مقوله اخلاق ازکهن ترین روزگاران، همپاى دلمشغولى هاى بسیار، درطول تاریخ دراز آهنگ تمدن انسانى، ذهن و ضمیر آدمى را به خود مشغول داشته و درکارنامه علوم بشرى مکالمات و مجادلات بسیارى را به همراه داشته است.
از هزاره هاى پیش ازمیلاد تا پایانه سده بیستم، آیینها و مکتبهاى گوناگون به تبیین اخلاق و دفاع از قلمرو آن پرداخته اند واهل بصیرت و فکرت به تأمّل و نظریه پردازى در زوایاى گوناگون آن نشسته اند. در هند، هندوئیسم، در چین، تائوئیسم و نیز تعالیم کنفوسیوس، در ژاپن، آیین شینتو و درایران باستان، دین زرتشت و سرانجام درآشوبستان دوران جدید و عصر انسان بحران زده معاصر، آدمى به تعالى و رهایى روح از ارتکاب مناهى و ملاهى و سیر در جنبه روحانى و سلوک اخلاقى دعوت شده است.
همپاى اقبال عالمان و اندیش ورزان به تحلیل و تبیین رفتار اخلاقى انسان و بلکه پیش ازآن، صورتى از اخلاق دینى و نظامهاى اخلاقى وحیانى وجود داشته است و اساساً اخلاق و نگره عملگرایانه آنان همواره انسان را ازمعیشت ومعرفت زمینى به ادراک و رفتارى ماورایى و قدسى فراخوانده اند و روشنا وگرماى شعله ایمان را همراه با سیر و سلوک کریمانه اخلاقى دانسته اند.
مطالعه درکارنامه اخلاقى تعالیم انبیا از ابراهیم خلیل(ع) و موساى کلیم(ع) ونیز رسولان بنى اسرائیل و عیسى مسیح(ع)، تا سالار ومهتر این قافله پیامبراکرم(ص)، گویاى روشن نقش اخلاق در ادیان توحیدى و آسمانى است. بویژه توفیق آیین پیامبر(ص) دربرپایى جامعه اى فرهیخته و اخلاقى در یخبندان استخوان سوز جاهلیت و شرک، درخور تأمّل و اندیشه است.
این که قرآن چگونه از مردمى که زشت خویى و بدسیرتى را جمال وجلال مى انگاشتند! اسطوره هایى ساخت که تا دورترین افقهاى فکر بشریت را روشنى دادند و در نشر دعوت، توفیقمند گشتند، بارى است عظیم بر دوش پیروان ادیان و تکلیفى گران در برابر خیل عظیم فلسفه ها و فکرهاى الحادى و چشم فروبسته از آسمان!
امروز پاسخگویى به پرسشهاى ریز و درشتى که ذهن و ضمیر انسان این عصر را به خود مشغول ساخته، تکلیفى بر ذمه عالمان و قرآن پژوهان دینى است. پرسشهایى ازاین دست که مرز میان دین واخلاق کجاست وآیا بنیانهاى اخلاقى را باید بر دین استوارکرد ویا اخلاق، بنیانى مستقل دارد؟ ونیز آیا قرآن، تمامى مکارم اخلاقى انسان را امضا مى کند؟ ویا مواردى از اختلاف میان گزاره هاى اخلاق دینى واخلاق انسانى را مى توان مشاهده کرد؟
آیا پایگاه نهایى اخلاق درنگاه قرآن، عقل است یا وحى؟ آیا اخلاق دینى جنبه انحصارى و نزاع برانگیز دارد ومصالح متدینان و دینداران را برمصالح بشرى مقدم مى دارد یا خیر؟و…
پرسشهایى ازاین دست درحوزه فلسفه اخلاق دستمایه سیر و سلوک محققانه در حوزه تفکر قرآنى و رودبار معرفت شناختى وحى دراین مقال گشته است، وامید این نوشتار، دستیابى به ادراک و رهیافت خاص قرآنى در زمینه مباحثات نوین فلسفى اخلاق و داورى ارزشى رفتار است.
اینک آنچه در ادامه مى آید، مهم ترین پرسشها در این زمینه است:
(ارسطو) فضیلت اخلاقى را ملکه اى نفسانى دانسته که برپایه اعتدال وحدّ وسط در قواى وجودى استوار است.
(فارابى) درنظریه اى متأثر از دیدگاه ارسطویى در زمینه اخلاق وسعادت، وظیفه وکارکرد عقل فعال را راهنمونى انسان به نهایت مراقبت کمال ویژه خود دانسته که همان سعادت است.
(امام محمد غزالى) اخلاق را صورت باطن و هیئت راسخه درنفس مى داند که صدور و ایجاد اعمال و رفتار ارزشى را موجب مى گردد.
(ابن مسکویه) اندیشور بلند پایه قرنهاى چهارم و پنجم هجرى، خُلق را حالتى نفسانى دانسته است که پیدایش بدون درنگ اعمال و رفتارهاى اخلاقى بدان مستند است واین حالت، خود برخاسته از طبیعت وجودى آدمى است که درمواردى به کم ترین محرّکها پاسخ مثبت مى دهد ویا ریشه در امور اکتسابى حاصل آمده از تمرین و ممارست دارد.
فلیسوف شهیر، (بوعلى سینا) براساس تقسیم عقل وحکمت به دوبخش نظرى وعملى، سعادت را والاترین خیر، و عبارت از به سربردن همیشگى درجوار حق تعالى مى داند.
(خواجه نصیر طوسى) با نگاشتن کتاب گرانسنگ اخلاق ناصرى، دیدگاههاى فارابى، ابن مسکویه و بوعلى سینا را تحکیم کرده است.
(مجلسى) درنظریه اى ناظر به دیدگاه ارسطو و با تکیه بر روایات، خُلق را ملکات وصفات رسوخ یافته در روح مى داند که نیک یا بد بوده و در برابر رفتار قرار دارد.
(فیض کاشانى) به پیوست نظریه ابوحامد، خلق و خوى را هیئتى استوار در نفس مى داند که صدور و پیدایش افعال را به آسانى موجب مى گردد ونیک و بد آن درگرو داورى و تعیین عقل و شرع است.
در سده هاى اخیر (ملامهدى نراقى) درمقام تعریف اخلاق آورده است که اخلاق، عبارت از ملکه اى نفسانى است که مقتضى انجام کارهایى به آسانى مى شود. وى سرچشمه خُلق را سرشت انسانى ونیز حالات پیدا شده ازتمرین و ممارست دانسته است.
1. کدام یک از تعریفهاى یادشده با آموزه هاى وحى هماهنگ تر و نزدیک تر است؟
2. آیا از تعریفهاى یادشده براى اخلاق، مى توان مفاهیم کلى اخلاق را نتیجه گرفت؟
3. تفاوت تعریفها مى تواند نشانگر منشأهاى متفاوت اخلاق باشد؟
4. آیا اخلاق، امرى نفسـانى و ملکه درونى است، یا بر رفتـار نیز اطلاق مى شود؟
5. ازنظر قرآن، اخلاق امرى اختیارى و اکتسابى است، یا مربوط به سرشت و طبیعت انسان است؟
6. آیا مى توان از آیه هاى زیر در رسیدن به تعریف قرآنى اخلاق بهره جست؟
ـ (ونفس وما سوّاها. فالهمها فجورها و تقواها) شمس/ 7 -8
سوگند به نفس وجان آدمیان و آنچه نفس آدمى را سامان بخشیده، سپس بدکارى (پرده درى و ارزش ستیزى) و پرهیزکارى (رعایت ارزشها و خویشتن دارى از فروغلطیدن در بدى) را به او الهام کرد.
ـ (قد أفلح من زکّیها. و قد خاب من دسّیها) شمس/ 9 ـ 10
رستگار آن کس است که نفس خویش از پلیدیها دورداشت و نومید و وامانده آن کسى که نفس خود را در بدیها وانهاد.
ـ (قل کلّ یعمل على شاکلته) اسراء/ 84
بگو، هرکس براساس روش و ساختار خود عمل مى کند.
واژه (شاکله) درآیه، نیاز به تأمّل فزون تر دارد، تا مشخص شود آیا منظور از آن، چیزى است مانند سرشت که گرایشهاى عملى را تعیین مى کند، یا حقیقتى دیگر است؟ وآیا آن ساختار و طرح درونى که اعمال بیرونى را جهت مى دهد و رقم مى زند، امرى است اختیارى یا جبرى؟
مطالعات تاریخى نشان مى دهد که همه ادیانى که به نوعى در پیشبرد مادى و معنوى انسانها مؤثر بوده اند، برخوردار از قوانین اخلاقى کاملى نیز بوده اند، تا بدان اندازه که مى توان ادعا کرد، نخستین توصیه اى که ادیان براى بشر دارند، عبارت است از سلوک ومعاشرت براساس اصول عادلانه و به دور از ساختارهاى تصنعى و ترس ازمجازات و کیفر دنیوى.
با این همه برخى هرگونه ارتباط دین و اخلاق را انکار کرده و حتى براین باورند که وحى (دین) نقشى درمعرفت اخلاقى ندارد و اصولاً دخالت دادن دین درساخت وپرداخت انگیزشهاى اخلاقى را ناهمساز با ماهیت اخلاقى امور دانسته اند!
از زمانى که دین به تدریج از عرصه هاى اجتماعى کنار گذاشته شد وحضور آن در صحنه فرهنگ و سیاست ومدیریت و سایر عرصه هاى جمعى تحمل نگردید، بر اخلاق سکولار و اخلاق بدون دین تأکید بیش ترى صورت گرفت.
این گروه برمبناى دیدگاههاى اومانیستى وسکولاریستى، معتقدند که بایستى اخلاقى عام و انسانى بنا کرد، و احساس مى کنند که اخلاق دینى با مبانى انسانى منافات دارد، ازجمله براین نکته تأکید مى ورزند که اخلاق دینى مصلحت اندیشانه بوده و همیشه در پى مصالح افراد دین دار وجامعه دینى است، درحالى که اساس و ساختار اخلاق، برایثار وگذشت و تأمین منافع همگانى است. همین گونه اخلاق دینى به مجموعه اى از باورهاى متعالى پیوسته است و به عبارت دیگر، امورى را پیش فرض مى گیرد که اثبات آنها همواره محل نزاع بوده است ـ چونان وجود خداوند، بقاى نفس، اختیار آدمى و… ـ واگر اعتقاد آدمى به این امور متعالى سست و متزلزل گردد، در عمل، اخلاق را نیز از دست مى دهد، پس بایسته ترآن که اخلاقى جداى از اعتقاد بنا کنیم.
درمقابل اینان، گروهى دیگر اعتقاد دارند که اخلاق بدون باورهاى دینى و دست کم بدون اعتقاد به خدا معنى ندارد، زیرا آنچه میان تمامى ادیان و سنتها مشترک است، باور به خداست. دراین دیدگاه اساساً اخلاق و دین توأمان هستند.
گروهى نیز به نوعى ارتباط ضمنى میان دین و اخلاق معتقد بوده و براین نظرند که مبادى و تعالیم دین جز از راه وحى و ارتباط آسمانى پدید نمى آید. اما ارزشها ومبادى اخلاق به همان اندازه که به وحى الهى تکیه دارد، به الهام، فطرت پاک وگوهرانسانى آدمیان نیز ارتباط دارد. به دیگر سخن، سرچشمه اخلاق چیزى گسترده تر از وحى، فطرت، اندیشه وخرد بشرى است.
به هر صورت در دیدگاه کسانى که معتقد به عدم ارتباط دین واخلاق هستند، این پرسش، بایسته مى نماید که مقصود، عدم ارتباط در فهم تفصیلى دین و اخلاق است یا در قلمرو آن دو مفهوم و یا این که دوگانگى درحوزه آثار، فرایندها و دستاوردها است. و به هر تقدیر فهم و درک زوایاى مختلف این مسأله با فهم، تحلیل و بررسى دقیق رابطه میان دین و اخلاق و تعامل و همیارى هریک با دیگرى ممکن است.
سده هاى شانزدهم و هفدهم که همزمان با زوال بزرگ مالکى قرون وسطى است به آزادى در امر صنعت منتهى شد، واین دوره مانند قرنهاى پنجم و چهارم پیش ازمیلاد، دوره غلیان تحرکات فلسفى گردید، درهر دو مورد (یعنى قرنهاى شانزدهم و هفدهم میلادى و پنجم و چهارم قبل ازمیلاد) مى توان فروریزى باورهاى سنتى دوره هاى پیشین را دید و قرن بعدى قرن سازندگى و انسجام به شمار مى آید.
رشد تجارت و صنعت، کشف سرزمینهاى تازه، اصلاحات اجتماعى (رفرماسیون) انقلابهاى کپرنیکى و گالیله اى درعلم و پیدایش حکومتهاى قدرتمند دنیوى، اصول تازه اى براى رفتار فردى و تشکیلات اجتماعى ایجاب کرد.
