دهندگان این قول به نظّام درصدد توضیح و اثبات آن برنیامده است. امّا ابن حزم در کتاب الفصل تحت عنوان «الکلامُ فی خلق الله عزوجلّ للعالم فی کل وقت و زیادته فی کل دقیقة» پس از نقل قول نظّام که می‌گفته: «إن الله تعالی یَخلُق کلِّ ما خَلَقَ فی وقت واحد دون أن یَعدمه»: (خداوند متعال هر چه را که در وقتی آفریده می‌آفریند، بدون آنکه معدومش سازد) و پس از اشاره به انکار قول وی از سوی برخی از اهل کلام، آن را قولی صحیح می‌داند و با دلیل بعقلی و نقلی به توضیح و اثباتش می‌پردازد و در پایان نتیجه می‌گیرد که: «واللهُ تعالی یَخلُق فی کل حینٍ جمیع العالم خلقاً مستأنفاً دون أن یُفنیه»: (خدای متعال در هر حینی جمیع عالم را از نو می‌آفریند بدون اینکه آن را فانی کند). (46) برخلاف نقل اشعری و رازی که مشاهده شد عام و مبهم بود، عبارات بغدادی و ابن حزم صراحت دارد که مقصود وی از عدم بقای اجسام و خلق جدید، ایجاد بعد از اعدام نیست، بلکه استمرار وجود و ادامه‌ی خلق است، بدون افنا. بنابراین می‌توان گفت قول نظّام در این مقال، از فیلسوفان مسیحی شبیه قول دکارت است، که عمل آفرینش را مُدام و مستمرّ می‌داند و خدا را هم علت ایجاد عالم می‌شناسد و هم علت ابقای آن (47) و از حکیمان مسلمان به نظر ملاصدرا در حرکت جوهریه که «لُبس بعد از لُبس» (و یا لُبس فوق لبس است) بیشتر شباهت دارد تا قول عرفا که به لبس بعد خلق عقیده دارند. (48)

خلق شیء خود شیء است

ابوالهذیل استاد نظّام می‌گفت: خلق شیء خود شیء نیست، بلکه اراده‌ی خداوند و قول «کن» (باش) اوست». امّا نظّام برخلاف وی گفت: خلق خداوند که عبارت از تکوین است، همان مکوّن و شیء مخلوق یعنی خود شیء است نه غیر آن. (49)

نوع عدم تناهی نظّام

یکی از دو قول منسوب به نظّام در خصوص تألیف اجسام، قول به تألیف جسم از اجزای نامتناهی است با اینکه انتساب این قول به وی تقریباً اتفاقی است ولی اینکه مقصودش عدم تناهی «بالفعل» است یا «بالقوه» به درستی معلوم نیست. از طرف مؤلّفان قدیم و پژوهندگان جدید عقاید مختلفی اظهار شده است، که استیفای آنها از عهده‌ی مقاله ما خارج است. ولی به نقل برخی - البته به اختصار - خواهیم پرداخت و پیش از آن خاطرنشان می‌سازیم که برخی اختلاف موجود را، صرفاً اختلاف لفظی می‌دانند. (50) گفتنی است با اینکه اشعری کتاب الجزء نظّام را در اختیار داشته و به اصطلاحات فلسفه آشنا بوده و هرگاه مناسبتی پیش آمده و یا مشابهتی میان اقوال وی و آرای متکلّمین و فیلسوفان دیده تذکر داده و به علاوه او اصطلاح قوه و فعل را می‌دانسته و به کار برده است، (51) با وجود این قول نظّام را در خصوص «جزء» مطلق نقل کرده و از «قوه» و «فعل» سخنی به میان نیاورده، چنان که نوشته است: «و قال النظّام: لا جزءَ إلّا وَ له جزء، و لا بعضَ إلّا و لَه بعضٌ، و لا نصفَ إلّا و له نصفٌ، و إنّ الجزء جائزٌ تجئته أبداً، و لا غایة له من باب التّجزّوء». (52) امّا اشعری پس از نقل قول نظّام بلافاصله قول بعض فلاسفه را آورده و نوشته است که: «و قال بعض المتفلسفة إن الجزء یتجزّأ، و لتجزئته غایة فی الفعل، فامّا فی القوّه و الامکان فلیس لتجزئته غایة». (53) بنابراین، این احتمال قوّت می‌گیرد که به نظر اشعری نظّام معتقد بوده که جسم بالفعل از اجزای نامتناهی ترکیب یافته و این اجزاء در جسم بالفعل موجودند، زیرا اگر بالقوه موجود باشند میان قول او و قول متفلسفه فرقی نبوده و قول فلاسفه در مقابل قول او قول مستقلی به حساب نخواهد آمد. ابن راوندی هم به طور مطلق گفته است: «إنّه یِثبت ما لا یتناهی مِن الاجسام». (54) بغدادی نیز آنجا که فصایح نظّام را می‌شمارد می‌نویسد: از جمله فضایح نظّام آن است که او می‌گفته: «هر جزئی بدون نهایت منقسم می‌شود». (55) ظاهر عبارت و لحن وی حکایت از آن دارد، که او از عدم تناهی، عدم نهایت بالفعل را فهمیده است. مخصوصاً که او پس از نقل قول نظّام بلافاصله هشدار داده است که: این قول متضمّن محال بودن علم خداوند به عالم و به آخر آن است در حالی که او تعالی فرموده است: «وَ أحاط بما لَدَیهِم و أحصیَ کُلَّ شیء عَدَداً». (56) ابن حزم هم قول نظام را بدون اشاره به «قوه» و «فعل» به این صورت نقل کرده است که: «وَ ذهب النظّام و کل من یُحسِن القول من الاوائل إلی أنّه لا جزءَ و إن دُقّ إلّا و یحتمل التّجزّی أبداً بلا نهایة ...». (57) ولی جمله‌ی «و یحتمل التّجزّی» حکایت از آن دارد که او «تجزّی بالقوه» را اراده کرده است. ابومعین نسفی (و: 508 هـ) هم در تبصرة الادلّه به طور مطلق نوشته است: هشام بن حکم، نظّام و بسیاری از اوائل و حسّاب، جوهر و جزء لایتجزّی را انکار کرده‌اند و به زعم آنها جزء اگرچه کوچک باشد، تا بی‌نهایت متجزّی می‌شود، (58) امّا خیاط برخلاف آنها تصریح کرده که مقصود نظّام از «تجزّء» قسمت وهمیِ ذهنیِ احتمالی است، نه قسمت فعلی و واقعی، چنان که نوشته است: «وَ إنَّما أنکَر ابراهیم أن تکون الاجسام مجموعة مِن اجزاء لاتتجزّأ و زعم انّه لیس مِن جزء من الاجسام إلّا و قد یقسِم الوهمُ بنصفین»؛ (59) «إنّ الاجسامُ کُلَّها عند ابراهیم متناهیة ذاتُ غایة و نهایة فی المساحة و الذّراع و إنّما أحال ابراهیم جزء لا یقسمّه الوهم و لا یُتصوّر له نصفُ فی القلب». (60)
شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا تا آنجا که اطلاع حاصل است در سه کتاب مهم فلسفی اش» شفاءِ، (61) نجات و اشارات قول «عدم تناهی تجزیه» را به صراحت با قید بالفعل ثبت کرده ولی نامی از نظّام نبرده است در نجات نوشته است: «وَ قایلُ إنَّ الأجسام الطبیعیّة لَها إجزاء غیرمتناهیة و کلّها موجودة فیه بالفعل». (62)
او در اشارات هم با عنوان «وهمٌ و اشارةٌ» بدین مطلب اشاره کرده است: «و مِنَ الناس مَن یَکاد یقول بهذا التّألیف و لکن من اجزاء غیر متناهیة». (63) چنان که ملاحظه شد در هیچ یک از عبارات منقول اسم نظّام نیامده است، امّا تا آنجا که می‌دانیم برای اولین بار فخرالدین رازی در مباحث المشرقیه این قول را صریحاً به نظّام نسبت داده و نوشته است: «و امّا الثّانی (أن یکون فیه اجزاء غیر متناهیّةٌ بالفعل) فهو مذهب النظّام و من الأوائل انکسافراطیس». (64) به ظنّ قوی مقصود از آنکسافراطیس، انکساغوراس است.
پس از رازی خواجه نصیرالدین طوسی در شرحش بر اشارات ابن سینا سخن رازی را تکرار کرده (65) و بعداً قطب الدین رازی در شرح اشارات، (66) عضدالدین ایجی (و: 756 هـ) در المواقف (67) و میرسید شریف جرجانی (و: 816 هـ) در شرح مواقف، آن نسبت را بازگو کردند، تا نوبت به صدرالدین شیرازی رسید و او هم به نوبه‌ی خود در کتاب اسفارش پس از تجهیل معتزله به اینکه آنها میان قوه و فعل فرق نمی‌گذارند تصریح کرد که نظّام معتقد به وجود اجزای نامتناهی بالفعل در هر جسمی بوده است. (68) و بالاخره به گمان حاج ملاهادی سبزواری هم: نظّام و پیروانش میان قوه و فعل فرق نگذاشته‌اند چنان که به طعنه نوشته است: «فانّه و اتباعه یقولون بترکّب الجسم مِن اجزاء لایتجزّی غیر متناهیة من حیث لایشعرون ... لکنَّهم لایفرقون بین القوة و الفعل». (69) ملاحظه می‌شود که سبزواری هم نظّام و پیروانش را تجهیل می‌کند که آنها میان قوه و فعل فرق نمی‌گذارند.
امّا محققّان و پژوهندگان جدید، از جمله دکتر ابوریده محقّق مصری، مؤلف کتاب قابل تحسین ابراهیم بن سیّار نظّام و آرائه الکلامیّة الفلسفیّة، (70) دکتر مُنی ابوزید در کتاب التّصوّر الذّری فی الفکر الفلسفیّ الإسلامیّ، (71) دکتر البیرنصری در کتاب فلسفة المعتزله، (72) دکتر مصطفی الغرابی در کتاب تاریخ الفرق الاسلامیة و نشأة علم الکلام عندالمسلمین (73) و زهدی جارالله در کتاب المعتزله (74) تأکید می‌کنند که مقصود نظّام مانند فیلسوفان عدم تناهی بالقوّه است، نه بالفعل.
گفتنی است که قول نظّام به طفره، که ذیلاً به توضیح آن خواهیم پرداخت، و التزام به دفاع از آن با آنچه این محقّقان تأکید کردند که مقصود نظّام از تجزّؤ بالقوه است نه بالفعل، سازگار نیست، زیرا در این صورت این سؤال پیش می‌آید که چرا او خود را به دفاع از طفره که لازمه‌ی تجزّی بلانهایة بالفعل است ملزم ساخت و بر سر آن با دیگر متفلسفان، از جمله استادش ابوالهذیل به منازعه و مجادله نشست. ممکن است به این سؤال چنین پاسخ داد که قول به طفره در واقع عقیده‌ی فلسفی او نبوده، بلکه در مقام منازعه و مجادله به آن تفوّه کرده است. شاید هم چون او برخلاف مخالفانش که معتقد بودند جسم متحرّک به جزئی نمی‌رسد مگر پس از گذشتن از جزء قبلی، ضرورتی نمی‌دیده که متحرّک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می‌کند تماس یابد، بلکه ممکن می‌دانسته که جسم متحرّک با جزئی تماس یابد بدون اینکه با جزء قبل از آن تماس داشته باشد، لذا قول طفره را پیش کشیده است.