درقرن شانزدهم، فرانسیس بیکن، منطق و روش شناسى مدرسى قرون وسطى را درهم ریخت. اراسموس، لوتر وکالوین درحالى که سعى مى کردند رشته پیوند دین و اخلاق را محکم کنند، ساختمان مفصل قوانین شرعى مبتنى بر حجیت اخلاقى کلیساى قرون وسطى را از داخل ویران کردند و ماکیاولى، پل بین اخلاق دینى وعلم سیاست را منهدم کرد.
درقرن هفدهم کار تجدید بناى فلسفه را دکارت، هابز، لایب نیتس، اسپینوزا و لاک به عهده داشتند.
نظریه اخلاقى جدید با توماس هابز (1588 ـ 1679) آغازگردید. طبیعت شناسى گالیله اى مفاهیم سنتى غایت طرح و ارزش در جهان جسمانى را که مورد حمایت مرجعیت دینى کلیسا بود به مبارزه طلبید. این علم جدید، نظریه قانون طبیعى را مورد تردید قرار مى داد و فرضهاى انسان مدارانه (آنتروپومورفیک) الهیات را پوچ مى دانست.
معیارهاى جدید احکام اخلاقى نه براساس طرح جهانى طبیعت ویا اخبار مقدس که حاکى از اراده خداوند است، بلکه با تکیه برخود انسان باید تأسیس مى شد، که اساس آن یا درساخت زیستى اوست، یا در توافق با همنوعان یا در تشکیلات اجتماعى ـ سیاسى که او خود ایجاد کرده است.
به این ترتیب فلسفه هاى اخلاقى اصالت طبیعت، نسبیت فرهنگى و ذهن گرایى، همزمان و از یک پدر و مادر متولد شدند. هابز که در زمان جنگ کشورش با کشورهاى دیگر متولد شد، امنیت زیست را به عنوان هدف عالى و قصواى فعل انسان تلقى مى کرد واصل صیانت ذات را در اثر بزرگ خود ـ لویا نان ـ زیربناى نظام اخلاقى و سیاسى خود قرار داد.
اهمیت تفکر هابز براى نظریه اخلاق جدید، فوق العاده است. هابز براى رهانیدن علم اخلاق از محدودیتهاى الهیات و دیدگاه انسان مدارانه درباب طبیعت، توجه فلسفه را به مسائلى بازگرداند که در عصر سقراط و سوفسطائیان مورد کشمکش بود و حدود هزارسال بود که جلوه خود را از دست داده بود. وى درعین حال درک مسائل اخلاقى را به سطح عالى رساند، زیرا هم از بینش مسیحى که اصول اخلاقى آن داراى یک نیروى الزام آور است بهره مى گرفت. وهم از تصفیه هاى روش علمى دستاورد بیکن، گالیله و دکارت.
اگر هابز نتوانست آن را حل کند، دست کم چنین نبود که کاملاً در دام یکى از طرفین آن افتد، بلکه از هرکدام اندکى متأثر بود.
1. آیا قرآن، اخلاق را بر شالوده اعتقاد استوار مى داند، یا دیندارى و باورمندى به دین را ازنتایج اخلاق و مبتنى بر آن مى شمارد؟ وبه تعبیر دیگر، آیا بنیادها و نظام اخلاقى در وجود انسان، قبل از دین حضور دارد، یا پس ازآن شکل مى گیرد؟
2. درمطالعات قرآنى مى توان میان (بنیادها و منشأهاى اخلاق) با (نظام و ساختارهاى اخلاقى) تمایز قایل شد و بنیادها را پیش از دین و ساختارهاى نظام ضد اخلاقى را پس از دین و نتیجه دین باورى به حساب آورد؟
3. پذیرش نسبى اهل کتاب از سوى قرآن به عنوان پیروان کتب آسمانى و معتقدان به مبدأ و معاد، مى تواند دلیل آن باشد که قرآن، اعتقادات مشترک میان ادیان آسمانى را زیرساخت اخلاق مشترک و سرانجام سعادت مشترک مى داند؟
4. آیا از آیات ذیل، مى توان براى موضوع مورد نظر نیتجه اى قرآنى به دست آورد؟
(قل هل ننبّئکم بالاخسرین أعمالاً. الذین ضلّ سعیهم فى الحیوة الدنیا و هم یحسبون انّهم یحسنون صنعاً. اولئک الذین کفروا بآیات ربّهم ولقائه فحبطت أعمالهم فلانقیم لهم یوم القیامة وزناً) کهف / 105 ـ 103
بگو آیا شما را آگاه کنم که چه کسانى بیش از همه زیانکارند! آنان که کوشش آنها در زندگى دنیا تباه شد، درحالى که فکر مى کردند کار نیکو مى کنند. آنان کسانى هستند که به آیات الهى وملاقات پروردگار کفر ورزیدند و بدین خاطر اعمالشان ناچیز وفاقد ارزش شد و در روز قیامت براى آنان منزلت و ارزشى نخواهد بود.
آیا از آیاتى از این دست مى توان نتیجه گرفت که میان 1. سعادت 2. تلاش وعمل 3. تصور و فهم اخلاقى 4. ایمان دینى، پیوندى ناگسستنى است؟
آیا ازآیات فوق مى توان نتیجه گرفت که هرگاه ایمان نباشد، باورها و فهم هاى اخلاقى، پندارى بیش نیستند ونمى توانند به نتایج ارزشى منتهى شوند، یا آیه درمقام این است که تنها دستاوردهاى اخروى و آن جهانى را بیان کند و اساساً نظر به رابطه این دنیایى اخلاق و دین ندارد؟
گروهى دیگر از فیلسوفان اخلاق، همپاى اعتقاد به استقلال اخلاق ازدین، معتقدند، اخلاق به قلمرو خاصى اختصاص داشته و همسویى وارجاع پذیرى آن به دین، ناممکن است. اینـان منشـأ عمل اخلاقى و رفتـار ارزشى را اراده آزاد انسـانى مى دانند.
گروهى نیز بر این مدعا اصرار مى ورزند که معیارها و مبانى اخلاقى منطقاً از دین و مبانى دینى مستقل اند و به لحاظ معنوى نیز دو حوزه معرفتى جداگانه را تشکیل مى دهند، ولى مفاهیم اخلاقى برسایر مفاهیم، حتى مفاهیم دینى تقدم دارد، بدین معنى که درباب خط مشى فکرى و مبانى اندیشه انسانى، حاکم نهایى عقل و وجدان اوست. همین گونه عقل و وجدان، اساس رفتارهاى ارزشى وعملکرد اخلاقى او را پى مى ریزد و حتى معیارهاى دینى و احکام مذهبى نیز باید با محک مستقل وجدان سنجیده و تفسیر شود، واین تنها اطاعت از قانون یا تکلیف است که خیر ذاتى و ارزش نهایى تلقى مى شود.
قرآن کریم دربخشى ازتعالیم خویش، با اشاره به ریشه هاى وحیانى اخلاق و آبشخور نهایى سلوک و رفتار که باور به خدا و سنتهاست، براین نکته نیز تأکید مى ورزد که همه دعوتهاى دینى ونیز مجموعه معارف اخلاقى، داراى ابعاد انسانى مطلق هستند که به گروه، زمان ومکان معینى اختصاص نداشته و درهمه زمانها و مکانها قابل تعمیم و تسرى هستند، ومى توان این گونه بیان داشت که آنچه را وجدان و عقل سلیم آدمى بیندیشد و برآن مشى نماید، همان مبانى وپایه هایى است که اخلاق مبتنى بر وحى و سنت ارائه مى دهد و به انسان پیشنهاد مى کند.
به هر تقدیر آیا مى توان پذیرفت که معرفت ارزشهاى اخلاقى منوط و وابسته به شناخت مفاهیم ومعارف دینى ومذهبى است؟
آیا اساس فضیلتها و رذیلتهاى اخلاقى، اوامر و نواهى الهى است، تا بدین ترتیب یگانه راه کشف و دستیابى به آن نیز در گرو درک و دریافت تکالیف دینى باشد؟
اگر ما بنیادهاى اخلاقى را مستقل بدانیم، حاکم و داور نهایى درباب درستى و یا نادرستى اخلاقى عقل است یا وجدان؟
برپایه باور به حاکمیت وجدان و تکلیف گروى درباب خیر ذاتى، آیا مى توان ادعا کرد که فضیلت، کامل ترین نیکیهاست و خیر برتر، آن ارزشى است که فراتر از آن در محدوده درک وتصور راه نمى یابد؟
آیا مى توان از آیه (اللّه ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور) (بقره/ 257) نتیجه گرفت که رهیدن از ظلمتهاى اخلاقى و رهیابى به فضاى روشن فضایل، نیازمند ایمان و برخوردارى از ولایت الهى است و گرنه یا انسان اصولاً از ظلمت نمى رهد ویا دست کم از همه ظلمتها نخواهد رهید؟
ـ آیه (یا ایّها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط) (بقره/ 135) نشانگر آن است که تنها از اهل ایمان مى توان انتظار قیام به قسط داشت، یا این که در نگاه وحى، ایمان به خدا مى تواند پشتوانه وثیقى براى قیام به قسط باشد؟
ـ آیه (ولولافضل اللّه علیکم و رحمته ما زکى منکم من أحد ابداً) (نور/ 21) آیا اشارت به این حقیقت دارد که پاکى و فضیلت انسانها، در گرو سرشت فضیلت خواهى است که خداوند درآدمیان قرارداده است، یا به بعثت انبیا نظر دارد که خداوند آنها را براى تزکیه انسانها فرستاده است، ویا اساساً به حقیقتى دیگر که تأثیر عمده در اخلاق وپاکى دارد، نظر دارد.
شاید انتظار مى رفت که ارسطو ـ که سالها تحت تعلیم آکادمى افلاطون قرار داشت ـ همان نظر استاد را دنبال کند، اما چنین نشد و مخالفت ارسطو با افلاطون، بنیادى تر ازآن بود که بتوان شباهتى بین آن دو یافت!
ارسطو ـ اگرچه ـ اصطلاحاتى شبیه آنچه افلاطون به کار برده و نیز در اصول معین و مواضعى که گویاى معقولیت فرهنگ یونانى است همگام وى بوده است; اما روش تحقیق او و تصورى که او از وظیفه اصول اخلاقى درمورد انسان داشت، آن قدر با افلاطون مغایر بود که توانست خود یک سنت فلسفى رقیب استاد را بنا کند.
افلاطون، قائل به منبع اخلاق دینى و اصالت معنوى بود، درحالى که ارسطو سنت طبیعت گرایى را مى پروراند. درسرتاسر تاریخ تمدن غربى پس از این دو، نظریات اخلاقى که براى معیارهاى اخلاقى و ارزش گذارى به یک منبع فوق طبیعى از قبیل خدا یا عقل محض نظر داشته اند، از ما بعد الطبیعه افلاطون متأثر شده اند، درحالى که فیلسوفان طبیعت گرا که معیارهاى اخلاقى را در نیازهاى اساسى انسان، تمایلات و استعدادهاى او یافته اند تحت تأثیر ارسطو بوده اند.
اصل قانون طبیعى که از غایتمندى طبیعت در فلسفه ارسطو و اتحاد عقل انسانى بالوگوس جهانى در فلسفه رواقى اقتباس شده بود، ترکیبى است ازاخلاق طبیعت گراى یونان و الهیات توحیدى. بنابراین اصل تحرک عقل آگاه و شعور اخلاقى، یک تمایل ذاتى در طبیعت انسان به وجود آورد و انطباق با این طبیعت، هم طرح کلى خالق جهان را تکمیل مى کند وهم احکام الهى را که از طریق کتاب مقدس وحى شده است.
قانون طبیعت، همان قانون الهى است که عقل به اکتشاف آن توفیق یافته است، و بدین سان احکام کلیسا و کتاب مقدس از یک سو و معرفت علمى درمورد نیازهاى کلى و تمایلات انسانى از سوى دیگر، در تدوین معیارهاى احکام اخلاقى، مکمل یکدیگرند نه رقیب هم. آنجا که بین علم و حجیت دینى اختلاف بروز مى کند، این اختلافها ناشى از نقص شناخت علمى است.
اتحادى که توماس در پرتو اصل قانون طبیعى، بین اخلاق علمى و اخلاق دینى به وجود آورده و بعد توسط فرانسیسکو سوارس دقیق تر بیان شد، روش مؤثرى بود براى این که در حوزه دیانت که جایگاه مهمى براى کسب سعادت است، محلى براى جریان زندگى روزمره درجهت وصول به خیر و خوشى شخصى واجتماعى ایجاد گردد.
دراین نظام، هریک از مبادى و اصول علمى که با الهیات سازگارى داشت، از قبیل نظریات اصلى در روانشناسى و… مورد تقدیس قرار گرفت.
گروهى ازیک سو برخى اندیشه هاى مابعد الطبیعى، علوم طبیعى، روان شناسى ومباحث جامعه شناختى را درحوزه مباحث اخلاقى داخلى مى بینند، ولى از سوى دیگر معتقد هستند که قلمرو اخلاق، محدود به امورى است که به نوعى در مسیر انزوا وخلوت روحى و دورى از اجتماع و بى توجهى نسبت به لذات وآلام دنیوى قرار گیرد. بررسى آرا و نظرات رواقیون این نظریه را در ذهن ترسیم مى کند.