طفره

طفره در لغت به معنای برجستن و در اصطلاح نظّام در مقابل مشی و راه رفتن است. به روایت بغدادی مبتکر قول به طفره نظّام است. (75) انکار جزء لایتجزّی و قول به انقسام هر جزئی به اجزای لایتناهی، سبب مناظرات بسیاری میان نظّام و معاصرانش شد. نظّام می‌گفت: جزء همیشه قبول قسمت می‌کند، مخالفانش می‌پرسیدند، پس مسافت چگونه قطع می‌شود؟ زیرا قطع مسافت نامتناهی در زمان متناهی امکان نمی‌یابد، او پاسخ می‌داد در قطع مسافت لازم نیست قاطع تمام اجزای مقطوع را قطع کند بلکه برخی را قطع می‌کند و برخی دیگر را طفره می‌رود. مؤلّفان کتب فلسفه و کلام قول به طفره را با عبارات مختلف از وی نقل کرده و اغلب بر وی خرده گرفته و مردود شناخته‌اند. اشعری نوشته است: «مردم در طفره اختلاف کردند. نظّام چنین انگاشت که جایز است جسمی در مکانی باشد و بدون عبور از مکان دوم به صورت طفره به مکان سوم برسد و او برای توجیه آن به اموری، از جمله به دوّامه (بادپر) استدلال می‌کرد، که قسمت بالای آن بیشتر از قسمت پایینش حرکت می‌کند و وتر را بیش از پایین و قطبش قطع می‌کند، زیرا بالا با اشیایی تماس می‌یابد که با آنها قبلاً تماس نداشته است. (76)
اشعری می‌افزاید که اکثر اهل کلام از جمله ابوالهذیل در این باره با وی مخالفت کرده‌اند. (77)
بغدادی قول به طفره را از فضایح او می‌شمارد و می‌نویسد: «فضیحت یازدهم از فضایح نظّام قول به طفره است، که ادعا می‌کند: جسم گاهی در مکانی قرار می‌گیرد و از آن مکان بدون عبور از مکان‌های میانه به مکان سوم و یا دهم می‌رسد بدون اینکه در مکان اول معدوم و در مکان دوم و یا دهم اعاده شود. (78)
اسفراینی هم قول به طفره را به وی نسبت داده و نوشته است. ابوالهذیل در مسئله‌ی تجزّی جزء به اجزای لایتناهی با وی مناظره کرده و گفته است: اگر هر جزئی از اجزا را نهایت نباشد لازم می‌آید مورچه وقتی که روی بَقله راه می‌رود به پایان آن نرسد. او در پاسخ گفته بعضی از اجزاء را به طفره می‌رود و بعضی دیگر را می‌پیماید. (79) اسفراینی پس از نقل قول به طفره می‌افزاید: این سخن را عقول عقلا نمی‌پذیرد زیرا قطع نامتناهی با طفره چگونه امکان می‌یابد. (80)
ابن المرتضی (و: 840 هـ) نقل کرده است که: نظّام در مسئله‌ی «جزء» با ابوالهذیل مناظره کرد. ابوالهذیل او را در مسئله‌ی ذرّه و مورچه ملزم ساخت. نظّام متحیّر شد و چون شب شد ابوالهذیل دید نظّام ایستاده، پاهایش را در آب نهاده و در فکر فرو رفته است. ابوالهذیل گفت ای ابراهیم، این است حال کسی که به گردان شاخ بزند. نظّام گفت ای ابوالهذیل من برای تو دلیل قاطعی می‌آورم. بعضی را به طفره می‌رود و بعضی دیگر را قطع می‌کند. ابوالهذیل جواب داد آنچه قطع شده چگونه قطع شده است. (81)
شهرستانی هم نوشته است: او در نفی جزء لایتجزّی با فیلسوفان موافقت کرد و قول به طفره را پدید آورد و چون در خصوص راه رفتن مورچه روی سنگ که از طرفی به طرفی دیگر می‌رود ملزم شد، که بنا بر عدم ثبوت جزء لایتجزّی لازم می‌آید یک چیز متناهی چیز نامتناهی را قطع کند، گفت آن بعضی را به مشی قطع کرده و بعضی را به طفره. شهرستانی پس از نقل قول وی در خصوص طفره می‌نویسد: او ندانست که طفره هم قطع مسافت است و فرق میان طفره و مشی به سرعت زمان و کندی آن برمی‌گردد. (82)

حاصل اینکه مخالفان نظّام می‌گفتند

جسم مؤلّف را اجزای لایتجزّای متناهی است، که بالفعل در جسم موجودند و جسم متحرّک به جزئی نمی‌رسد، مگر پس از مرور از جزء قبل، ولی نظّام جایز می‌دانست که این اجزاء بی‌نهایت قسمت پذیر باشند، و ضرورت عقلی نمی‌دید در اینکه جسم متحرّک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می‌کند تماس یابد، لذا می‌گفت: جسم متحرّک به جزئی می‌رسد بدون اینکه با جزء قبل آن تماس داشته باشد. باید توجه داشت که این گفتار نظّام با قول وی در خلق مستمرّ و حرکت پیوند دارد. زیرا به عقیده‌ی وی جسم پیوسته در هر وقتی از نو خلق می‌شود. وقتی هم که به حرکت درآمد، از آنجا که به نظر وی حرکت عرض است، و عرض در دو زمان باقی نمی‌ماند، حاصل اینکه هم خود جسم و هم حرکت آن در هر وقتی از نو خلق می‌شود. بنابراین نه اجزای جسم با یکدیگر ارتباط دارند و نه حرکات آن. خداوند جسم را در مکانی می‌آفریند، پس از آن، آن را در مکان سوم و یا دهم خلق می‌کند و احوال و حرکات جسم نه مرتبط با یکدیگرند و نه مبتنی بر یکدیگر، و در نتیجه تابع قانون و اصلی نیستند. گذشته از اینها می‌توان گفت که مسئله‌ی طفره در واقع نشأت یافته از وهم اصحاب جزء لایتجزّی است؛ زیرا آنها چون هر چیزی را به اجزائی تجزیه می‌کردند به حتم می‌گفتند متحرّک باید با تمام آن اجزاء تماس یابد و از همه‌ی آنها بگذرد، در صورتی که اگر فرض شود مثلاً که جسمی در فضا حرکت می‌کند باز می‌توان گفت که در فضا اجزای لایتجزّی موجود است و باید جسم متحرّک در برابر همه‌ی آنها قرار گیرد و با آنها تماس یابد؟ حاصل اینکه می‌توان گفت که منشأ پندار ضرورت تماس قاطع با اجزای مقطوع چیزی جز وهم و پندار نیست. لذا نظّام می‌گفت بعضی را قطع می‌کند و از بعضی دیگر به طفره می‌گذرد. گفتنی است در خصوص طفره‌ی نظّام احتمال دیگری هم موجود است و آن اینکه قول به طفره عقیده‌ی واقعی وی نبوده بلکه، آن را صرفاً در مقام مناظره و مجادله ابراز می‌داشته است. وگرنه طبق اسناد معتبر تاریخی حتی به اعتراف مخالفانش او قطع نامتناهی را جداً محال می‌دانسته است. برای نمونه ابن راوندی نوشته است: نظّام با منّانیّه مناقشه کرده و آنها را محکوم و ملزم ساخت. منّانیّه می‌گفتند هُمامه که روح ظلمت است بلاد ظلمت را که به زعم آنها در مساحت و ذرع نامتناهی است قطع کرده و خود را به بلاد نور می‌رساند. نظّام قاطعانه پاسخ می‌داده که قطع نامتناهی محال است. (83) امّا با این همه نظر نهایی من درباره‌ی نظریه‌ی طفره‌ی نظّام این است که آن مانند «کسب اشعری» و «حال معتزله» از مبهمات است و چنان که شاعر عرب در ابیات ذیل اشاره کرده معنای روشن و معقولی ندارد:

«مما یُقال و لا حقیقة عنده *** معقولة تدنو إلی الأفهام
الکسب عند الاشعرّی و الحال *** عندالبهشمّی (84) و طفرة النظّام» (85)

مداخله یا تداخل

مداخله یعنی حیّز یکی از دو جسم حیّز دیگری و یا یکی از دو شیئی در دیگری باشد به طوری که هر دو زمان واحد در مکانی واحد قرار گیرند. نظّام برخلاف ضراربن عمرو معاصر واصل بن عطا و عدّه‌ای دیگر (86) قایل به مداخله و تداخل بوده است. با اینکه از ظاهر برخی از مقالات و روایات برمی‌آید که او فقط به تداخل اجسام لطیف - به اصطلاح خودش - مانند شیرینی و تلخی و رنگ و طعم و امثال آنها در یکدیگر و نیز تداخل جسم لطیف مانند روح در جسم کثیف مانند بدن عقیده داشته، (87) امّا از روایات دیگر استفاده می‌شود که او برخلاف استادش ابوالهذیل که تداخل را فقط در اعراض جایز می‌دانسته، قایل به جواز تداخل در همه‌ی اجسام بوده است.
اشعری نوشته است: نظّام می‌گفت: هر چیزی مُدخل ضدّ خود می‌شود، مانند شیرینی، تلخی، گرمی، سردی و همچنین مُداخل خلاف خود می‌شود، مانند شیرینی و سردی و ترشی و سردی. به زعم وی گاهی سبک مداخل سنگین می‌شود و چه بسا سبکی که وزنش از سنگین کمتر ولی نیرو و توانمندی‌اش از آن بیشتر است و چون داخل شود جای آن را می‌گیرد. به تعبیر اشعری: «إنّ القلیل الکیل الکثیر القوة یَشغل الکثیر الکیل القلیل القوّة». (88)

وجه قول نظّام به تداخل

از کلام اشعری استفاده می‌شود که چون نظّام تمام اعراض را جز حرکت جسم لطیف می‌دانسته، چنین انگاشته است که حیّز رنگ مثلاً همان حیّز طعم و رایحه است و اجسام لطیف گاهی در حیّزی واحد اجتماع می‌کنند. (89) از سخن طوسی هم بر می‌آید که عقیده‌ی نظّام در تداخل با نظر وی به عدم تناهی تجزّء یعنی اجزای غیر متناهی ارتباط دارد یعنی اجزاء و جواهر فرد نامتناهی در جسم جمع می‌شوند. (90) به نظر من قول به تداخل نظّام با نظریه‌ی کمون وی که هم اکنون بدان خواهیم پرداخت رابطه و پیوندی تنگاتنگ دارد و خدا داناتر است.

کمون و ظهور

نظام قایل به کمون بوده است. اشعری به اجمال نوشته است: «به قول نظّام خداوند اجسام را «یک باره» آفریده است». (91) اشعری آنجا هم که در خصوص «مداخله، مکامنه و مجاوره» سخن می‌گوید می‌نویسد: «ابوالهذیل، ابراهیم (نظّام)، معمر، هشام بن حَکم، و بشربن معمّر گفته‌اند: زیت کامن و نهفته در زیتون، روغن کامن در کنجد و آتش کامن در سنگ است» بعد می‌افزاید: بسیاری از ملحدین گفته‌اند: رنگ‌ها، مزه‌ها و بوها کامن در زمین، آب و هوا هستند، (92) امّا ابن راوندی، بغدادی و شهرستانی تا حدّی به توضیح قول وی پرداخته‌اند.
ابن راوندی نوشته است: نظّام چنین می‌انگاشته، که خداوند انسان، چهارپایان و حیوان و جماد و نبات را «دفعة واحده» آفریده، نه خلق آدم بر خلق اولادش تقدّم دارد، و نه خلق مادران بر فرزندانشان. امّا خداوند بعض اشیاء را در بعض دیگر نهفته است، بنابراین تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنها از مکان‌هایشان است، نه در خلق و اختراع آنها. امّا خیاط پس از نقل عبارات ابن راوندی آنها را کذب و دروغ دانسته و ردّ کرده است. (93) بغدادی، آنجا که از مطاعن وی سخن می‌گوید می‌نویسد:
«او می‌گفته: خداوند متعال، انسان و همچنین سایر انواع حیوان و اصناف نبات و جوهر معدنی همه را در وقت واحدی آفریده، خلق آدم (علیه السلام) بر خلق اولادش و خلق مادران نیز بر خلق فرزندانشان تقدّم ندارد. به زعم وی خداوند همه‌ی آنها را در وقت واحدی خلق کرد، و تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنهاست از مکان‌هایشان». (94)
شهرستانی هم نوشته است: «نظّام عقیده داشته که خداوند تمام موجودات را از معادن، نبات، حیوان و انسان آنچنان که اکنون هستند یک جا و یک باره خلق کرده، خلق آدم بر فرزندانش تقدّم نداشته، امّا بعضی را در بعضی دیگر پنهان ساخته است. بنابراین تقدم و تأخّر در حدوث و وجود بلکه فقط در ظهور آنهاست از مخفی‌گاه‌هایشان». (95)

نکته‌ی قابل توجه

با اینکه ظاهر منقولات فوق این است که خداوند همه‌ی اشیاء را «دفعةً واحده»، بالفعل آفریده و بعضی را در بعضی دیگر پنهان کرده است، ولی احتمال دیگری هم موجود است که به نظر قوی می‌نماید و آن اینکه خداوند کائناتی را بالفعل آفریده که کائنات دیگر در آنها بالقوه موجود است، نه بالفعل. به طوری که عبور و گذر هر کائنی از حالت قوه به فعل، عمل الهی دیگری نمی‌طلبد، بلکه آن صرفاً عمل طبیعی کائن اولی است، که آن، فعل مباشر و مستقیم حق تعالی است، بنابراین می‌توان گفت که به عقیده‌ی نظّام خداوند کائناتی را بالفعل آفریده، که کائنات دیگر در آن بالقوه موجودند و فعلیّت یافتن آنها در شرایط معیّن فقط معلول اقتضاء و ایجاد طبیعت و عوامل طبیعی است و دیگر نیازی به فعل و عمل خدای متعال ندارد.