گروهى دیگر با اعتقاد به طبقه بندى تکالیف انسانى در حوزه تکالیف قانونى که التزام و بازخواست را در پى دارد و تکالیف اخلاقى و ارزشى که تنها الزام درونى و پرسش وجدانى را به همراه دارد، پاره اى از رسوم و آداب قراردادى و مورد پذیرش جامعه را از قلمرو اخلاق و احکام ارزشى خارج مى دانند.
درنقطه مقابل، گروهى برپایه باور به پیوند ناگسستنى و تفکیک ناپذیر اخلاق و تکنولوژى و نیز سلطه روزافزون آدمى بر قوانین محیط زیست و گستره حیات خویش، به توسعه روزافزون قلمرو اخلاق معتقد گشته و هر لحظه انسان را نیازمند حوزه اى نوین در زمینه رفتارهاى ارزشى همپاى پیدایش حوزه هاى جدید زندگى مى بینند. با چنین نگرشى چگونگى کنترل وتأثیرگذارى بر نحوه زیست وحیات، معیار و ملاک تعیین و تحدید قلمرو اخلاق و داورى اخلاقى خواهد بود.
اختلافاتى چنین در باره تبیین مفهومى حوزه پوشش و قلمرو اخلاق، مى طلبد که این گونه مباحثات همچنان گشوده بماند، بویژه با توجه به دیدگاههاى کاملاً متفاوت و ناهمسو، همچون دیدگاه گروهى از عالمان و اندیشوران اخلاق دینى که رفتار مربوط به حوزه آداب و رسوم و سنن را خارج ازمقوله اخلاق دانسته اند، یا دیدگاه فیلسوفانى که اساساً خروج هرگونه رفتار انسانى از قلمرو اخلاق را ناممکن انگاشته، و تحقق رفتار آگاهانه بى ارتباط با اخلاق را بى معنى دانسته اند.
گذشته ازاین، چون در اعتقاد دین باوران، یکى از عمده ترین رسالتهاى ادیان آسمانى بویژه قرآن، تصحیح و تعالى رفتار انسانها است و ناگزیر این ادیان با تکیه بر وحى، به همه قلمرو بایسته هاى اخلاقى پرداخته اند، مى توان تحقیق در تعیین قلمرو مباحث اخلاق را ازمنظر سخن وحى به پژوهش نشست.
واز جمله داورى و رأى قرآن در زمینه محدوده ها یا دامنه هاى مقوله اخلاق بازشناخت. بخشى از آیات قرآن با ارائه تعریف ویژه ومعینى از مفاهیم کاربردى اخلاق، چنین مى نماید که دانشهاى مربوط به انسان شناسى، هستى شناسى، فرجام شناسى، دین شناسى و رسالت ونیز مباحث مربوط به کارکردهاى اجتماعى مانند فقرزدایى، صلح و جنگ، تلاش و… را در قلمرو اخلاق طبقه بندى مى کند.
(لیس البرّ ان تولّوا وجوهکم قبل المشرق والمغرب ولکنّ البرّ من آمن باللّه والیوم الآخر والملائکة والکتاب والنبیین وآتى المال على حبّه ذوى القربى والیتامى و المساکین و ابن السبیل والسائلین وفى الرقاب وأقام الصلوة وآتى الزکوة والموفون بعهدهم اذا عاهدوا والصابرین فى البأساء و الضرّاء وحین البأس اولئک الذین صدقوا و اولئک هم المتّقون ) بقره/ 177
درستى ونیکى آن نیست که روى به جانب مشرق و مغرب کنید، نیکوکار کسى است که به خدا و روزقیامت و فرشتگان وکتاب آسمانى ـ قرآن ـ و پیامبران ایمان آورد و با وجود علاقه به ثروت خویش، آن را در راه نیازمندى خویشان، یتیمان، زمین گیران، درراه ماندگان، نیازمندان و دربند ماندگان صرف کند و نمازگزارد وزکات پردازد، و آنان که هرگاه عهدى کنند به عهد خویش وفا نمایند و در سختیها وناگواریها و هنگام نبرد شکیبا باشند. اینان راستگویان و پرهیزکارانند.
حوزه هاى فلسفى شکاکیت، رواقى، اپیکورى و نوافلاطونى که نغمه اخلاقى دوره یونانى مآبى و رومى را ساز کردند، نوعى ارشاد عقلانى برهانى ارائه کردند که به تعالیم دینى بیش تر مى نمود تا به تحقیق علمى و راه را براى غلبه مسیحیت بازمى کرد.
درفاصله مرگ ارسطو تا پیدایش مسیحیت، اپیکور (Epicuyus) (270 ـ 341 ق. م) پایه گذار یکى از دو حوزه فلسفى پرنفوذ است. اپیکور علم اخلاق خود را براساس اصالت ماده (ذره اى) اتمى بنا نهاد. با این تفاوت که با فرض تغییر و انحراف پیش بینى نشده اتمهاى تشکیل دهنده بدن انسان که افعال پیش بینى نشده را از آن نتیجه مى گرفت، ثابت و معین نبودن را به عنوان یک تفسیر و اصلاح مهم به آن افزود.
اپیکور فکر مى کرد، بدین طریق مى تواند قلمرو اختیار و آزادى انسان را دراخلاق توجیه کند. اخلاق رواقى (Stoicism) که پرنفوذترین دستاورد عقلانى در فرهنگ یونانى مآبى و رومى پیش از مسیحیت مى باشد، بنیانگذار نظامى اخلاقى بوده که در قلمرو تفکر مابعد طبیعى، علم طبیعى، روان شناسى و تفکرات مربوط به جامعه شناسى به شکل ناموجهى توسعه یافته است.
رواقیان قدیم از جمله زنون (Zenon) و کلانتس (Cleonthes) و … که قلمرو اخلاق آنها عبارت بود از رعایت حالت انزوا ازجامعه براى حفظ استقلال خویش از امکانات مادى، رسیدن به حالت بى تفاوتى نسبت به لذت و درد که مدتها بعد پاناتییوس (Panaetius) و تا حدودى سیسرو (Cicero) قلمرو اخلاق را در قالب جهان وطنى (Lomopolis) یا برادرى جهانى پروراندند.
گروهى معتقدند، بحث ازخاستگاه و منشأ احکام و قواعد اخلاقى وموضوعات وابسته به آن، مهم ترین مسأله فلسفه اخلاق مى باشد. برخى فیلسوفان اخلاق براین باورند که وحى، سرچشمه اخلاق است و ارزشها براساس نوع نگرش و تحلیل دینى رفتار معنى ومفهوم مى یابد. درنظر اینان فضیلت و ارزش اخلاقى، دائرمدار عنوان اطاعت از تکالیف الهى درحوزه انگیزشهاى اخلاقى است. با چنین نگرشى به حوزه رفتار ارزشى، مصادیق دقیق اعمال اخلاقى، حدود، شرایط و قیود آن تنها از ناحیه وحى تعیین مى شود، زیرا خداوند مبدأ و آفریننده موجودات بوده و تکالیف الهى برخاسته ازمصالح ومفاسدى است که به اعتبار تعیین الهى وابسته اند.
درنقطه مقابل، گروهى عقل را خاستگاه تعیین احکام و قواعد اخلاقى دانسته و الزامها و بایدها و نبایدها را مبتنى بر تشخیص عقلانى ضرورتها و الزامها مى دانند. همان گونه که ریشه تمامى تکالیف درفرمان عقل نهفته است وجز داورى عقل، دلیل ومبنایى براى پیروى از فرامین الهى نیزنخواهد بود. بدین ترتیب بایدِ آغازین، بایدى دینى و شرعى نیست، بلکه اگر باید و الزامى وجود داشته باشد، جز به فرمان و الزام عقل نخواهد بود و ضروت این الزام را نیز تنها عقل درمى یابد.
کسانى نیز همپاى اعتقاد به محوریت وجدان دراخلاق، معتقدند، وحى نقشى درمعرفت ورفتار اخلاقى ندارد و اساساً اعتقاد به نقش و تأثیر اطاعت از فرمان الهى در ساحت انگیزشهاى اخلاقى با ماهیت اخلاق درتنافى بوده ورکن اصلى رفتار ارزشى را که همانا استقلال و استوارى آن برپایه وظیفه و تکلیف است، نفى مى کند. متفکران این دیدگاه هرچند نظریات اخلاقى مبتنى بر آزاد اندیشى و نفع طلبى و اباحى گرى مطلق را نفى مى کنند واز ایمان دینى دفاع مى نمایند. اما با آنان دراین عقیده مشترکند که اخلاق مستقل ازالهیات است وخداباورى را به آرمان نهایى وکمال مطلوب بودن وى در وادى علم و اخلاق تفسیر مى کنند، و نه مبدء و محور بودن درایجاد ارزشها واحکام اخلاقى.
قرآن کریم درباب ریشه یابى احکام و قواعد اخلاقى اشاراتى دارد که همپاى باور به مبدئیت ومنبعیت وحى در رفتارهاى ارزشى، تأیید و تثبیت عقل و وجدان را نیز به همراه دارد واین همه را همسو وهم جهت مى انگارد.
برپایه آنچه ذکر شد، پاسخ به پرسشهایى چند بایسته مى نماید. نخست این که برپایه اعتقاد به مبدء بودن وحى درقواعد واحکام اخلاقى، نقش وکارکرد عقل، عاطفه و وجدان دراین رابطه چه خواهد بود؟ وآیا اساساً بازگشت تمامى اوصاف و مفاهیم ارزشى به مبدئى واحد، همانند وحى یا عقل یا فطرت، گزاره اى معنى دار خواهد بود؟ و برفرض پذیرش نقش اساسى وحى در تعیین ارزشمندى رفتار، آیا این تأثیرِ تأییدى و ارشادى نسبت به رهنمودهاى عقل و وجدان است یا تأسیسى و تعیینى؟
از جمله آیاتى که دراین میدان مى توان مورد توجه واستناد قرار داد، این آیه ها هستند:
(ذلکم أزکى لکم و أطهر واللّه یعلم وأنتم لاتعلمون) بقره/ 232
این براى شما پاکیزه و پاک تر است وخداوند مى داند و شما نمى دانید.
(ویزکّیکم و یعلّمکم الکتاب والحکمة ویعلّمکم ما لم تکونوا تعلمون)
بقره/ 151
رسالت انبیا براى آن است که شما را تزکیه کنند وکتاب وحکمت آموزند و تعلیم دهند به شما آنچه را که خود نمى توانستید بدانید.
(إنّهم فتیة آمنوا بربّهم وزدناهم هدى) کهف/ 13
آنان جوانانى بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند وما هدایت فزون تر به آنان دادیم.
(ولااقسم بالنفس اللوّامة) قیامت/ 2
سوگند به نفس ملامتگر آدمى.
(بل الانسان على نفسه بصیرة) قیامت/ 14
بلکه انسان بر نفس خویش، بینا و آگاه است.
(هذا بصائر من ربّکم وهدى و رحمة لقوم یؤمنون) اعراف/ 203
این، بصیرتهایى از پروردگار شما است وهدایت و رحمت براى گروهى که ایمان مى آورند.
از برخى آیات یادشده استفاده مى شود که برخى از مراتب تزکیه و پاکى و پاکیزگى روحى و اخلاقى تنها از طریق وحى در اختیار انسان قرار مى گیرد و اگر انبیا نمى آمدند، بخشى از آگاهیهاى ضرورى درجهت تزکیه و حکمت و قوانین اخلاقى، مورد شناسایى انسان قرار نمى گرفت.
بااین حال از برخى همین آیات استفاده مى شود که ارزش شناسى وارزش گرایى در نهاد انسان قرار دارد والبته مى تواند آن نور درونى به وسیله هدایت بیرونى دین تقویت شود.
این نور درونى، نه تنها ارزشها را مى نمایاند، بلکه ضد ارزشها رانیزمورد ملامت قرار مى دهد. واین مى تواند همان بصیرت درونى باشد که هیچ پوشش برونى و تلقینى نمى تواند آن را مستور سازد.
درفلسفه مسیحى اولیه، عدالت وخودمختارى فلسفه رواقى و تلاش فلسفه نوافلاطونى، براى بازگشت به خاستگاه همه موجودات، با اعتقاد یهودى به خداى شخصى که احکام او منبع اصلى حجیت اخلاق و لطف ورحمت او هدف نهایى حیات انسان است، ترکیب شد. دو سرچشمه معیار اخلاق، یعنى عقل انسان واراده خداوند، دریک نظام اخلاقى واحد، درکنار هم قرار گرفت واختلاف این دو سرچشمه در تفسیرهاى ناهمگون فرقه اى از اصول کلامى، منعکس شد.
از قرن دوم تا چهارم میلادى، مسیحیت درسرتاسر امپراطورى روم گسترش یافت و به فقرا و ستمدیدگان در برابر بدبختیهاى زندگى، وعده سعادت اخروى مى داد. بنابراین روش زندگى اى را به آنها نشان مى داد که فلسفه هاى عقلى و بدبینى را توان رقابت با آن نبود. تا قرن چهارم، مسیحیت برتمدن غرب سلطه یافته ومفاهیم و ارزشهاى حوزه هاى فکرى دنیوى را جذب کرده و با ادیانى چون مانویت، مهرپرستى و یهودیت به رقابت برخاست.