نظّام قول به کمون را از کجا آموخته است

مقدّمتاً باید گفت که نظریه‌ی «کمون» حدود پنج قرن پیش از میلاد در فلسفه یونان مطرح شده و چنان که مشهور است آناکساگوراس (Anaxagoras) قایل به آن بوده است. او می‌گفته: «در هر چیزی بخشی از هر چیزی هست». (96)
مؤلّفان مسلمان آناکساگوراس را با نام انکساغوراس می‌شناختند (97) و قول کمون را به وی نسبت می‌دادند، ابن سینا در شفا از «کمون» به خلیط تعبیر می‌کند و آن را به آنکساغورس نسبت می‌دهد و آن را به حق قابل تأمّل می‌داند و درباره‌ی آن به بحث می‌پردازد. (98) ملاصدرا و پیروان او هم، همان راه و روش ابن سینا را دنبال کردند. (99)
شهرستانی هم می‌نویسد: او (آنکساغورس) اولین کسی بود که قایل به «کمون و ظهور» شد و گفت اشیاء همه نهفته در جسم اول‌اند و وجود اشیاء فقط ظهور آنهاست از آن جسم، که به صور انواع، اصناف، مقادیر و اشکال و تکاثف و تخلخل مختلف از آن بیرون می‌آید. همچنان که خوشه از دانه‌ای، نخلی باسق و قدکشیده از هسته‌ای کوچک و انسان کامل از نطفه‌ای ضعیف و پرنده از تخمی خرد خارج می‌شود. همه‌ی آنها ظهوری است از کمونی، فعلی است از قوه‌ای و صورتی است از استعداد ماده‌ای. امّا ابداع واحد است و جز آن جسم اول شیء دیگری نبوده است. (100)
اکنون این احتمال پیش می‌آید که نظّام قول به کمون را از آنکساغورس آموخته باشد. تا آنجا که اطلاع حاصل است، مؤلّفان متقدّم مسلمان در این خصوص صریحاً نامی از آنکساغورس نبرده‌اند. مثلاً بغدادی پس از نقل قول وی، فقط به بیان فرق قول وی با قول دهریّه پرداخته و نوشته است که آن بدتر از قول دهریّه است، زیرا دهریّه قایل به کمون اعراض در اجسام‌اند ولی او قایل به کمون و ظهور به معنای مطلق است. (101) شهرستانی هم پس از نقل قول وی نوشته است: «او این مقاله را از فلاسفه‌ی اصحاب کمون و ظهور اخذ کرده است» (102) ولی اسمی از آنکساغورس نبرده است.
گفتنی است: جز احتمال مذکور احتمالات دیگری هم پیش آمده است، مثلاً برخی به منابع یهود مرتبط دانسته‌اند و برخی دیگر به فلسفه‌ی رواقیان ارجاع داده‌اند. (103) از آنجا که به نظر ما این احتمالات بسیار ضعیف و بعید است، به علاوه پرداختن به آنها از حوصله‌ی مقاله‌ی ما خارج است، از ذکر آنها صرف نظر کرده، به نگارش نظر قوی می‌پردازیم. به نظر من احتمال قوی آن است که او خود از تأمّل در آیات و روایات اسلامی بدین نظریه رسیده و آن را با تجارب حسی متعدّد که همراه با استدلال‌های عقلی بسیار قوی است به ثبوت رسانیده و با اصل توحید که نخستین اصلِ اعتزال است مناسب یافته است، که می‌بینیم او علاوه بر تجربه و استدلال برای تثبیت آن به آیات قرآن استشهاد کرده است.
شاگرد برازنده‌اش جاحظ در کتاب الحیوان استشهادات وی را آورده است: از جمله برای اثبات کمون آتش در چوب 1. آیه مبارکه: «أَفَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ
أَأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِؤُونَ
»: (104) (آیا پس دیدید آتشی را که برمی‌آرید آیا شما درختش را آفریدید یا ماییم آفرینندگان) شاهد در «شجرتها» است که می‌گوید ذکر آن برای تعجیب از اجتماع آتش و آب است. (105) «الَّذِی جَعَلَ لَكُم مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُونَ
»: (106) (آنکه گردانید برای شما آتش را در درخت سبز پس آنگه شما از آن بر می‌افروزید). نظّام می‌گوید اگر خداوند آتش در درخت، در همان حال سوختن می‌آفرید، میان خلق آن در درخت خشک و درخت سبز فرقی نمی‌بود و ذکر سبزی که دلالت به رطوبت می‌کند وجهی نداشت. (107) قابل ذکر است که خیاط هم کوشیده است، تا قول او را در کمون با نقل روایاتی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) توجیه کند:
1. «إنّ الله مَسَح ظَهرَ آدم فأخرَجَ ذرّیّتَه منه فی صورة الذّرّ»: (خداوند پشت آدم را مسح فرمود و ذریّه‌اش را به صورت ذرّ از آن بیرون آورد).
2. «إنّ آدم علیه السّلام عُرِضت علیه ذرّیّته فرأی رجُلاً جمیلاً فقال: یا ربّ مَن هذا» قال»: «هذا إبنک داود»: ذرّیّه‌ی آدم علیه السلام بر وی نمایانده شد او مرد زیبایی دید و گفت: پروردگار من این کیست؟ خداوند فرمود این پسرت داود است. (108)

وجود کامن در اشیاء به نسبت واحد نیست

آتش در برخی از چوب‌ها و سنگ‌ها بیشتر است و مانع آن ضعیف‌تر است. (109) بیرون آوردن هر کامنی راه ویژه‌ای دارد، مثلاً آتش از چوب‌ها با احتکاک بیرون می‌آید و کره از شیر با جنبانیدن و پنیر با پنیرمایه و ... (110)

حرکت

اهل فلسفه و کلام در مسئله‌ی حرکت سخن بسیار گفته و عقاید مختلف اظهار داشته اند، از جمله: معمّربن عبّاد سلمی (معاصر ابوالهذیل و نظّام) می‌گفته: اجسام همه در حقیقت ساکن و از حیث لغت متحرّک است و سکون همان کون است، جز کون چیز دیگری نیست. هنگامی که خداوند جسم را آفرید ساکن بوده است. ابوالهذیل می‌گفته: اجسام گاهی حقیقتاً متحرّک است و گاهی حقیقتاً ساکن است و حرکت و سکون غیرکون است و جسم در حالی که خداوند سبحان آن را آفرید، نه ساکن بوده و نه متحرّک. امّا نظّام معتقد بوده که اجسام همه متحرّک است و سکون صرفاً اصطلاحی لغوی است و در واقع سکونی نیست، و خداوند اجسام را متحرّک آفریده است و الحرکات هی الکون، لاغیر ذالک. (111)
اشعری می‌نویسد: من در کتابی که به نظّام نسبت داده می‌شود خواندم که او گفته است: «من نمی‌دانم سکون چیست، جز بودن شیئی معیّن در دو وقت در مکانی معیّن، یعنی تحرک آن شیئی در آن مکان در دو وقت». اشعری افزوده است: به زعم نظّام خداوند وقتی که اجسام را آفرید متحرّک بودند با حرکت اعتماد. (112)

حرکت اعتماد چیست؟

نظّام حرکت را به اعتباری بر دو قسم تقسیم می‌کرد: حرکت نُقله و حرکت اعتماد. حرکت نقله انتقال از مکانی به مکانی دیگر است. (113) امّا مقصود وی از حرکت اعتماد به درستی معلوم نیست. با اینکه جاحظ و اشعری حرکت اعتماد را به نام وی ثبت کرده‌اند ولی مقصود وی را از حرکت اعتماد به درستی توضیح نداده‌اند و کلمه‌ی اعتماد را به معنای اعتماد بر چیزی در استدلال و قصد و اتّکا و دفع شدید به کار برده‌اند. (114) شهرستانی آنجا که اقول مختص به نظّام را نقل می‌کند می‌نویسد: «به قول او افعال بندگان همه حرکات است و بس و سکون حرکت اعتماد است و علوم و ارادات حرکات نفس است، مقصودش از این حرکت حرکت نقله نیست، حرکت به عقیده‌ی وی مبدأ نوعی تغیّر است، همچنان که فیلسوفان در خصوص حرکت کیف و کمّ، وضع و أین و ... گفته‌اند»: (115) با اینکه نقل شهرستانی تا حدّی راه گشا می‌نماید ولی با وجود این معنای دقیق اصطلاح حرکت اعتماد را روشن نمی‌سازد و تنها این را می‌رساند که آن مبدأ نوعی تغیّر است، بنابراین مسئله نیازمند تأمّل است. به نظر من مقصود نظّام از حرکت اعتماد رابطه‌ای تنگاتنگ با اصطلاح «کون» دارد. که به احتمال قوی مقصودش از کون حصول جسم است در حیّز. بنابراین معنای عبارت وی که گفت حرکت همان کون است و کون همان حرکت است، این است که حرکت مساوق با حصول جسم است در حیّز و حصول جسم در حیّز مساوی با حرکت است و حرکت نُقله حصول اول جسم است در حیّز ثانی و حرکت اعتماد یا سکون، حصول دوم جسم است در حیّز اول، که او خود آن را کون جسم در یک مکان در دو زمان دانست. بنابراین، نفس حصول حرکت است، که چنان که گذشت به تعبیر شهرستانی مبدأ نوعی تغیّر است و از این روی برخلاف نظر ابن حزم که احتجاج نظّام را در اینکه سکون حرکت اعتماد است و یا حرکت اعتماد سکون است نامعقول انگاشت، (116) آن را وجهی معقول است.
امّا گفتنی است با اینکه معنی حرکت اعتماد در آثار نظّام و سایر اهل کلام به خوبی روشن نیست، در آثار ابن سینا و سایر اهل حکمت کاملاً واضح است. ابن سینا در رسالة الحدود به صراحت نوشته: اعتماد و میل کیفیتی است که جسم بدان وسیله آنچه را که آن را از حرکت به جهتی باز می‌دارد منع می‌کند. (117) تهانوی هم در این مقام با توجه به تعریف ابن سینا نوشته است:
«الاعتماد عند المتکلّمین هو المیل عند الحکماء». (118) تهانوی پس از آن تعریف ابن سینا را آورده و نوشته است: «بنابراین اعتماد علت مدافعه و به قولی نفس مدافعه‌ی مذکوره است». (119)

قطعیّت، علیّت و خرق عادت

جمهور معتزله برخلاف اشاعره در این عالم به نوعی قطعیّت و فاعلیّت حوادث و پدیده‌ها قایل‌اند. آنها عالم مخلوق را متکوّن از ماهیتی و وجودی می‌دانند و بر این باورند که ماهیات عالم در حال عدم و به عبارتی در حال ثبوت استعداد ظهور خصایص و صفات و آثار معیّنی دارند که به واسطه‌ی وجود تحقّق می‌یابند و این خصایص و صفات علائم نوعی و ممیّز ذاتی ماهیّات بوده و مبدأ و منشأ ظهور افعال و آثار معیّنی از آنهاست. (120) نظّام هم بر این عقیده بود و آن را چنین توضیح می‌داده است: «هر فعلی که از حد قدرت تجاوز کند آن فعل خداوند است با ایجاب خلقت [یعنی] مثلاً خداوند سنگ را سنگ کرده و آن را به گونه‌ای آفریده که هرگاه دفع شود مندفع می‌گردد و چون قوّه‌ی دفع به پایان برسد به مکان طبیعی‌اش بازمی‌گردد. (121) گفتنی است جاحظ شاگرد نظّام هم قایل به «افعال طباع» بوده و می‌گفته: «اجسام را طبایع و افعالی است که مخصوص آنهاست». (122)
حاصل اینکه معتزله و از جمله نظّام برخلاف اشاعره که علیّت اشیاء طبیعی را انکار کرده و خدا را علت مستقیم افعال طبیعی و اعمال انسانی می‌دانند، قایل به علیّت اشیاء طبیعی هستند و در این قول با فلاسفه همراه‌اند. نظّام به کرّات از علت طبیعی سخن گفته و علل را بر حسب زمانی به صورت ذیل تقسیم کرده است:
1) آنچه متقدّم بر معلول است، مانند تقسیم اراده‌ی موجبه بر فعل.
2) آنچه همراه با معلول است، مانند ساق پا که علت حرکت انسان است.
3) آنچه غرض از فعل است یعنی علت غایی مانند استظلال که غایت بنای خانه است.

خرق عادات و معجزات

جمهور معتزله با اعتقاد به نوعی قطعیّت و علیّت طبیعی کائنات معجزات انبیاء را قبول داشتند، ولی در عین حال به بهانه‌هایی از جمله به بهانه‌ی اینکه نبی با ولی تشبیه نشود کرامات اولیاء را انکار می‌کردند. (123) امّا در خصوص نظّام حکایت شده که برخی از معجزات پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم)، را انکار می‌کرده است. (124) بغدادی نوشته است: «نظّام معجزات پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) را، از قبیل انشقاق قمر، تسبیح سنگریزه‌ها در دست آن حضرت و جوشیدن آب از میان انگشتان او انکار می‌کرده است. (125) شاید مورد انکارش معجزاتی بوده که دلیل کافی بر وقوعشان در دست نیست. مقصود اینکه او منکر مطلق معجزه نبوده است».

حقیقت انسان

نظّام می‌گفت: انسان اگرچه به ظاهر ترکیبی از روح و جسم است، امّا در حقیقت انسان همان روح است، و روح جوهر و جسم لطیف است و بدن آلت و قابل آن است. (126) روح جنس واحد و افعال آن هم جنس واحد است. (127) بنابراین قول او در مسئله برخلاف استادش ابوالهذیل است که می‌گفت: انسان همان شخص ظاهر مریی است، که او را دو دست و دو پاست (128) و نفس عرض است مانند سایر اعراض جسم (129) و همچنین برخلاف قول عدّه‌ای از جمله بِشربن معمر است که قایل‌اند انسان جسد و روح است جمیعاً. (130) ابن حزم نوشته است: «بعضی گفته‌اند این اسم (انسان) فقط بر جسد واقع است نه نفس و این قول ابوالهذیل است.
بعضی گفته‌اند فقط به نفس واقع می‌شود، نه جسد و آن قول نظّام است. بعضی هم گفته‌اند به هر دو همچنان که ابلق به سیاه و سفید هر دو واقع می‌شود. (131)

نظّام روح را از اعجب امور دنیا می‌شناخت

جاحظ نوشته است: به نظّام گفته شد: کدام یک از امور دنیا عجیب است؟ پاسخ داد روح. (132) نظّام در مسئله‌ی روح بسیار اندیشید و درباره‌ی روح و ادراک میان او و سایر ارباب کلام و فلسفه مخصوصاً هشام بن حکم متکلّم شیعی مناظرات مهمی رخ داد. (133)
نظّام برخلاف ابوالهذیل که نفس را، در معنی غیر روح و غیرحیات می‌شناخت. (134) نفس، روح و حیات را جوهری و یا جنسی واحد می‌دانست (135) که مداخل و مشابک بدن و ساری در اجزای آن است، ماند سریان آب گل در گل و روغن در کنجد و کره در شیر. (136) خواجه نصیرالدین نوشته است: «نظّام گفت او (انسان = روح) جسمی لطیف است، داخل در بدن و ساری در اعضای آن است». (137) بغدادی هم نقل کرده است که نظّام عقیده داشته است، که چون روح از جسد جدا شود، مانند آتش بالا می‌رود و جز آن از وی مستحیل است. (138)