با دگرگون شدن توده ها وعوام، اکنون نوبت غلبه بر عقلا رسیده بود و براى این منظور لازم بود ضربه اى از طریق تدوین یک دستگاه ما بعدالطبیعى و اصول اخلاقى صریح وقانع کننده وارد کند. این مهم توسط پدران کلیسا از قبیل کلمانت (Clement)، اسکندرانى، اوریجن (Origen)، ترتولین (Tertullian) ، آمبروز (Ambrose) ومهم تر ازهمه، آگوستین انجام شد.
قدیس آگوستین (متولد 354 ـ 430 م)، در آغاز پیرو دین مانى بود و بعد به آیین مسیحیت درآمد. براى این که اسقف هیپو (Hippo) شود به کلیسا رفت و تلاش کرد با تدوین نظامى درالهیات واخلاق، درگیریهاى عقیدتى فرق مختلف مسیحى را حل کند و نظریات او به سرعت چهارچوب حجیت ومرجعیت افکار مسیحى را تشکیل داد و فیلسوفان کلیسایى از وى بدون این که نظریات او را اصولاً تغییر دهند به اصلاح و تعدیل آنها پرداختند.
آثار مهم او که عبارت است از اعترافات، شهرخدا، رساله و اختیار، بر روى هم تألیفى است از اخلاق رواقى، ما بعد الطبیعه نوافلاطونى وافکار یهودى ـ مسیحى مربوط به وحى و رستگارى که در بافت متنوعى از الهیات نشان داده شده است.
الهیات توسط آگوستین، پل ارتباط فلسفه و دین قرار گرفت که مایه استحکام عقل و ایمان به شمار آمد واخلاق آمیخته اى از پیگیرى زندگى خوش این جهانى با آماده کردن نفس براى رستگارى ابدى شد.
آگوستین مانند نوافلاطونیان، لذات جسمانى و عیش معمولى را عامیانه را انکار مى کرد و مانند سن پل براین باور بود که رسیدن به سعادت دراین جهان ممکن نیست، زیرا اینجا فقط محل آزمایش براى دریافت پاداش اخروى است. آگوستین مفهوم نوافلاطونى فضیلت را به عنوان تزکیه نفس از تمام وابستگیها ونعمات مادى، جهت تدارک اتحاد با خداوند، به ارث برد. درمقابل اعتماد رواقیان و ارسطوئیان به عقل به عنوان منبع فضیلت، آگوستین معتقد بود که محسنات ظاهرى از قبیل حزم، عدالت، حکمت و صبر، یعنى فضائل چهارگانه اصلى که افلاطون آنها را مشخص کرد و رواقیان و مسیحیان آنها را مورد تأکید قرار مى دادند، هیچ ارزش اخلاقى ندارید مگر این که ملهم از ایمان به خدا باشد. درحالى که نظر بدبینانه او در مورد زندگى به عنوان میدان جنگ، اضمحلال سیاسى و افول اقتصادى ـ نظرى که تا آن زمان در حالتهاى انزواطلبى رواقى، اپیکورى و افلاطونى ظاهر شده بود ـ با نظر شخصى او درمورد گناه و پوچى تشدید شده بود، زندگى این جهانى، را به عنوان مجازات گناه اولیه آدم تلقى مى کرد.
برخى معتقدند که از زمان آگوستین در قرن چهارم تا زمان آبلارد (Abelard) درقرن یازدهم، فلسفه هاى مسیحى، یهودى و اسلامى زیر سلطه عرفان نوافلاطونى و مشتغل به مسأله ایمان و رستگارى بود. چهره درخشان این دوره جان اسکات اریجن (810 ـ 877) است که مفهومى که از خیر در ذهن خود دارد، یک مفهوم افلاطونى است که به یک هستى وراى زمان نزدیک مى شود.
ـ اخلاق و انسان، ترجمه پرویز شهریار.
ـ فردریک نیچه فیلسوف فرهنگ، هردریک کابلتون ، ترجمه على اصغر حلبى ـ علیرضا بهبهانى.
ـ وجدان، محمد تقى جعفرى.
ـ المیزان، علامه طباطبایى، 9/20.
ـ تاریخ معتزله، دکتر جعفر جعفرى لنگرودى.
ـ اخلاق اسلامى، حسین حقانى.
ـ اخلاق درقرآن، مصباح یزدى.
ـ عقل و وحى، جرج ادوارد.
منابع منشأ مفاهیم و قواعد اخلاقى:
ـ لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب.
ـ فلسفه اخلاق درتفکر غرب، منوچهر صانعى دره بیدى.
ـ تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه داریوش آشورى.
ـ حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.
ـ حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاویدان، ربانى گلپایگانى ، جعفر سبحانى.
ـ مباحث الاصول، سید کاظم حائرى.
ـ دستور الاخلاق فى القرآن، دکتر محمد عبداللّه دراز.
ـ الاخلاق الاسلامیّة، عبدالرحمن حسن حنبکة المیدانى، جلد اول.
ـ فلسفه اخلاق، مصباح یزدى.
در نگرشى دیگر گروهى براین عقیده اند که فیلسوفان اخلاق، افزون بر روشن ساختن مفهومى محمولات گزاره هاى اخلاقى، وظیفه دار بررسى و تبیین پیش فرضهاى احکام اخلاقى هستند که در بسیارى موارد کارى نه چندان سهل خواهد بود. و افزون برآن، همپاى تبیین مفهومى محمولات و موضوعات گزاره هاى اخلاقى که عناصر اصلى قضایاى اخلاقى را تشکیل مى دهند، فلیسوفان اخلاق هم چون عالمان اخلاق عهده دار بحث از عناصر دیگرى که به گونه مستقیم دراخلاقى بودن و ارزشمندى افعال آدمى مؤثر و داراى نقش مى باشند خواهند بود. مقولاتى همچون اختیار انسان ، مسؤولیت، میل، نیت، اراده، تصمیم و گزینش، برپایه این نگرش درحوزه بحث فلسفى اخلاق خواهند بود.
نگاهى به قرآن، نمایانگر این حقیقت است که گسترده ترین مفاهیم اخلاقى به کار رفته درآن، مفاهیم خوب و بد و به دیگر تعبیر صواب و خطاست. درکاربرد اخلاقى و ارزشى این مفاهیم به عنوان توصیفات افعال اختیارى انسان درقرآن، حیثیت اختیارى بودن و مسؤولیت بردارى اعمال، مورد توجه مى باشد وچه بسا بتوان ادعا کرد که مفاهیم یادشده، عناوین کلى و انتزاعى عامى بوده که در دل خود ،عناوین ومفاهیم جزئى ترى را به همراه دارد. مفاهیمى چونان خیر و شر، نور و ظلمت، حق و باطل، برّ و فجور و تقوا مى تواند دراین زمره طبقه بندى شده ونوع توصیف ارزشى واخلاقى که در گزاره هاى اخلاقى قرآن کریم طرح شده است، تبیین گردد.
جاى پرسشهایى ازاین دست باقى است که آیا به راستى ارائه تعریفى دقیق و نظریه اى نهایى درحوزه مفاهیم اخلاقى، ممکن و به صواب است یا خیر؟ واساساً خاستگاه نخستین اختلاف تعاریف مفاهیم و قواعد اخلاقى درکجاست، آیا ساختار فکرى، محیط رشد و ارتباط اندیشه ها، تفاسیر مختلف را سبب شده است ویا فاصله گرفتن از تبیین هاى وحیانى و تکیه به فراورده هاى اندیشه بشرى چنین تشتتى را دامن زده است؟ آیا تعابیر مختلف خیر و شر، حسن و قبح، سعادت و شقاوت و… که به عنوان نمونه هاى مفاهیم اخلاقى درقرآن طرح شده اند گویاى مفاهیمى متفاوت با کاربردهایى گوناگون هستند و یا همه روشنگر یک حقیقت درقالب واژه هاى مختلف بشرى اند؟
برخى آیات که درآنها واژگان ومفاهیم اخلاقى درجلوه هاى گوناگون آن بیان شده عبارت است از:
(ولتکن منکم أمّة یدعون الى الخیر) آل عمران/ 104
(والصلح خیر) نساء/ 128
(للذین أحسنوا فى هذه الدنیا حسنة) نحل/ 30
(إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیرالبریّة) بینة/ 7
(إنّه کان فاحشة ومقتاً و ساء سبیلاً) نساء/ 22
(ومن یعمل مثقال ذرّة شرّاً یره) زلزال/ 8
(إنّ النفس لأمّارة بالسّوء) یوسف/ 53
(ومنهم ظالم لنفسه) فاطر/ 32
(تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر) آل عمران/ 110
دراین آیات، مفاهیمى چون، خیر، احسان، صلاح و معروف و درمقابل، تعبیرهایى چون سوء، ظلم، فاحشه، منکر و شر، مفاهیم عامى هستند که در قلمرو اخلاق معنى مى یابند.
از هزاره هاى پیش ازمیلاد تا پایانه سده بیستم، آیینها و مکتبهاى گوناگون به تبیین اخلاق و دفاع از قلمرو آن پرداخته اند واهل بصیرت و فکرت به تأمّل و نظریه پردازى در زوایاى گوناگون آن نشسته اند. در هند، هندوئیسم، در چین، تائوئیسم و نیز تعالیم کنفوسیوس، در ژاپن، آیین شینتو و درایران باستان، دین زرتشت و سرانجام درآشوبستان دوران جدید و عصر انسان بحران زده معاصر، آدمى به تعالى و رهایى روح از ارتکاب مناهى و ملاهى و سیر در جنبه روحانى و سلوک اخلاقى دعوت شده است.
همپاى اقبال عالمان و اندیش ورزان به تحلیل و تبیین رفتار اخلاقى انسان و بلکه پیش ازآن، صورتى از اخلاق دینى و نظامهاى اخلاقى وحیانى وجود داشته است و اساساً اخلاق و نگره عملگرایانه آنان همواره انسان را ازمعیشت ومعرفت زمینى به ادراک و رفتارى ماورایى و قدسى فراخوانده اند و روشنا وگرماى شعله ایمان را همراه با سیر و سلوک کریمانه اخلاقى دانسته اند.
مطالعه درکارنامه اخلاقى تعالیم انبیا از ابراهیم خلیل(ع) و موساى کلیم(ع) ونیز رسولان بنى اسرائیل و عیسى مسیح(ع)، تا سالار ومهتر این قافله پیامبراکرم(ص)، گویاى روشن نقش اخلاق در ادیان توحیدى و آسمانى است. بویژه توفیق آیین پیامبر(ص) دربرپایى جامعه اى فرهیخته و اخلاقى در یخبندان استخوان سوز جاهلیت و شرک، درخور تأمّل و اندیشه است.
این که قرآن چگونه از مردمى که زشت خویى و بدسیرتى را جمال وجلال مى انگاشتند! اسطوره هایى ساخت که تا دورترین افقهاى فکر بشریت را روشنى دادند و در نشر دعوت، توفیقمند گشتند، بارى است عظیم بر دوش پیروان ادیان و تکلیفى گران در برابر خیل عظیم فلسفه ها و فکرهاى الحادى و چشم فروبسته از آسمان!
امروز پاسخگویى به پرسشهاى ریز و درشتى که ذهن و ضمیر انسان این عصر را به خود مشغول ساخته، تکلیفى بر ذمه عالمان و قرآن پژوهان دینى است. پرسشهایى ازاین دست که مرز میان دین واخلاق کجاست وآیا بنیانهاى اخلاقى را باید بر دین استوارکرد ویا اخلاق، بنیانى مستقل دارد؟ ونیز آیا قرآن، تمامى مکارم اخلاقى انسان را امضا مى کند؟ ویا مواردى از اختلاف میان گزاره هاى اخلاق دینى واخلاق انسانى را مى توان مشاهده کرد؟
آیا پایگاه نهایى اخلاق درنگاه قرآن، عقل است یا وحى؟ آیا اخلاق دینى جنبه انحصارى و نزاع برانگیز دارد ومصالح متدینان و دینداران را برمصالح بشرى مقدم مى دارد یا خیر؟و…
پرسشهایى ازاین دست درحوزه فلسفه اخلاق دستمایه سیر و سلوک محققانه در حوزه تفکر قرآنى و رودبار معرفت شناختى وحى دراین مقال گشته است، وامید این نوشتار، دستیابى به ادراک و رهیافت خاص قرآنى در زمینه مباحثات نوین فلسفى اخلاق و داورى ارزشى رفتار است.
اینک آنچه در ادامه مى آید، مهم ترین پرسشها در این زمینه است:
1. تعریف اخلاق
فیلسوفان و نظریه پردازان اخلاق، در تبیین ماهیت اخلاق تعریفهاى مختلفى را ارائه کرده اند.(ارسطو) فضیلت اخلاقى را ملکه اى نفسانى دانسته که برپایه اعتدال وحدّ وسط در قواى وجودى استوار است.