حواسّ

حواسّ جنس واحد است، یا اجناس مختلف؟ برابر نوشته‌ی اشعری بسیاری از معتزله، از جمله جُبّائی (ابوعلی، استاد اشعری) گفته‌اند: حواسّ اجناس مختلف است. جنس حس شنوایی غیرحس بینایی است و همچنین است سایر حواسّ و با وجود اختلافشان اعراض‌اند و غیر جوهر حساس‌اند، ولی جاحظ معتقد بوده که حواسّ جنس واحد است. حس بینایی از جنس حس شنوایی است و همچنین است سایر حواسّ و اختلاف فقط در جنس محسوس و در موانع حساس و حواسّ است. زیرا نفس از این فتوح و خروق و طرق یعنی گوش، دهان، چشم، بینی و ... درک می‌کند و امّا به اختلافات محسوسات و موانع مختلف می‌شود، یکی گوش، دیگری چشم و یا شمّ می‌گردد. در صورتی که نفس یعنی همان جوهر حساس امری واحد است. بنابر نقل اشعری، عقیده‌ی نظّام هم همین بوده است، او هم حواسّ را جنس واحد می‌دانسته و اختلاف را تنها از ناحیه‌ی محسوس و موانع حواسّ می‌انگاشته است. (139) به نظر من این نتیجه‌ی منطقی نظر عمومی نظّام درباره‌ی احساس و ادراک است که می‌گفت: حساس و درّاک همان روح است و آن هم شیئی واحد است که نه مختلف است و نه متّضاد است، وقتی که روح در انسان چنان که اشاره شد امری واحد باشد فعل آن هم واحد خواهد بود زیرا از یک چیز دو چیز صادر نمی‌شود.

حس ششم

بنابر نوشته‌ی بغدادی، نظّام به حس ششم عقیده داشته است که بدان وسیله لذّت نکاح ادراک می‌شود «و زاد النظّام حاسّةً اخری یُدرک بها لذّةُ النکاح». (140) جز نظّام عده‌ای از متکلّمین از جمله ضراربن عمرو، حفص فرد و سفیان بن سبحان هم بر این باور بودند که خداوند در معاد برای بندگانش حس ششمی خلق می‌کند که بدان وسیله ماهیت او را درک می‌کنند. (141) طبق نوشته‌ی ابوریده، هورتن از ابن المرتضی نقل کرده که نظّام می‌گفته همه‌ی حواسّ جنس واحد است و غایت همه، ادراک محسوسات است و حس ششمی می‌افزوده که وسیله‌ی درک لذت جماع است و حس هفتمی که آن قلب است. (142)

تولّد و فعل متولّد

بحث تولد که ارتباط با مباحث علیّت و تلازم با اصل اسباب و مسبّبات دارد، از اهمّ مباحث فلسفی - کلامی به شمار می‌آید که در کتب مربوطه مورد بحث قرار گرفته و درباره‌ی آن از فرق کلامی آراء و عقاید مختلف نقل شده است. ما پس از ایراد مقدّمه‌ای کوتاه درباره‌ی آنها به اجمال سخن می‌گوییم و سپس عقیده‌ی نظّام را مورد بحث قرار می‌دهیم. مقدّمتاً باید دانست که در کتب کلامی افعال به سه قسم مباشر، متولّد و مخترع تقسیم شده. فعل مباشر ابتدائاً و مستقیماً به وسیله‌ی قدرت فاعل در محلّ قدرت حادث می‌شود، مانند انداختن سنگ به توسط انسان، فعل متولّد مستقیماً از فاعل سر نمی‌زند بلکه به واسطه‌ی فعلی دیگر حادث می‌گردد، اعمّ از اینکه حدوث آن در محلّ قدرت باشد یا غیر محلّ قدرت، فعل دوم را مسبّب، فعل اول را سبب گویند، امّا فعل مخترع فعلی است که در محلّی انجام نمی‌یابد. فعل مخترع مخصوص خداست. فعل مباشر مختص ماست و فعل متولّد مشترک است. (143) اشاعره و ماتریدیّه معتقدند هرچه واقع می‌شود مستقیماً و ابتدائاً خلق و فعل خداوند است، که جز او خالق و فاعل و مؤثری نیست، بنابراین میان فعل مباشر و فعل متولّد فرقی نمی‌بینند. همه‌ی ممکنات را ابتدائاً مستند به خداوند می‌دانند. (144) امّا معتزله که برخی از افعال انسان را مستند به استطاعت و قدرت انسان می‌دانند میان فعل مباشر و فعل متولد فرق می‌گذارند. در حالی که در انتساب فعل مباشر به انسان به وحدت نظر رسیده‌اند، در انتساب فعل متولّد به انسان عقاید مختلف اظهار کرده‌اند که به اجمال یادداشت می‌شود: جمهور معتزله، از جمله ابوالهذیل، متولد را مانند فعل مباشر مستند به انسان و فعل او می‌شناسند. (145) ابوالهذیل می‌گفت: فعل متولّد - البته در صورتی که کیفیتش معلوم باشد - در واقع فعل ماست و ما همچنان که مسئول افعال مباشر خود هستیم در قبال متولّدات نیز مسئولیت داریم. (146) گفتنی است که متکلّمین شیعه‌ی امامیّه هم فعل متولّد را به دلیل حسن مدح و ذمّ منسوب به انسان می‌دانند. (147) معمربن عبّاد سلمی (و: 215 هـ / 830 م) یکی از استادان معروف معتزلی و مُناظر نظّام معتقد بوده که انسان را جز اراده فعلی نیست و افعال و حوادثی که ماسوای آن است به اقتضای طبیعت محلّ واقع می‌شوند. مثلاً وقتی که انسان اراده می‌کند طبیعت اشیاء فعل را انجام می‌دهند و کار را به پایان می‌رسانند. او می‌گفت: متولّدات و آنچه در اجسام حلول می‌کند، از قبیل حرکت، سکون، رنگ، طعم، بو، حرارت و برودت، و رطوبت و یبوست فعل طبیعی جسمی است که اینها در آن حلول کرده‌اند. (148) امّا نظّام برخلاف جمهور و استادش ابوالهذیل بر این باور بود که: «لافعل للإنسان إلّا الحرکة و إنّه لایفعل الحرکة إلّا فی نفسه». او می‌گفت: نماز، روزه، اراده و کراهت و علم و جهل و صدق و کذب و کلام و سکوت انسان و سایر افعالش حرکات است و حتی سکون هم نوعی حرکت است و امّا آنچه در غیر حیّز انسان حادث می‌شود آن فعل خداوند است. بنابراین فعل انسان فقط فعل مباشر است که انسان آن را مستقیماً و بلاواسطه در خود پدید می‌آورد و امّا متولّد فعل انسان نیست بلکه فعل الهی است به ایجاب و اقتضای طبایع اشیاء که خداوند آن را در اشیاء نهاده است مانند رفتن سنگ در موقع پرتاب آن. مقصود اینکه خداوند مثلاً طبیعت سنگ را طوری آفریده و در طبیعتش چنین نهاده است، که اگر کسی آن را بالا بیندازد بالا می‌رود و چون رها کند به زمین می‌افتد و از این قبیل است سایر متولّدات. حاصل اینکه متولّدات افعال خدا هستند، نه فعل انسان. (149) قاضی عبدالجبار خرده می‌گیرد که:
«این عقیده‌ی نظّام که حوادث و به عبارت دیگر متولّدات را به طبیعت جمادات برمی‌گرداند و مقتضیّات طبیعت آنها می‌داند با فاعل مختار بودن خداوند منافات دارد، به علاوه ایجاب می‌کند که به نبوّت اعتماد نشود، زیرا روا می‌دارد که معجزات به اقتضای طبیعت محلّ واقع شود و همچنین لازم می‌آید که اصول نِعَم از قبیل حیات قدرت و شهوت به اقتضای طبع محلّ حاصل شده فعل خدا به شمار نیاید و در نتیجه خدا مستحق عبادت نباشد». (150)
می‌توان جواب داد: که نظّام طبیعت اشیاء را مخلوق خدا می‌دانسته، بنابراین در واقع و در نهایت فاعل همه‌ی افعال و متمّم جمیع نعمت‌ها خداوند است. و این هم گفتنی است که عقیده‌ی نظّام در این مسئله از نظر فلسفی عقیده‌ای روشن و استوار است، اگرچه با عقاید متعارف دینی و اخلاقی که مبنایش مسئولیت دینی و اخلاقی انسان است به ظاهر سازگار نمی‌نماید.