(فارابى) درنظریه اى متأثر از دیدگاه ارسطویى در زمینه اخلاق وسعادت، وظیفه وکارکرد عقل فعال را راهنمونى انسان به نهایت مراقبت کمال ویژه خود دانسته که همان سعادت است.
(امام محمد غزالى) اخلاق را صورت باطن و هیئت راسخه درنفس مى داند که صدور و ایجاد اعمال و رفتار ارزشى را موجب مى گردد.
(ابن مسکویه) اندیشور بلند پایه قرنهاى چهارم و پنجم هجرى، خُلق را حالتى نفسانى دانسته است که پیدایش بدون درنگ اعمال و رفتارهاى اخلاقى بدان مستند است واین حالت، خود برخاسته از طبیعت وجودى آدمى است که درمواردى به کم ترین محرّکها پاسخ مثبت مى دهد ویا ریشه در امور اکتسابى حاصل آمده از تمرین و ممارست دارد.
فلیسوف شهیر، (بوعلى سینا) براساس تقسیم عقل وحکمت به دوبخش نظرى وعملى، سعادت را والاترین خیر، و عبارت از به سربردن همیشگى درجوار حق تعالى مى داند.
(خواجه نصیر طوسى) با نگاشتن کتاب گرانسنگ اخلاق ناصرى، دیدگاههاى فارابى، ابن مسکویه و بوعلى سینا را تحکیم کرده است.
(مجلسى) درنظریه اى ناظر به دیدگاه ارسطو و با تکیه بر روایات، خُلق را ملکات وصفات رسوخ یافته در روح مى داند که نیک یا بد بوده و در برابر رفتار قرار دارد.
(فیض کاشانى) به پیوست نظریه ابوحامد، خلق و خوى را هیئتى استوار در نفس مى داند که صدور و پیدایش افعال را به آسانى موجب مى گردد ونیک و بد آن درگرو داورى و تعیین عقل و شرع است.
در سده هاى اخیر (ملامهدى نراقى) درمقام تعریف اخلاق آورده است که اخلاق، عبارت از ملکه اى نفسانى است که مقتضى انجام کارهایى به آسانى مى شود. وى سرچشمه خُلق را سرشت انسانى ونیز حالات پیدا شده ازتمرین و ممارست دانسته است.
تعریف اخلاق در آموزه هاى قرآن
پس از مرورى بر تعریفهاى گوناگون از اخلاق، باید دید:1. کدام یک از تعریفهاى یادشده با آموزه هاى وحى هماهنگ تر و نزدیک تر است؟
2. آیا از تعریفهاى یادشده براى اخلاق، مى توان مفاهیم کلى اخلاق را نتیجه گرفت؟
3. تفاوت تعریفها مى تواند نشانگر منشأهاى متفاوت اخلاق باشد؟
4. آیا اخلاق، امرى نفسـانى و ملکه درونى است، یا بر رفتـار نیز اطلاق مى شود؟
5. ازنظر قرآن، اخلاق امرى اختیارى و اکتسابى است، یا مربوط به سرشت و طبیعت انسان است؟
6. آیا مى توان از آیه هاى زیر در رسیدن به تعریف قرآنى اخلاق بهره جست؟
ـ (ونفس وما سوّاها. فالهمها فجورها و تقواها) شمس/ 7 -8
سوگند به نفس وجان آدمیان و آنچه نفس آدمى را سامان بخشیده، سپس بدکارى (پرده درى و ارزش ستیزى) و پرهیزکارى (رعایت ارزشها و خویشتن دارى از فروغلطیدن در بدى) را به او الهام کرد.
ـ (قد أفلح من زکّیها. و قد خاب من دسّیها) شمس/ 9 ـ 10
رستگار آن کس است که نفس خویش از پلیدیها دورداشت و نومید و وامانده آن کسى که نفس خود را در بدیها وانهاد.
ـ (قل کلّ یعمل على شاکلته) اسراء/ 84
بگو، هرکس براساس روش و ساختار خود عمل مى کند.
واژه (شاکله) درآیه، نیاز به تأمّل فزون تر دارد، تا مشخص شود آیا منظور از آن، چیزى است مانند سرشت که گرایشهاى عملى را تعیین مى کند، یا حقیقتى دیگر است؟ وآیا آن ساختار و طرح درونى که اعمال بیرونى را جهت مى دهد و رقم مى زند، امرى است اختیارى یا جبرى؟
منابع:
1. اخلاق ومذهب، محمد تقى جعفرى.
2. آشنایى با علوم اسلامى، شهید مطهرى، جلد 2 .
3. مقایسه اى میان اخلاق کانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
4. المیزان، علامه طباطبایى، 2/ 90.
5. بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق ، امانوئل کانت، ترجمه حمید عنایت، على قیصرى.
6. تاریخ معتزله، دکتر جعفر جعفرى.
7. جامع السعادة، ملا مهدى نراقى.
8. اخلاق ناصرى، خواجه نصیر طوسى.
9. احیاء العلوم، غزالى.
10. تفسیرنمونه، ناصر مکارم و جمعى از نویسندگان.
2. ارتباط دین و اخلاق
دین باورى واخلاق، دو خصیصه دیرین و ریشه دار در سرشت و ساختار وجودى انسان بوده است. درمطالعه تاریخى سیر تمدن بشر، آمیختگى اخلاق ومذهب به وضوح رخ مى نماید، تا آنجا که اساساً اخلاق در ادیان یهود، مسیحیت و اسلام، کاملاً جنبه دینى به خود گرفته وماهیتى مذهبى دارد. اما این که کدام یک ازاین دو پدیده، پیشین بردیگرى است، مسأله اى است که بیش ازحدس و تخمین را بر نمى تابد.مطالعات تاریخى نشان مى دهد که همه ادیانى که به نوعى در پیشبرد مادى و معنوى انسانها مؤثر بوده اند، برخوردار از قوانین اخلاقى کاملى نیز بوده اند، تا بدان اندازه که مى توان ادعا کرد، نخستین توصیه اى که ادیان براى بشر دارند، عبارت است از سلوک ومعاشرت براساس اصول عادلانه و به دور از ساختارهاى تصنعى و ترس ازمجازات و کیفر دنیوى.
با این همه برخى هرگونه ارتباط دین و اخلاق را انکار کرده و حتى براین باورند که وحى (دین) نقشى درمعرفت اخلاقى ندارد و اصولاً دخالت دادن دین درساخت وپرداخت انگیزشهاى اخلاقى را ناهمساز با ماهیت اخلاقى امور دانسته اند!
از زمانى که دین به تدریج از عرصه هاى اجتماعى کنار گذاشته شد وحضور آن در صحنه فرهنگ و سیاست ومدیریت و سایر عرصه هاى جمعى تحمل نگردید، بر اخلاق سکولار و اخلاق بدون دین تأکید بیش ترى صورت گرفت.
این گروه برمبناى دیدگاههاى اومانیستى وسکولاریستى، معتقدند که بایستى اخلاقى عام و انسانى بنا کرد، و احساس مى کنند که اخلاق دینى با مبانى انسانى منافات دارد، ازجمله براین نکته تأکید مى ورزند که اخلاق دینى مصلحت اندیشانه بوده و همیشه در پى مصالح افراد دین دار وجامعه دینى است، درحالى که اساس و ساختار اخلاق، برایثار وگذشت و تأمین منافع همگانى است. همین گونه اخلاق دینى به مجموعه اى از باورهاى متعالى پیوسته است و به عبارت دیگر، امورى را پیش فرض مى گیرد که اثبات آنها همواره محل نزاع بوده است ـ چونان وجود خداوند، بقاى نفس، اختیار آدمى و… ـ واگر اعتقاد آدمى به این امور متعالى سست و متزلزل گردد، در عمل، اخلاق را نیز از دست مى دهد، پس بایسته ترآن که اخلاقى جداى از اعتقاد بنا کنیم.
درمقابل اینان، گروهى دیگر اعتقاد دارند که اخلاق بدون باورهاى دینى و دست کم بدون اعتقاد به خدا معنى ندارد، زیرا آنچه میان تمامى ادیان و سنتها مشترک است، باور به خداست. دراین دیدگاه اساساً اخلاق و دین توأمان هستند.
گروهى نیز به نوعى ارتباط ضمنى میان دین و اخلاق معتقد بوده و براین نظرند که مبادى و تعالیم دین جز از راه وحى و ارتباط آسمانى پدید نمى آید. اما ارزشها ومبادى اخلاق به همان اندازه که به وحى الهى تکیه دارد، به الهام، فطرت پاک وگوهرانسانى آدمیان نیز ارتباط دارد. به دیگر سخن، سرچشمه اخلاق چیزى گسترده تر از وحى، فطرت، اندیشه وخرد بشرى است.
به هر صورت در دیدگاه کسانى که معتقد به عدم ارتباط دین واخلاق هستند، این پرسش، بایسته مى نماید که مقصود، عدم ارتباط در فهم تفصیلى دین و اخلاق است یا در قلمرو آن دو مفهوم و یا این که دوگانگى درحوزه آثار، فرایندها و دستاوردها است. و به هر تقدیر فهم و درک زوایاى مختلف این مسأله با فهم، تحلیل و بررسى دقیق رابطه میان دین و اخلاق و تعامل و همیارى هریک با دیگرى ممکن است.
زمینه هاى تأمل و بازنگرى درارتباط دین واخلاق
دوره هایى که تحولات اجتماعى با سرعت انجام مى شود، استخوان بندى فکرى فرهنگ فرو مى ریزد و لزوم تجدید نظر درمفاهیم و اصول اساسى و معیار ارزشها احساس مى شود، از بهترین ادوار جلوه رشد فلسفه هستند.سده هاى شانزدهم و هفدهم که همزمان با زوال بزرگ مالکى قرون وسطى است به آزادى در امر صنعت منتهى شد، واین دوره مانند قرنهاى پنجم و چهارم پیش ازمیلاد، دوره غلیان تحرکات فلسفى گردید، درهر دو مورد (یعنى قرنهاى شانزدهم و هفدهم میلادى و پنجم و چهارم قبل ازمیلاد) مى توان فروریزى باورهاى سنتى دوره هاى پیشین را دید و قرن بعدى قرن سازندگى و انسجام به شمار مى آید.
رشد تجارت و صنعت، کشف سرزمینهاى تازه، اصلاحات اجتماعى (رفرماسیون) انقلابهاى کپرنیکى و گالیله اى درعلم و پیدایش حکومتهاى قدرتمند دنیوى، اصول تازه اى براى رفتار فردى و تشکیلات اجتماعى ایجاب کرد.
درقرن شانزدهم، فرانسیس بیکن، منطق و روش شناسى مدرسى قرون وسطى را درهم ریخت. اراسموس، لوتر وکالوین درحالى که سعى مى کردند رشته پیوند دین و اخلاق را محکم کنند، ساختمان مفصل قوانین شرعى مبتنى بر حجیت اخلاقى کلیساى قرون وسطى را از داخل ویران کردند و ماکیاولى، پل بین اخلاق دینى وعلم سیاست را منهدم کرد.
درقرن هفدهم کار تجدید بناى فلسفه را دکارت، هابز، لایب نیتس، اسپینوزا و لاک به عهده داشتند.
نظریه اخلاقى جدید با توماس هابز (1588 ـ 1679) آغازگردید. طبیعت شناسى گالیله اى مفاهیم سنتى غایت طرح و ارزش در جهان جسمانى را که مورد حمایت مرجعیت دینى کلیسا بود به مبارزه طلبید. این علم جدید، نظریه قانون طبیعى را مورد تردید قرار مى داد و فرضهاى انسان مدارانه (آنتروپومورفیک) الهیات را پوچ مى دانست.
معیارهاى جدید احکام اخلاقى نه براساس طرح جهانى طبیعت ویا اخبار مقدس که حاکى از اراده خداوند است، بلکه با تکیه برخود انسان باید تأسیس مى شد، که اساس آن یا درساخت زیستى اوست، یا در توافق با همنوعان یا در تشکیلات اجتماعى ـ سیاسى که او خود ایجاد کرده است.
به این ترتیب فلسفه هاى اخلاقى اصالت طبیعت، نسبیت فرهنگى و ذهن گرایى، همزمان و از یک پدر و مادر متولد شدند. هابز که در زمان جنگ کشورش با کشورهاى دیگر متولد شد، امنیت زیست را به عنوان هدف عالى و قصواى فعل انسان تلقى مى کرد واصل صیانت ذات را در اثر بزرگ خود ـ لویا نان ـ زیربناى نظام اخلاقى و سیاسى خود قرار داد.
اهمیت تفکر هابز براى نظریه اخلاق جدید، فوق العاده است. هابز براى رهانیدن علم اخلاق از محدودیتهاى الهیات و دیدگاه انسان مدارانه درباب طبیعت، توجه فلسفه را به مسائلى بازگرداند که در عصر سقراط و سوفسطائیان مورد کشمکش بود و حدود هزارسال بود که جلوه خود را از دست داده بود. وى درعین حال درک مسائل اخلاقى را به سطح عالى رساند، زیرا هم از بینش مسیحى که اصول اخلاقى آن داراى یک نیروى الزام آور است بهره مى گرفت. وهم از تصفیه هاى روش علمى دستاورد بیکن، گالیله و دکارت.
اگر هابز نتوانست آن را حل کند، دست کم چنین نبود که کاملاً در دام یکى از طرفین آن افتد، بلکه از هرکدام اندکى متأثر بود.
1. آیا قرآن، اخلاق را بر شالوده اعتقاد استوار مى داند، یا دیندارى و باورمندى به دین را ازنتایج اخلاق و مبتنى بر آن مى شمارد؟ وبه تعبیر دیگر، آیا بنیادها و نظام اخلاقى در وجود انسان، قبل از دین حضور دارد، یا پس ازآن شکل مى گیرد؟
2. درمطالعات قرآنى مى توان میان (بنیادها و منشأهاى اخلاق) با (نظام و ساختارهاى اخلاقى) تمایز قایل شد و بنیادها را پیش از دین و ساختارهاى نظام ضد اخلاقى را پس از دین و نتیجه دین باورى به حساب آورد؟
3. پذیرش نسبى اهل کتاب از سوى قرآن به عنوان پیروان کتب آسمانى و معتقدان به مبدأ و معاد، مى تواند دلیل آن باشد که قرآن، اعتقادات مشترک میان ادیان آسمانى را زیرساخت اخلاق مشترک و سرانجام سعادت مشترک مى داند؟
4. آیا از آیات ذیل، مى توان براى موضوع مورد نظر نیتجه اى قرآنى به دست آورد؟
(قل هل ننبّئکم بالاخسرین أعمالاً. الذین ضلّ سعیهم فى الحیوة الدنیا و هم یحسبون انّهم یحسنون صنعاً. اولئک الذین کفروا بآیات ربّهم ولقائه فحبطت أعمالهم فلانقیم لهم یوم القیامة وزناً) کهف / 105 ـ 103
بگو آیا شما را آگاه کنم که چه کسانى بیش از همه زیانکارند! آنان که کوشش آنها در زندگى دنیا تباه شد، درحالى که فکر مى کردند کار نیکو مى کنند. آنان کسانى هستند که به آیات الهى وملاقات پروردگار کفر ورزیدند و بدین خاطر اعمالشان ناچیز وفاقد ارزش شد و در روز قیامت براى آنان منزلت و ارزشى نخواهد بود.
آیا از آیاتى از این دست مى توان نتیجه گرفت که میان 1. سعادت 2. تلاش وعمل 3. تصور و فهم اخلاقى 4. ایمان دینى، پیوندى ناگسستنى است؟
آیا ازآیات فوق مى توان نتیجه گرفت که هرگاه ایمان نباشد، باورها و فهم هاى اخلاقى، پندارى بیش نیستند ونمى توانند به نتایج ارزشى منتهى شوند، یا آیه درمقام این است که تنها دستاوردهاى اخروى و آن جهانى را بیان کند و اساساً نظر به رابطه این دنیایى اخلاق و دین ندارد؟
منابع:
1. حکمت الهى عام وخاص، الهى قمشه اى.
2. شرح و تفسیر مکارم الاخلاق، فلسفى.
3. اخلاق و انسان، ترجمه پرویز شهریار.
4. اخلاق و مذهب، علامه جعفرى.
5. درآمدى تاریخى بر اخلاق، استفن وارد.
6. جاودانگى اخلاق، مطهرى.
7. اخلاق و سیاست درجامعه، راسل ـ ترجمه حیدریان.
8. المیزان ، علامه طباطبایى، جلد 9.
9. اخلاق در قرآن، مصباح یزدى.
10. اخلاق اسلامى، حسین حقانى.
11. فرهنگ و دین، میرچا الیاده ـ مقاله فلسفه اخلاق.
3.بنیادها و خاستگاه اخلاق
اخلاق، بیش تر به عنوان راه و روشى جهت قانونمند ساختن و ضابطه مند گردانیدن رفتار انسان درحوزه فردیت خویش واجتماع درنظر گرفته شده است. برپایه برخى دیدگاهها درحوزه فلسفه اخلاق، اساس ارزشهاى اخلاقى امر ونهى الهى است و شناخت اوامر و نواهى الهى دربردارنده شناخت لازم جهت دستیابى به چگونگى رفتار اخلاقى خواهد بود. بنابراین آراء دینى و متافیزیکى در تبیین و تعلیل وتوجیه تعهدات اخلاقى به زندگى نقش بسزایى داشته و اساساً بدون مبانى دینى و متافیزیکى و یا دست کم پاره اى ازاین مبانى، تلاش اخلاقى معنى نخواهد داشت.گروهى دیگر از فیلسوفان اخلاق، همپاى اعتقاد به استقلال اخلاق ازدین، معتقدند، اخلاق به قلمرو خاصى اختصاص داشته و همسویى وارجاع پذیرى آن به دین، ناممکن است. اینـان منشـأ عمل اخلاقى و رفتـار ارزشى را اراده آزاد انسـانى مى دانند.
گروهى نیز بر این مدعا اصرار مى ورزند که معیارها و مبانى اخلاقى منطقاً از دین و مبانى دینى مستقل اند و به لحاظ معنوى نیز دو حوزه معرفتى جداگانه را تشکیل مى دهند، ولى مفاهیم اخلاقى برسایر مفاهیم، حتى مفاهیم دینى تقدم دارد، بدین معنى که درباب خط مشى فکرى و مبانى اندیشه انسانى، حاکم نهایى عقل و وجدان اوست. همین گونه عقل و وجدان، اساس رفتارهاى ارزشى وعملکرد اخلاقى او را پى مى ریزد و حتى معیارهاى دینى و احکام مذهبى نیز باید با محک مستقل وجدان سنجیده و تفسیر شود، واین تنها اطاعت از قانون یا تکلیف است که خیر ذاتى و ارزش نهایى تلقى مى شود.
قرآن کریم دربخشى ازتعالیم خویش، با اشاره به ریشه هاى وحیانى اخلاق و آبشخور نهایى سلوک و رفتار که باور به خدا و سنتهاست، براین نکته نیز تأکید مى ورزد که همه دعوتهاى دینى ونیز مجموعه معارف اخلاقى، داراى ابعاد انسانى مطلق هستند که به گروه، زمان ومکان معینى اختصاص نداشته و درهمه زمانها و مکانها قابل تعمیم و تسرى هستند، ومى توان این گونه بیان داشت که آنچه را وجدان و عقل سلیم آدمى بیندیشد و برآن مشى نماید، همان مبانى وپایه هایى است که اخلاق مبتنى بر وحى و سنت ارائه مى دهد و به انسان پیشنهاد مى کند.
به هر تقدیر آیا مى توان پذیرفت که معرفت ارزشهاى اخلاقى منوط و وابسته به شناخت مفاهیم ومعارف دینى ومذهبى است؟
آیا اساس فضیلتها و رذیلتهاى اخلاقى، اوامر و نواهى الهى است، تا بدین ترتیب یگانه راه کشف و دستیابى به آن نیز در گرو درک و دریافت تکالیف دینى باشد؟
اگر ما بنیادهاى اخلاقى را مستقل بدانیم، حاکم و داور نهایى درباب درستى و یا نادرستى اخلاقى عقل است یا وجدان؟
برپایه باور به حاکمیت وجدان و تکلیف گروى درباب خیر ذاتى، آیا مى توان ادعا کرد که فضیلت، کامل ترین نیکیهاست و خیر برتر، آن ارزشى است که فراتر از آن در محدوده درک وتصور راه نمى یابد؟
آیا مى توان از آیه (اللّه ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور) (بقره/ 257) نتیجه گرفت که رهیدن از ظلمتهاى اخلاقى و رهیابى به فضاى روشن فضایل، نیازمند ایمان و برخوردارى از ولایت الهى است و گرنه یا انسان اصولاً از ظلمت نمى رهد ویا دست کم از همه ظلمتها نخواهد رهید؟
ـ آیه (یا ایّها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط) (بقره/ 135) نشانگر آن است که تنها از اهل ایمان مى توان انتظار قیام به قسط داشت، یا این که در نگاه وحى، ایمان به خدا مى تواند پشتوانه وثیقى براى قیام به قسط باشد؟
ـ آیه (ولولافضل اللّه علیکم و رحمته ما زکى منکم من أحد ابداً) (نور/ 21) آیا اشارت به این حقیقت دارد که پاکى و فضیلت انسانها، در گرو سرشت فضیلت خواهى است که خداوند درآدمیان قرارداده است، یا به بعثت انبیا نظر دارد که خداوند آنها را براى تزکیه انسانها فرستاده است، ویا اساساً به حقیقتى دیگر که تأثیر عمده در اخلاق وپاکى دارد، نظر دارد.
بنیادهاى اخلاق، ازنظر فلاسفه
هدف افلاطون از فلسفه اخلاق این بود که طبیعت انسان را با یک طرح کمال مطلوب هماهنگ سازد، درحالى که ارسطو اصول اخلاقى خود را براساس رفتار طبیعى انسان بنا نهاد.شاید انتظار مى رفت که ارسطو ـ که سالها تحت تعلیم آکادمى افلاطون قرار داشت ـ همان نظر استاد را دنبال کند، اما چنین نشد و مخالفت ارسطو با افلاطون، بنیادى تر ازآن بود که بتوان شباهتى بین آن دو یافت!
ارسطو ـ اگرچه ـ اصطلاحاتى شبیه آنچه افلاطون به کار برده و نیز در اصول معین و مواضعى که گویاى معقولیت فرهنگ یونانى است همگام وى بوده است; اما روش تحقیق او و تصورى که او از وظیفه اصول اخلاقى درمورد انسان داشت، آن قدر با افلاطون مغایر بود که توانست خود یک سنت فلسفى رقیب استاد را بنا کند.
افلاطون، قائل به منبع اخلاق دینى و اصالت معنوى بود، درحالى که ارسطو سنت طبیعت گرایى را مى پروراند. درسرتاسر تاریخ تمدن غربى پس از این دو، نظریات اخلاقى که براى معیارهاى اخلاقى و ارزش گذارى به یک منبع فوق طبیعى از قبیل خدا یا عقل محض نظر داشته اند، از ما بعد الطبیعه افلاطون متأثر شده اند، درحالى که فیلسوفان طبیعت گرا که معیارهاى اخلاقى را در نیازهاى اساسى انسان، تمایلات و استعدادهاى او یافته اند تحت تأثیر ارسطو بوده اند.
اصل قانون طبیعى که از غایتمندى طبیعت در فلسفه ارسطو و اتحاد عقل انسانى بالوگوس جهانى در فلسفه رواقى اقتباس شده بود، ترکیبى است ازاخلاق طبیعت گراى یونان و الهیات توحیدى. بنابراین اصل تحرک عقل آگاه و شعور اخلاقى، یک تمایل ذاتى در طبیعت انسان به وجود آورد و انطباق با این طبیعت، هم طرح کلى خالق جهان را تکمیل مى کند وهم احکام الهى را که از طریق کتاب مقدس وحى شده است.
قانون طبیعت، همان قانون الهى است که عقل به اکتشاف آن توفیق یافته است، و بدین سان احکام کلیسا و کتاب مقدس از یک سو و معرفت علمى درمورد نیازهاى کلى و تمایلات انسانى از سوى دیگر، در تدوین معیارهاى احکام اخلاقى، مکمل یکدیگرند نه رقیب هم. آنجا که بین علم و حجیت دینى اختلاف بروز مى کند، این اختلافها ناشى از نقص شناخت علمى است.
اتحادى که توماس در پرتو اصل قانون طبیعى، بین اخلاق علمى و اخلاق دینى به وجود آورده و بعد توسط فرانسیسکو سوارس دقیق تر بیان شد، روش مؤثرى بود براى این که در حوزه دیانت که جایگاه مهمى براى کسب سعادت است، محلى براى جریان زندگى روزمره درجهت وصول به خیر و خوشى شخصى واجتماعى ایجاد گردد.
دراین نظام، هریک از مبادى و اصول علمى که با الهیات سازگارى داشت، از قبیل نظریات اصلى در روانشناسى و… مورد تقدیس قرار گرفت.
منابع:
1. فلسفه اخلاق، محمد جواد مغنیه.
2. قانون اخلاق، غلامرضا رشید یاسمى.
3. اخلاق، جورج ادوارد مور.
4. درآمدى تاریخى به اخلاق، استفن وارد.
5. مقایسه اى بین اخلاق کانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
6. حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاودان، ربانى گلپایگانى.
7. وجدان، محمد تقى جعفرى.
8. فلسفه اجتماعى، گروهى از نویسندگان، دفتر انتشارات علمى فرهنگى.
9. فرهنگ و دین، زیر نظر خرمشاهى ـ مقاله فلسفه اخلاق.