حسن و قبح و خیر و شرّ

اشاعره گفتند: حُسن و قبح اشیاء و افعال شرعی است. فعل قبیح فعلی است که شارع مقدّس از آن نهی فرموده است. اعمّ از نهی تحریم و یا تنزیه، بنابراین فعل حرام و فعل مکروه قبیح است و امّا فعل حسن فعلی است که درباره‌ی آن از سوی شارع نهی و منعی وارد نشده است. بنابراین فعل واجب و مستحب به قول همه‌ی اشاعره و مباح به قول اکثر آن طایفه حسن به حساب می‌آید. حاصل اینکه حسن و قبح امری ذاتی و عقلی نیست، بلکه وابسته به امر ونهی خداوند است و به عبارت دیگر خوب آن است که خداوند آن را خوب کرده و قبیح آن است که خداوند آن را قبیح دانسته است و پیش از ورود شرع نه خوب و بدی بوده و نه تکلیفی و به اصطلاح شرع مثبت و مبیّن آن است. امّا جمهور معتزله و امامیّه بر این باورند که حسن و قبح ذاتی و عقلی است و حکم شارع کاشف و مبیّن است نه مثبت، و پیش از آمدن شرایع هم انسان‌های عاقل به حکم عقلشان توانایی تشخیص خوب و بد را دارند و مکلّف به انجام خیرات و احتراز از شرور معاصی می‌باشند. (151)
از نوشته‌ی مجمل شهرستانی برمی‌آید که نظّام مانند جمهور معتزله مطلقاً قایل به حسن و قبح عقلی بوده (152) ولی اشعری به تفصیل آن پرداخته و قول او را در مسئله‌ی حسن و قبح به صورتی نقل کرده که از آن برمی‌آید که او حسن و قبح عقلی را مطلقاً قبول نداشته بلکه قایل به تفصیل بوده است. اینک نقل اشعری: «هر معصیتی، که روا بود خداوند سبحان بدان امر فرماید به علت نهی قبیح است و هر معصیتی که روا نبود خداوند سبحان آن را مباح فرماید قبحش از ناحیه‌ی خود آن است مانند جهل به خدا و اعتقاد به خلاف او و همچنین هر چه جایز بود خداوند به آن امر کند، به علت امر به آن خوب است و هر چه جایز نبود مگر اینکه به آن امر کند حسنش از خود آن است» (153) چنان که ملاحظه می‌شود از عبارات فوق برمی‌آید نظّام نه به خوب مطلق عقیده داشته و نه به بد مطلق بلکه حسن و قبح بعضی از امور را ذاتی و برخی دیگر را شرعی می‌دانسته، بنابراین به حد وسط قول معتزله و اهل سنّت گرایش داشته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 264؛ ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 50.
2. ابن نباته، سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون، ص 226.
3. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 131.
4. شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 53.
5. ابن شاکر، عیون التواریخ، ص 172.
6. ابونواس، دیوان، ملل 12.
7. نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 484، Macdonald, Development of Muslim theology, p. 140, 143, 152
8. ابوریده، ابراهیم بن سیّار نظّام و آرائه الکلامیّة الفلسفیة، ص 69.
9. سمن، معرّب شَمَن، به معنای بت است. پیامبر آنها یوذاسف است آنها «نه» گفتن را کار شیطان می‌دانند ابن ندیم، الفهرست، ص 616.
10. شهرستانی، همان، ج 2، ص 45، 55، 62؛ بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 201؛ ابوریده، همان، ص 56-55.
11. تکافو در لغت به معنای با یکدیگر برابر شدن و برآمدن است و «تکافو ادّله» در اصطلاح برابر شدن ادلّه‌ی مذهبی با ادّله‌ی مذهبی دیگر است به طوری که نتوان مذهبی را به مذهبی دیگر و گفتاری را به گفتاری دیگر ترجیح و تغلیب داد، که هر چه با جدلی ثابت شود، با جدلی دیگر نقض می‌گردد. ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، ج 5، ص 119.
12. بغدادی، همان جا.
13. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 2، ص 4؛ ابوحیان توحیدی، ثمرات العلوم، ص 193-192؛ بدوی، همان، ج 1، ص 13.
14. شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ص 111.
15. شهرستانی، همان، ج 2، ص 55؛ Watt, Islamic philosophy and theology, p. 53
16. جاحظ، الحیوان، 1907 م، ج 6، ص 11.
17. همان، ج 3، ص 139.
18. همان، ج 3، ص 230.
19. همان، 1938 م، ج 4، ص 320.
20. اشعری، همان، ج 2، ص 6.
21. همان جا.
22. همان، ج 2، ص 10، 38.
23. بغدادی، همان، ص 137.
24. اشعری، همان، ج 2، ص 38، 47.
25. کعبی بلخی، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین» ص 70.
26. اشعری، همان جا.
27. همان جا.
28. همان، ج 2، ص 62.
29. همان، ج 2، ص 64، 241.
30. همان، ج 2، ص 57.
31. جرجانی، شرح مواقف، ج 7، ص 2.
32. همان جا.
33. خیاط، الانتصار، ص 77-75، 102.
34. همان، ص 97.
35. ابوریده، همان، ص 113-112.
36. اشعری، همان، ج 2، ص 47-46.
37. جرجانی، همان، ج 7، ص 4، 231.
38. فخررازی، مباحث المشرقیه، ص 180.
39. اشعری، همان، ج 2، ص 47.
40. جرجانی، همان جا.
41. بغدادی، همان، ص 141.
42. اشعری، همان، ج 2، ص 89.
43. شیخ مفید، همان، ص 114.
44. طوسی، تلخیص المحصّل، 211.
45. همان جا.
46. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 5، ص 55-54.
47. Descartes, The Philosophical works of Descartes, Vol. 1, The Principles of Philosophy, part. I, Principle XXI, p. 224.
48. سبزواری، شرح منظومه، ج 4، ص 314-313.
49. اشعری، همان، ج 2، 52-51.
50. ابوزید، التّصوّر الذّریّ فی الفکر الفلسفیّ الاسلامیّ، ص 74.
51. اشعری، همان، ص 17.
52. همان جا.
53. همان جا.
54. خیاط، همان، ص 102.
55. بغدادی، همان، ص 131.
56. سوره‌ی جن (72) آیه‌ی 28؛ بغدادی، همان، 139.
57. ابن حزم، همان،ج 5، ص 5، 92.
58. نسفی، تبصرة الادلة فی اصول الدّین، ج 1، ص 50.
59. خیاط، همان، ص 76.
60. همان، ص 102.
61. ابن سینا، شفاء، ج 1، ص 85.
62. همان، نجات، ص 197.
63. همان، اشارات، ج 2، ص 21-20.
64. فخرالدین رازی، همان، ج 2، ص 9.
65. ابن سینا، همان جا.
66. همان، ج 2، ص 23.
67. جرجانی، همان، ج 7، ص 5.
68. صدرالدین شیرازی، اسفار، ج 5، ص 65.
69. سبزواری، همان، ص 205.
70. ابوریده، همان، ص 124.
71. ابوزید، همان، ص 72.
72. البیر نصری، فلسفة المعتزله، ج 1، ص 165.
73. الغرابی، تاریخ الفرق الاسلامیة و نشئة علم الکلام عند المسلمین، ج 1، ص 165.
74. جارالله، المعتزله، ص 22.
75. بغدادی، همان، ص 131.
76. اشعری، همان، ج 2، ص 19.
77. همان جا.
78. بغدادی، همان، ص 140.
79. اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 71.
80. همان جا.
81. ابن المرتضی، همان جا.
82. شهرستانی، همان، ج 2، ص 56.
83. خیاط، همان، ص 75.
84. منسوب به بهشمیّه، پیروان ابوهاشم جبّائی.
85. سبحانی، بحوث فی الملل و الاهواء و النحل، ج 2، ص 139.
86. اشعری، همان، ج 2، ص 24.
87. همان، ج 2، ص 38؛ بغدادی، همان، ص 138.
88. اشعری، همان، ج 2، ص 24.
89. همان جا.
90. طوسی، همان، ص 212-211.
91. اشعری، همان، ج 2، ص 89.
92. همان، ج 2، ص 25.
93. خیاط، همان، ص 97.
94. بغدادی، همان، ص 142.
95. شهرستانی، همان، ص 56.
96. Copleston, A Historu of philosophy, vol. 1. part one, p. 85.
97. قفطی، تاریخ الحکماء، ص 60.
98. ابن سینا، شفاء، الهیّات، ص 183.
99. صدرالدین شیرازی، همان، ج 3، ص 68؛ سبزواری، همان، ص 259.
100. شهرستانی، همان، ج 2، ص 123-122.
101. بغدادی، همان جا.
102. شهرستانی، همان، ج 1، ص 56.
103. ر.ک. ابوریده، همان، ص 141؛ نشار، همان، ج 1، ص 496؛ بدوی، همان، ج 1، ص 207.
104. سوره‌ی واقعه (56)، آیات 72-71.
105. جاحظ، همان، 1969 م، ج 5، ص 92.
106. یس (36)، آیه‌ی 80.
107. همان، ج 5، ص 93.
108. خیاط، همان، ص 200.
109. جاحظ، همان، ج 5، ص 82.
110. همان، ج 5، ص 52.
111. اشعری، همان، ج 2، ص 22-21؛ ابن حزم، همان، ج 5، ص 55.
112. اشعری، همان، ج 2، ص 22.
113. همان، ج 2، ص 21، 38.
114. ابوریده، همان، ص 133.
115. شهرستانی، همان، ج 2، ص 55.
116. ابن حزم، همان، ج 5، ص 56.
117.ابن سینا، مجموعه رسایل، ص 110.
118.تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 2، ص 957.
119. همان، ص 1347.
120. شهرستانی، نهایة الاقدام، ص 151؛ جرجانی، همان، ج 2، ص 66؛ تفتازانی، شرح مقاصد، ج 1، ص 13؛ طوسی، همان، ص 76، 82؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 32.
121. شهرستانی، همان، ص 55.
122. خیاط، همان، ص 145.
123. علامه حلی، همان، ص 39.
124. ابن قتیبه دینوری، تأویل مختلف الحدیث، ص 30.
125. بغدادی، همان جا.
126. اشعری، همان، ج 2، ص 26؛ شهرستانی، همان جا.
127. بغدادی، همان، ص 136.
128. اشعری، همان، ج 2، ص 25.
129. همان، ج 2، ص 31.
130. همان، ج 2، ص 25.
131. ابن حزم، همان جا.
132. جاحظ، همان، 1945 م، ج 7، ص 203.
133. مقدسی، اَلبدأ و التاریخ، ج 2، ص 121-120، 125.
134. اشعری، همان، ج 2، ص 30.
135. همان، ج 2، ص 25.
136. جرحانی، همان، ج 8، ص 380.
137. طوسی، قواعد العقائد، ص 464.
138. بغدادی، همان، ص 137.
139. اشعری، همان، ج 2، ص 33-32، 35.
140. بغدادی، اصول الدین، ص 10.
141. اشعری، همان، ج 2، ص 32.
142. ابوریده، همان، ص 105.
143. علامه حلی، همان، ص 314.
144. بغدادی، همان، ص 339؛ جرجانی، همان، ج 8، ص 159؛ ماتریدی، التوحید، ص 266.
145. علامه حلی، همان، ص 314-313.
146. اشعری، همان، ج 2، ص 87.
147. علامه حلی، همان، ص 313.
148. همان، ص 314؛ اشعری، همان، ج 2، ص 89-88.
149. اشعری، همان جا.
150. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 389-388.
151. جرجانی، همان، ج 8، ص 182-181؛ علامه حلی، همان، ص 302.
152. شهرستانی، ملل و نحل، ج 2، ص 58.
153. اشعری، همان، ج 2، ص 45.