4. قلمرو اخلاق
مکاتب اخلاقى هریک براساس مبانى انسان شناختى و جامعه شناختى خویش، قلمرو ویژه اى را براى حوزه احکام اخلاقى ترسیم کردند ومحدودیتها یا توسعه آن را یادآور شده اند.گروهى ازیک سو برخى اندیشه هاى مابعد الطبیعى، علوم طبیعى، روان شناسى ومباحث جامعه شناختى را درحوزه مباحث اخلاقى داخلى مى بینند، ولى از سوى دیگر معتقد هستند که قلمرو اخلاق، محدود به امورى است که به نوعى در مسیر انزوا وخلوت روحى و دورى از اجتماع و بى توجهى نسبت به لذات وآلام دنیوى قرار گیرد. بررسى آرا و نظرات رواقیون این نظریه را در ذهن ترسیم مى کند.
گروهى دیگر با اعتقاد به طبقه بندى تکالیف انسانى در حوزه تکالیف قانونى که التزام و بازخواست را در پى دارد و تکالیف اخلاقى و ارزشى که تنها الزام درونى و پرسش وجدانى را به همراه دارد، پاره اى از رسوم و آداب قراردادى و مورد پذیرش جامعه را از قلمرو اخلاق و احکام ارزشى خارج مى دانند.
درنقطه مقابل، گروهى برپایه باور به پیوند ناگسستنى و تفکیک ناپذیر اخلاق و تکنولوژى و نیز سلطه روزافزون آدمى بر قوانین محیط زیست و گستره حیات خویش، به توسعه روزافزون قلمرو اخلاق معتقد گشته و هر لحظه انسان را نیازمند حوزه اى نوین در زمینه رفتارهاى ارزشى همپاى پیدایش حوزه هاى جدید زندگى مى بینند. با چنین نگرشى چگونگى کنترل وتأثیرگذارى بر نحوه زیست وحیات، معیار و ملاک تعیین و تحدید قلمرو اخلاق و داورى اخلاقى خواهد بود.
اختلافاتى چنین در باره تبیین مفهومى حوزه پوشش و قلمرو اخلاق، مى طلبد که این گونه مباحثات همچنان گشوده بماند، بویژه با توجه به دیدگاههاى کاملاً متفاوت و ناهمسو، همچون دیدگاه گروهى از عالمان و اندیشوران اخلاق دینى که رفتار مربوط به حوزه آداب و رسوم و سنن را خارج ازمقوله اخلاق دانسته اند، یا دیدگاه فیلسوفانى که اساساً خروج هرگونه رفتار انسانى از قلمرو اخلاق را ناممکن انگاشته، و تحقق رفتار آگاهانه بى ارتباط با اخلاق را بى معنى دانسته اند.
گذشته ازاین، چون در اعتقاد دین باوران، یکى از عمده ترین رسالتهاى ادیان آسمانى بویژه قرآن، تصحیح و تعالى رفتار انسانها است و ناگزیر این ادیان با تکیه بر وحى، به همه قلمرو بایسته هاى اخلاقى پرداخته اند، مى توان تحقیق در تعیین قلمرو مباحث اخلاق را ازمنظر سخن وحى به پژوهش نشست.
واز جمله داورى و رأى قرآن در زمینه محدوده ها یا دامنه هاى مقوله اخلاق بازشناخت. بخشى از آیات قرآن با ارائه تعریف ویژه ومعینى از مفاهیم کاربردى اخلاق، چنین مى نماید که دانشهاى مربوط به انسان شناسى، هستى شناسى، فرجام شناسى، دین شناسى و رسالت ونیز مباحث مربوط به کارکردهاى اجتماعى مانند فقرزدایى، صلح و جنگ، تلاش و… را در قلمرو اخلاق طبقه بندى مى کند.
(لیس البرّ ان تولّوا وجوهکم قبل المشرق والمغرب ولکنّ البرّ من آمن باللّه والیوم الآخر والملائکة والکتاب والنبیین وآتى المال على حبّه ذوى القربى والیتامى و المساکین و ابن السبیل والسائلین وفى الرقاب وأقام الصلوة وآتى الزکوة والموفون بعهدهم اذا عاهدوا والصابرین فى البأساء و الضرّاء وحین البأس اولئک الذین صدقوا و اولئک هم المتّقون ) بقره/ 177
درستى ونیکى آن نیست که روى به جانب مشرق و مغرب کنید، نیکوکار کسى است که به خدا و روزقیامت و فرشتگان وکتاب آسمانى ـ قرآن ـ و پیامبران ایمان آورد و با وجود علاقه به ثروت خویش، آن را در راه نیازمندى خویشان، یتیمان، زمین گیران، درراه ماندگان، نیازمندان و دربند ماندگان صرف کند و نمازگزارد وزکات پردازد، و آنان که هرگاه عهدى کنند به عهد خویش وفا نمایند و در سختیها وناگواریها و هنگام نبرد شکیبا باشند. اینان راستگویان و پرهیزکارانند.
برخى تلاشها در تعیین قلمرو اخلاق
درخلال دوهزارسال ـ پس از عصر ارسطو درقرن چهارم ق . م، تا ظهور فلسفه جدید درقرن هفدهم میلادى ـ تعلقات متفکران اخلاقى به تدریج ازاخلاق نظرى به اخلاق عملى گرایید، به طورى که در توضیح مفاهیم و تفسیر اخلاقى آن پیشرفت ناچیزى به چشم مى خورد. درحالى که از سوى دیگر، مفاهیم جدید اهداف زیست انسانى ومجموعه هاى قواعد جدید پیرامون رفتار انسان تدوین شده است.حوزه هاى فلسفى شکاکیت، رواقى، اپیکورى و نوافلاطونى که نغمه اخلاقى دوره یونانى مآبى و رومى را ساز کردند، نوعى ارشاد عقلانى برهانى ارائه کردند که به تعالیم دینى بیش تر مى نمود تا به تحقیق علمى و راه را براى غلبه مسیحیت بازمى کرد.
درفاصله مرگ ارسطو تا پیدایش مسیحیت، اپیکور (Epicuyus) (270 ـ 341 ق. م) پایه گذار یکى از دو حوزه فلسفى پرنفوذ است. اپیکور علم اخلاق خود را براساس اصالت ماده (ذره اى) اتمى بنا نهاد. با این تفاوت که با فرض تغییر و انحراف پیش بینى نشده اتمهاى تشکیل دهنده بدن انسان که افعال پیش بینى نشده را از آن نتیجه مى گرفت، ثابت و معین نبودن را به عنوان یک تفسیر و اصلاح مهم به آن افزود.
اپیکور فکر مى کرد، بدین طریق مى تواند قلمرو اختیار و آزادى انسان را دراخلاق توجیه کند. اخلاق رواقى (Stoicism) که پرنفوذترین دستاورد عقلانى در فرهنگ یونانى مآبى و رومى پیش از مسیحیت مى باشد، بنیانگذار نظامى اخلاقى بوده که در قلمرو تفکر مابعد طبیعى، علم طبیعى، روان شناسى و تفکرات مربوط به جامعه شناسى به شکل ناموجهى توسعه یافته است.
رواقیان قدیم از جمله زنون (Zenon) و کلانتس (Cleonthes) و … که قلمرو اخلاق آنها عبارت بود از رعایت حالت انزوا ازجامعه براى حفظ استقلال خویش از امکانات مادى، رسیدن به حالت بى تفاوتى نسبت به لذت و درد که مدتها بعد پاناتییوس (Panaetius) و تا حدودى سیسرو (Cicero) قلمرو اخلاق را در قالب جهان وطنى (Lomopolis) یا برادرى جهانى پروراندند.
منابع:
ـ اخلاق، محمد تقى فلسفى.
ـ شرح و تفسیر دعاى مکارم الاخلاق، محمد تقى فلسفى.
ـ اخلاق و انسان، ترجمه پرویز شهریار.
ـ درآمدى تاریخى به اخلاق، استفن وارد.
ـ مقایسه اى میان اخلاق کانت واخلاق اسلامى، محمد اخوان.
ـ تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه داریوش آشورى.
ـ فلسفه اجتماعى، گروه نویسندگان.
ـ لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب.
ـ فلسفه دین، محمد حسین زاده.
ـ مسئله باید و هست، جوادى.
5. منشأ احکام و قواعد اخلاقى
ییکى ازمهم ترین مسائلى که در سیستمهاى اخلاقى مورد بحث بسیار قرار گرفته است، مسأله احکام و قواعد اخلاقى ومنشأ وخاستگاه نخستین آن است.گروهى معتقدند، بحث ازخاستگاه و منشأ احکام و قواعد اخلاقى وموضوعات وابسته به آن، مهم ترین مسأله فلسفه اخلاق مى باشد. برخى فیلسوفان اخلاق براین باورند که وحى، سرچشمه اخلاق است و ارزشها براساس نوع نگرش و تحلیل دینى رفتار معنى ومفهوم مى یابد. درنظر اینان فضیلت و ارزش اخلاقى، دائرمدار عنوان اطاعت از تکالیف الهى درحوزه انگیزشهاى اخلاقى است. با چنین نگرشى به حوزه رفتار ارزشى، مصادیق دقیق اعمال اخلاقى، حدود، شرایط و قیود آن تنها از ناحیه وحى تعیین مى شود، زیرا خداوند مبدأ و آفریننده موجودات بوده و تکالیف الهى برخاسته ازمصالح ومفاسدى است که به اعتبار تعیین الهى وابسته اند.
درنقطه مقابل، گروهى عقل را خاستگاه تعیین احکام و قواعد اخلاقى دانسته و الزامها و بایدها و نبایدها را مبتنى بر تشخیص عقلانى ضرورتها و الزامها مى دانند. همان گونه که ریشه تمامى تکالیف درفرمان عقل نهفته است وجز داورى عقل، دلیل ومبنایى براى پیروى از فرامین الهى نیزنخواهد بود. بدین ترتیب بایدِ آغازین، بایدى دینى و شرعى نیست، بلکه اگر باید و الزامى وجود داشته باشد، جز به فرمان و الزام عقل نخواهد بود و ضروت این الزام را نیز تنها عقل درمى یابد.
کسانى نیز همپاى اعتقاد به محوریت وجدان دراخلاق، معتقدند، وحى نقشى درمعرفت ورفتار اخلاقى ندارد و اساساً اعتقاد به نقش و تأثیر اطاعت از فرمان الهى در ساحت انگیزشهاى اخلاقى با ماهیت اخلاق درتنافى بوده ورکن اصلى رفتار ارزشى را که همانا استقلال و استوارى آن برپایه وظیفه و تکلیف است، نفى مى کند. متفکران این دیدگاه هرچند نظریات اخلاقى مبتنى بر آزاد اندیشى و نفع طلبى و اباحى گرى مطلق را نفى مى کنند واز ایمان دینى دفاع مى نمایند. اما با آنان دراین عقیده مشترکند که اخلاق مستقل ازالهیات است وخداباورى را به آرمان نهایى وکمال مطلوب بودن وى در وادى علم و اخلاق تفسیر مى کنند، و نه مبدء و محور بودن درایجاد ارزشها واحکام اخلاقى.
قرآن کریم درباب ریشه یابى احکام و قواعد اخلاقى اشاراتى دارد که همپاى باور به مبدئیت ومنبعیت وحى در رفتارهاى ارزشى، تأیید و تثبیت عقل و وجدان را نیز به همراه دارد واین همه را همسو وهم جهت مى انگارد.
برپایه آنچه ذکر شد، پاسخ به پرسشهایى چند بایسته مى نماید. نخست این که برپایه اعتقاد به مبدء بودن وحى درقواعد واحکام اخلاقى، نقش وکارکرد عقل، عاطفه و وجدان دراین رابطه چه خواهد بود؟ وآیا اساساً بازگشت تمامى اوصاف و مفاهیم ارزشى به مبدئى واحد، همانند وحى یا عقل یا فطرت، گزاره اى معنى دار خواهد بود؟ و برفرض پذیرش نقش اساسى وحى در تعیین ارزشمندى رفتار، آیا این تأثیرِ تأییدى و ارشادى نسبت به رهنمودهاى عقل و وجدان است یا تأسیسى و تعیینى؟
از جمله آیاتى که دراین میدان مى توان مورد توجه واستناد قرار داد، این آیه ها هستند:
(ذلکم أزکى لکم و أطهر واللّه یعلم وأنتم لاتعلمون) بقره/ 232
این براى شما پاکیزه و پاک تر است وخداوند مى داند و شما نمى دانید.
(ویزکّیکم و یعلّمکم الکتاب والحکمة ویعلّمکم ما لم تکونوا تعلمون)
بقره/ 151
رسالت انبیا براى آن است که شما را تزکیه کنند وکتاب وحکمت آموزند و تعلیم دهند به شما آنچه را که خود نمى توانستید بدانید.
(إنّهم فتیة آمنوا بربّهم وزدناهم هدى) کهف/ 13
آنان جوانانى بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند وما هدایت فزون تر به آنان دادیم.
(ولااقسم بالنفس اللوّامة) قیامت/ 2
سوگند به نفس ملامتگر آدمى.
(بل الانسان على نفسه بصیرة) قیامت/ 14
بلکه انسان بر نفس خویش، بینا و آگاه است.
(هذا بصائر من ربّکم وهدى و رحمة لقوم یؤمنون) اعراف/ 203
این، بصیرتهایى از پروردگار شما است وهدایت و رحمت براى گروهى که ایمان مى آورند.
از برخى آیات یادشده استفاده مى شود که برخى از مراتب تزکیه و پاکى و پاکیزگى روحى و اخلاقى تنها از طریق وحى در اختیار انسان قرار مى گیرد و اگر انبیا نمى آمدند، بخشى از آگاهیهاى ضرورى درجهت تزکیه و حکمت و قوانین اخلاقى، مورد شناسایى انسان قرار نمى گرفت.
بااین حال از برخى همین آیات استفاده مى شود که ارزش شناسى وارزش گرایى در نهاد انسان قرار دارد والبته مى تواند آن نور درونى به وسیله هدایت بیرونى دین تقویت شود.
این نور درونى، نه تنها ارزشها را مى نمایاند، بلکه ضد ارزشها رانیزمورد ملامت قرار مى دهد. واین مى تواند همان بصیرت درونى باشد که هیچ پوشش برونى و تلقینى نمى تواند آن را مستور سازد.
پایگاه احکام اخلاقى در فلسفه غرب
پیدایش فلسفه مسیحى که ترکیبى بود از افکار یونانى ـ رومى با آیین یهود و عناصر دینى دیگر در شرق میانه، درتاریخ اخلاق، حوزه جدیدى به وجود آورد.درفلسفه مسیحى اولیه، عدالت وخودمختارى فلسفه رواقى و تلاش فلسفه نوافلاطونى، براى بازگشت به خاستگاه همه موجودات، با اعتقاد یهودى به خداى شخصى که احکام او منبع اصلى حجیت اخلاق و لطف ورحمت او هدف نهایى حیات انسان است، ترکیب شد. دو سرچشمه معیار اخلاق، یعنى عقل انسان واراده خداوند، دریک نظام اخلاقى واحد، درکنار هم قرار گرفت واختلاف این دو سرچشمه در تفسیرهاى ناهمگون فرقه اى از اصول کلامى، منعکس شد.
از قرن دوم تا چهارم میلادى، مسیحیت درسرتاسر امپراطورى روم گسترش یافت و به فقرا و ستمدیدگان در برابر بدبختیهاى زندگى، وعده سعادت اخروى مى داد. بنابراین روش زندگى اى را به آنها نشان مى داد که فلسفه هاى عقلى و بدبینى را توان رقابت با آن نبود. تا قرن چهارم، مسیحیت برتمدن غرب سلطه یافته ومفاهیم و ارزشهاى حوزه هاى فکرى دنیوى را جذب کرده و با ادیانى چون مانویت، مهرپرستى و یهودیت به رقابت برخاست.
با دگرگون شدن توده ها وعوام، اکنون نوبت غلبه بر عقلا رسیده بود و براى این منظور لازم بود ضربه اى از طریق تدوین یک دستگاه ما بعدالطبیعى و اصول اخلاقى صریح وقانع کننده وارد کند. این مهم توسط پدران کلیسا از قبیل کلمانت (Clement)، اسکندرانى، اوریجن (Origen)، ترتولین (Tertullian) ، آمبروز (Ambrose) ومهم تر ازهمه، آگوستین انجام شد.
قدیس آگوستین (متولد 354 ـ 430 م)، در آغاز پیرو دین مانى بود و بعد به آیین مسیحیت درآمد. براى این که اسقف هیپو (Hippo) شود به کلیسا رفت و تلاش کرد با تدوین نظامى درالهیات واخلاق، درگیریهاى عقیدتى فرق مختلف مسیحى را حل کند و نظریات او به سرعت چهارچوب حجیت ومرجعیت افکار مسیحى را تشکیل داد و فیلسوفان کلیسایى از وى بدون این که نظریات او را اصولاً تغییر دهند به اصلاح و تعدیل آنها پرداختند.
آثار مهم او که عبارت است از اعترافات، شهرخدا، رساله و اختیار، بر روى هم تألیفى است از اخلاق رواقى، ما بعد الطبیعه نوافلاطونى وافکار یهودى ـ مسیحى مربوط به وحى و رستگارى که در بافت متنوعى از الهیات نشان داده شده است.
الهیات توسط آگوستین، پل ارتباط فلسفه و دین قرار گرفت که مایه استحکام عقل و ایمان به شمار آمد واخلاق آمیخته اى از پیگیرى زندگى خوش این جهانى با آماده کردن نفس براى رستگارى ابدى شد.
آگوستین مانند نوافلاطونیان، لذات جسمانى و عیش معمولى را عامیانه را انکار مى کرد و مانند سن پل براین باور بود که رسیدن به سعادت دراین جهان ممکن نیست، زیرا اینجا فقط محل آزمایش براى دریافت پاداش اخروى است. آگوستین مفهوم نوافلاطونى فضیلت را به عنوان تزکیه نفس از تمام وابستگیها ونعمات مادى، جهت تدارک اتحاد با خداوند، به ارث برد. درمقابل اعتماد رواقیان و ارسطوئیان به عقل به عنوان منبع فضیلت، آگوستین معتقد بود که محسنات ظاهرى از قبیل حزم، عدالت، حکمت و صبر، یعنى فضائل چهارگانه اصلى که افلاطون آنها را مشخص کرد و رواقیان و مسیحیان آنها را مورد تأکید قرار مى دادند، هیچ ارزش اخلاقى ندارید مگر این که ملهم از ایمان به خدا باشد. درحالى که نظر بدبینانه او در مورد زندگى به عنوان میدان جنگ، اضمحلال سیاسى و افول اقتصادى ـ نظرى که تا آن زمان در حالتهاى انزواطلبى رواقى، اپیکورى و افلاطونى ظاهر شده بود ـ با نظر شخصى او درمورد گناه و پوچى تشدید شده بود، زندگى این جهانى، را به عنوان مجازات گناه اولیه آدم تلقى مى کرد.
برخى معتقدند که از زمان آگوستین در قرن چهارم تا زمان آبلارد (Abelard) درقرن یازدهم، فلسفه هاى مسیحى، یهودى و اسلامى زیر سلطه عرفان نوافلاطونى و مشتغل به مسأله ایمان و رستگارى بود. چهره درخشان این دوره جان اسکات اریجن (810 ـ 877) است که مفهومى که از خیر در ذهن خود دارد، یک مفهوم افلاطونى است که به یک هستى وراى زمان نزدیک مى شود.
منابع احکام اخلاقى:
ـ آشنایى با علوم اسلامى، مطهرى.ـ اخلاق و انسان، ترجمه پرویز شهریار.
ـ فردریک نیچه فیلسوف فرهنگ، هردریک کابلتون ، ترجمه على اصغر حلبى ـ علیرضا بهبهانى.
ـ وجدان، محمد تقى جعفرى.
ـ المیزان، علامه طباطبایى، 9/20.
ـ تاریخ معتزله، دکتر جعفر جعفرى لنگرودى.
ـ اخلاق اسلامى، حسین حقانى.
ـ اخلاق درقرآن، مصباح یزدى.
ـ عقل و وحى، جرج ادوارد.
منابع منشأ مفاهیم و قواعد اخلاقى:
ـ لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب.
ـ فلسفه اخلاق درتفکر غرب، منوچهر صانعى دره بیدى.
ـ تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه داریوش آشورى.
ـ حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.
ـ حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاویدان، ربانى گلپایگانى ، جعفر سبحانى.
ـ مباحث الاصول، سید کاظم حائرى.
ـ دستور الاخلاق فى القرآن، دکتر محمد عبداللّه دراز.
ـ الاخلاق الاسلامیّة، عبدالرحمن حسن حنبکة المیدانى، جلد اول.
ـ فلسفه اخلاق، مصباح یزدى.
6. مفاهیم وقواعد اخلاقى
فیلسوفان اخلاق در تعیین و تبیین مفاهیم اخلاقى گرفتار تردید و اختلاف نظر بوده و هریک برپایه تبیین مفهومى ویژه خود، درحوزه مصادیق و تعداد نیز به گونه خاصى مشى کرده اند. گروهى بر این باورند که مفاهیم اخلاقى به عنوان محمولات گزاره هاى اخلاقى که توصیف ویژه اى از افعال ارادى انسان را به دست مى دهند، به دو گروه مفاهیم ارزشى، مانند خوب و بد و مفاهیم الزامى هم چون باید و نباید، صواب وخطا و وظیفه تقسیم مى شوند واساساً فلسفه اخلاق، متکفّل تبیین مفهومى مفاهیم یاد شده اى است که در قضایاى اخلاقى محمول واقع شده ومراتب ارزشمندى مصادیق وموارد مفاهیم اخلاقى را یعنى همان افعال اختیارى انسان را تعیین مى کند. برپایه این نظر عالمان اخلاق، وظیفه دار تعیین مصادیق و موارد مفاهیم اخلاقى درحوزه افعال اختیارى انسان بوده و فیلسوفان اخلاق، عهده دار تبیین و توضیح معناى این مفاهیم مى باشند.در نگرشى دیگر گروهى براین عقیده اند که فیلسوفان اخلاق، افزون بر روشن ساختن مفهومى محمولات گزاره هاى اخلاقى، وظیفه دار بررسى و تبیین پیش فرضهاى احکام اخلاقى هستند که در بسیارى موارد کارى نه چندان سهل خواهد بود. و افزون برآن، همپاى تبیین مفهومى محمولات و موضوعات گزاره هاى اخلاقى که عناصر اصلى قضایاى اخلاقى را تشکیل مى دهند، فلیسوفان اخلاق هم چون عالمان اخلاق عهده دار بحث از عناصر دیگرى که به گونه مستقیم دراخلاقى بودن و ارزشمندى افعال آدمى مؤثر و داراى نقش مى باشند خواهند بود. مقولاتى همچون اختیار انسان ، مسؤولیت، میل، نیت، اراده، تصمیم و گزینش، برپایه این نگرش درحوزه بحث فلسفى اخلاق خواهند بود.
نگاهى به قرآن، نمایانگر این حقیقت است که گسترده ترین مفاهیم اخلاقى به کار رفته درآن، مفاهیم خوب و بد و به دیگر تعبیر صواب و خطاست. درکاربرد اخلاقى و ارزشى این مفاهیم به عنوان توصیفات افعال اختیارى انسان درقرآن، حیثیت اختیارى بودن و مسؤولیت بردارى اعمال، مورد توجه مى باشد وچه بسا بتوان ادعا کرد که مفاهیم یادشده، عناوین کلى و انتزاعى عامى بوده که در دل خود ،عناوین ومفاهیم جزئى ترى را به همراه دارد. مفاهیمى چونان خیر و شر، نور و ظلمت، حق و باطل، برّ و فجور و تقوا مى تواند دراین زمره طبقه بندى شده ونوع توصیف ارزشى واخلاقى که در گزاره هاى اخلاقى قرآن کریم طرح شده است، تبیین گردد.
جاى پرسشهایى ازاین دست باقى است که آیا به راستى ارائه تعریفى دقیق و نظریه اى نهایى درحوزه مفاهیم اخلاقى، ممکن و به صواب است یا خیر؟ واساساً خاستگاه نخستین اختلاف تعاریف مفاهیم و قواعد اخلاقى درکجاست، آیا ساختار فکرى، محیط رشد و ارتباط اندیشه ها، تفاسیر مختلف را سبب شده است ویا فاصله گرفتن از تبیین هاى وحیانى و تکیه به فراورده هاى اندیشه بشرى چنین تشتتى را دامن زده است؟ آیا تعابیر مختلف خیر و شر، حسن و قبح، سعادت و شقاوت و… که به عنوان نمونه هاى مفاهیم اخلاقى درقرآن طرح شده اند گویاى مفاهیمى متفاوت با کاربردهایى گوناگون هستند و یا همه روشنگر یک حقیقت درقالب واژه هاى مختلف بشرى اند؟
برخى آیات که درآنها واژگان ومفاهیم اخلاقى درجلوه هاى گوناگون آن بیان شده عبارت است از:
(ولتکن منکم أمّة یدعون الى الخیر) آل عمران/ 104
(والصلح خیر) نساء/ 128
(للذین أحسنوا فى هذه الدنیا حسنة) نحل/ 30
(إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیرالبریّة) بینة/ 7
(إنّه کان فاحشة ومقتاً و ساء سبیلاً) نساء/ 22
(ومن یعمل مثقال ذرّة شرّاً یره) زلزال/ 8
(إنّ النفس لأمّارة بالسّوء) یوسف/ 53
(ومنهم ظالم لنفسه) فاطر/ 32
(تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر) آل عمران/ 110
دراین آیات، مفاهیمى چون، خیر، احسان، صلاح و معروف و درمقابل، تعبیرهایى چون سوء، ظلم، فاحشه، منکر و شر، مفاهیم عامى هستند که در قلمرو اخلاق معنى مى یابند.
منابع:
1. پزشکى و اخلاق.
2. اخلاق،محمد تقى فلسفى.
3. لذات فلسفه، ویل دورانت.