منابع تحقیق :
ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النّحل، ج 5، بیروت 1406 هـ / 1986 م.
ابن سنیا، حسین بن عبدالله، اشارات، قم، 1375.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، شفاء، تهران، الهیّات، افست قم، 1404 هـ
ابن سینا، حسین بن عبدالله، مجموعه‌ی رسایل، [بی جا]، [بی تا].
ابن سینا، حسین بن عبدالله، نجات، تهران، 1364ش.
ابن شاکر کتبی، محمدبن شاکر، عیون التواریخ، [بی جا]، 1416 هـ / 1996 م.
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، [بی جا]، [بی تا].
ابن المرتضی، طبقات المعتزله، بیروت 1380 هـ / 1961 م.
ابن نُباته، محمدبن محمد، سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون، بیروت، 1419 هـ / 1998 م.
ابن ندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، ترجمه‌ی محمدرضا تجدّد، تهران، 1343 ش.
ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، ثمرات العلوم، مصر، 1323 هـ .
ابوریده، محمدعبدالهادی، ابراهیم بن سیّار نظّام و آرائه الکلامیّه الفلسفیّة، قاهره، 1365 هـ / 1946 م.
ابوزید، منی احمد، التصور الذّری فی الفکرالفلسفیّ الاسلامی، چاپ اول، بیروت، 141 هـ / 1994 م.
ابونواس، حسین بن هانی، دیوان، چاپ اول، بیروت 1407 هـ / 1987 م.
اسفراینی، شاهپوربن طاهر، التبصیر فی الدین، بیروت 1403 هـ / 1983م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، چاپ دوم، قاهره، 1389 هـ / 1969 م.
البیرنصری، نادر، فلسفة المعتزله، مصر، [بی تا].
بدوی، عبدالرّحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971م.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، اصول الدین، چاپ دوم، بیروت 1404 هـ / 1981 م.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، قاهره، [بی تا].
تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح مقاصد، قم، 1370-1371.
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون، تهران، 1967 م.
جاحظ، عمروبن بحر، الحیوان، بیروت، 1388 هـ / 1969 م.
جاحظ، عمروبن بحر، الحیوان، مصر، 1356 هـ / 1938 م.
جاحظ، عمروبن بحر، الحیوان، مصر، 1325 هـ / 1907م.
جارالله، زهدی حسن، المعتزله، [بی جا]، 1366 هـ / 1947م.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، افست قم، 1412-1370.
خوانساری، محمدباقربن زین العابدین، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، مکتب اسماعیلیان، تهران، 1390 هـ
خیاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرّد علی بن راوندی، قاهره، 1988م.
سبحانی، جعفر، بُحوث فی الملل و الاهواء و النّحل، قم، 1414م .
سبزواری، هادی بن مهدی، شرح منظومه، چاپ ناصری، افست تهران، 1367، تصحیح حسن زاده آملی، ج 4، قم، 1422 هـ
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، ملل و نحل، قاهره، 1387 هـ / 1968م.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، نهایة الإقدام، [بی جا]، [بی تا].
شیخ مفید، محمدبن محمد، اوایل المقالات فی مذاهب و المختارات، قم، 1370 هـ / 1333ش.
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، اسفار، تهران، 1381ش.
طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، تهران، 1359 ش.
طوسی خواجه نصیرالدین، قواعد العقائد، قم، 1407ش.
علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، 1407 هـ
الغربی، علی مصطفی، تاریخ الفرق و نشأة علم الکلام عند المسلمین، مصر، 1948 م.
فخررازی، محمدبن عمر، مباحث المشرقیه، تهران، 1966م.
قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، قاهره، 1408 هـ / 1988م.
قای عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، [بی تا].
قفطی، جمال الدین ابوالحسن، تاریخ الحکماء، لایپزیک، 1903 م.
کعبی بلخی، عبدالله بن احمد، «باب ذکر المعتزله من مقالات السلامیین» در: قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس، [بی تا].
ماتریدی، ابومنصور محمدبن محمد، التوحید، تهران، 1970م.
مقدسی، مطهربن طاهر، البدأ و التاریخ، پاریس، 1899م.
نسفی، ابوالمعین میمون بن محمد، تبصرة الأدّلة فی اصول الدین، دمشق، 1990 م.
Copleston, Frederick, A History of philosophy vol. I,. part. one, America. 1946
Descartes, The Philosophical works, Vol. I the principles of philosophy. Part. I, principle XXI, p 224.
Macdonald, Duncan Black, Development of muslim theology, NewYork, 1926.
Watt, Montgomery, Islamic Philosophy and theology, Edinburgh, 1962.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی تخصصی فلسفه، سال 36، شماره‌ی 4، زمستان 1387ش، ضمیمه‌ی مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ص 35-5